現代柏拉圖解讀路向管窺

李致遠

西方柏拉圖研究源遠流長。羅馬帝國時期（公元1—5世紀），柏拉圖新經學綿延五百年不輟；帝國崩潰后，蠻族入侵，古代典籍湮滅，文不在茲，以致此后一千多年里（公元5—15世紀），西方人只能借助半部《蒂邁歐》和阿拉伯學者的拉丁譯本以及亞里士多德等古代作家的引文認識柏拉圖（在東羅馬或拜占庭帝國，柏拉圖作品抄件仍在流傳）。直到1397年，柏拉圖才轉道中古阿拉伯世界（公元7—14世紀）返回西方世界。大致說來，重返西方世界的柏拉圖在現代西方掀起了三次浪潮：文藝復興時期（公元15世紀初—17世紀末）、浪漫主義時期（19世紀初—20世紀中）和二戰以后（20世紀中葉以來），只在啟蒙運動時期（17世紀中—18世紀末）有所中斷。

文藝復興時期，柏拉圖研究重鎮在佛羅倫薩，并逐漸向英法輻射；這三百年間的柏拉圖學術成就主要體現在文本編輯和翻譯上，產生了三十多種“柏拉圖全集”編本或譯本，包括現今仍被奉為標準編本的H. Stephanus（H. Estienne）希臘文版柏拉圖全集。這期間的柏拉圖文本解讀上承羅馬帝國時期的柏拉圖新經學傳統，中續基督教內部阿奎那-亞里士多德與奧古斯丁-柏拉圖兩條路線之爭，帶有濃厚的基督教色彩。啟蒙運動時期，厚今薄古之風大興，整個歐洲沒有出版過一部完整的柏拉圖全集，柏拉圖經學傳統不絕若線。不過，柏拉圖作品的英譯和法譯還算可觀。這時期的柏拉圖文本解讀主要在于擺脫文藝復興時期的新柏拉圖主義解釋，焦點在于區分柏拉圖主義與柏拉圖。于是，人們開始追問“柏拉圖說了什么”；這個問題也就成了19世紀以來柏拉圖作品解讀的起點。

18世紀末，啟蒙運動達到高潮，法國革命和康德批判哲學給西方思想界帶來空前震撼，并迅速激起一股回歸古代希臘精神的浪漫主義熱情。這股熱情極大地影響了當時和此后的柏拉圖研究。19世紀伊始，柏拉圖文本的編訂、?？焙头g首先在德國興起，不久在西歐各現代民族國家如火如荼地開展起來，涌現出大批著名的柏拉圖?？奔?、翻譯家和解經家，開啟了柏拉圖研究的新時代?？梢哉f，現代柏拉圖解讀發端于19世紀的德國思想學術，因此，現代各種柏拉圖解讀路向也可以追溯到19世紀德國思想潮流和學術樣式。學者先務其大則小者弗奪，我們只有在整個19世紀德國思想學術大背景下，才能恰當理解當代柏拉圖學術源流；也只有恰當理解當代柏拉圖學術源流，才能恰切把握某個單篇柏拉圖作品研究的路向和意義。筆者不擬細數19世紀以來各項柏拉圖研究成果，而是在對19世紀德國思想學術基本潮流的觀照下，重點梳理現代柏拉圖解讀路向及其原則和結果。本文大體把當時的柏拉圖解讀路向分為理論學派、考證學派和解釋學派。這三大流派的解讀原則至今仍然有意無意地支配著我們對柏拉圖作品的解讀①。

一、理論學派

19世紀，德國古典哲學主導了歐洲的思想學術，自然也俘虜了柏拉圖學者的心智。從康德“理念的柏拉圖”到謝林“自由的柏拉圖”再到黑格爾“辯證的柏拉圖”，德國古典哲學無不從康德所謂的“比作者更理解作者”原則出發，無不按照自己的理論體系理解柏拉圖，因而也可稱之為“體系派”。該派在面對柏拉圖的文本之前，總體上抱有下述基本假定：柏拉圖在自己的作品里表達了自己的某些理論、教義或信條（如F. Copleston，W. J. Prior等當代哲學史家）。然而，這種理論化的解讀一旦面對柏拉圖的文本，就碰到下述棘手的事實：柏拉圖既不是采用論文形式表達自己的理論，也不是在同一部作品里系統闡述自己的教義；相反，柏拉圖不僅幾乎只寫對話，而且在不同作品里呈現了相互矛盾的說法，即便在同一部作品里也呈現著前后不一的說法。于是，注意到這種表達方式的學者就辯解道：那是因為柏拉圖缺乏精密而成熟的哲學頭腦；在柏拉圖那個時代，哲學本身還處于初級階段，哲學概念不夠豐富，哲學表達還很幼稚（如R. Robinson等）。不過，非理論化的表達方式只能說明柏拉圖缺乏黑格爾式體系哲學的頭腦，并不能說明柏拉圖缺乏成熟的哲學頭腦，除非相信黑格爾式體系哲學就是最成熟的哲學。相比之下，編過柏拉圖全集的赫爾曼（K. F. Hermann）顯得更為實在——至少不敢斷定柏拉圖缺乏哲學頭腦：柏拉圖作品里之所以存在那么多含混和矛盾之處，乃因為柏拉圖學說或理論有一個從不成熟到成熟的發展過程。于是，這種修訂版的體系化解讀就發展成了流行至今的發展論解讀，只不過現在的發展論解讀采用了更多歷史考證學的成果，顯得更加可信而已（如A. E. Taylor等人的“早中晚三期說”，R. Kraut等人的“早晚二期說”）。其實，早在赫爾曼提出這套發展論之際，著名的柏拉圖譯者蘇米爾（F. Susemuhl）就曾告誡，這種發展論走到頭可能是死胡同（但他自己仍在追索柏拉圖理論的真正發展過程）：這種劃分作品分期和思想階段的讀法可能破碎柏拉圖學說的整體性。于是，不屑于學術考訂的思想家們干脆放棄這套發展論，回到柏拉圖學說的整體性，認為柏拉圖之理一以貫之，柏拉圖所有作品自始至終都只闡述了同一套“觀念”，只是表達形式不同而已，因而需要通過柏拉圖全部作品重構柏拉圖學說整體性（如S. Ribbing）。只是，究竟何者為一以貫之的柏拉圖之理，卻是眾說紛紜。對大多數思想家來說，這套觀念仍然是或顯或隱的康德式或黑格爾式觀念，柏拉圖思想的整體性仍然是黑格爾或康德思想的整體性②。

當然，并非所有的理論派解釋者都認為可以在柏拉圖自己的作品中找到柏拉圖自己的學說：柏拉圖確實有一套一以貫之之理，不過，柏拉圖沒有在自己的對外作品中直接闡明這套學說，而現存的柏拉圖對話都是對外作品；換言之，柏拉圖有一套對內傳授的隱微教義或口傳學說，因此只能在其他地方搜索柏拉圖的真正學說。此派可稱之為“索引派”。該派源遠流長，自中世紀以來就主導著柏拉圖研究，文藝復興時期尤為興盛。索引派一面反對用現代思想體系套裝柏拉圖學說，一面在柏拉圖后學們那里搜尋柏拉圖的秘傳學說③。然而，索引派走到頭，柏拉圖自己的作品就成了柏拉圖研究者們手里的“二手資料”，閱讀柏拉圖作品無異于閱讀歷史文獻。這恐怕也不是柏拉圖寫作那些對話的初衷吧？

目前各種理論或觀念或學科武裝下的柏拉圖正是理論派解讀模式的變種：解釋者把柏拉圖作品的只言片語搬進自己的括號內，或把自己的意思塞進柏拉圖的口中，不過是為了證明或鞏固自己的意見或偏見，既不能窺見古人的志意，反而會蔽塞自己的心靈。

二、考證學派

文藝復興時期，西方古典語文學大興，不過，當時古典語文學家們的本職工作只是整理古代文獻，編輯和校訂古典文本抄件。啟蒙運動以來，隨著現代史學（18世紀以來的進步史學和實證史學）和語言學（民族語言學和比較語言學）的入侵，語文學家們漸離本職，從歷史背景和語言文化角度看待甚至解讀古典文本，形成著名的歷史考證語文學（該派代表人物如以考證“荷馬問題”聞名的F. A. Wolf和以研究品達聞名的A. B?ckh等都研究過柏拉圖）。該派在文本?？狈矫娉删挽橙?，至今余風猶烈（如編過柏拉圖全集的F. Ast，目前德文柏拉圖譯注全集主編E. Heitsch等仍沿著歷史考證的路子）。該派的宗旨在于：按照時間順序完整收錄作者的作品，在歷史語境中把握作者的思想——前者無可非議，后者則有待反思。歷史考證派可以說是理論派的反動，它們之間的最大區別在于：歷史考證派的出發點不是某套觀念或理論，而是文本真偽和歷史背景等。文本辨偽考證走到頭就會導致疑古主義：柏拉圖的許多作品就這樣被一筆勾銷了。當然，歷史考證派的最終目的還是理解歷史文本。為了理解歷史文本，不僅要考證歷史文本，更要考察作者生活的歷史背景。他們假設，只有了解柏拉圖的生平事跡和當時希臘的政治、經濟、文化背景等，才能真正理解柏拉圖的作品和思想。問題是，我們現代人如何可能認識歷史久遠的古代希臘文化呢？他們的答案是，通過現代史學（包括考古學、碑銘學等）。且不說把握歷史的真實從根本上是否可能，也不管我們現代人了解的希臘文化是否等于柏拉圖理解的希臘文化，更不說我們現代人所謂的希臘文化概念是否純屬現代的虛構，“必須從柏拉圖生活的時代理解柏拉圖”這條理所當然的命令本身就已經暗含了一個并非理所當然的假定：包括哲人在內的任何人都不可能超越自己生活的時代；換言之，任何哲學思考都是時代精神的反映，沒有永恒的哲學問題，也沒有永恒的思想。搞了半天，歷史考證派最終又回到了黑格爾的前提上——哲學只是時代的精華而已。難道就沒有“不合時代的沉思”（尼采語）？如果哲人根本上就是超出自己時代的人，我們又怎么可能從哲人身處的時代理解哲人超出時代的沉思呢？

此外，歷史考證派還積極吸收現代語言學方法和成果①。啟蒙時代的語言起源和發展理論（孔狄亞克、狄德羅和盧梭等）在18世紀末傳到德國學界（赫爾德、洪堡和格林等），并伴隨著印度語的發現演變成歷史比較語言學（施勒格爾就被奉為現代語言學的先驅之一）。啟蒙的語言理論在于發現人類語言的共同起源和結構；而德國浪漫主義時期的歷史比較語言學則帶有反啟蒙的民族色彩，試圖通過語言比較學了解德意志民族起源或德意志民族與古代文明的親緣關系（謝林等）②。實際上，現代語言學早已悄然侵入經典研究領域，只是人們習焉不察、積非成是。就柏拉圖研究而言，現代語言學的影響大約表現在兩個方面：詞典編撰和語詞分析。自語文學家F. Ast編撰《柏拉圖詞典》以來，西方出現了大量現代意義的柏拉圖詞典和索引（如J. Wagner，édouard des Places，O. Gigon和L. Zimmermann，L. Brandwood，R. Radice等人編本）。這些詞典和索引雖然為我們閱讀柏拉圖文本提供了很大幫助，卻也助長了詞源分析或關鍵詞解讀（如C. Ritter對eidos的詞義分析，E. A. Havelock對正義概念的分析，還有G. R. Ledger比較極端的術語風格分析，等等），就連像海德格爾或德里達這樣的大哲都不能免俗，經常會搞些語詞分析或詞源還原。

三、解釋學派

不管是理論派的解釋還是考訂派的解釋，都想當然地假定柏拉圖表達了某些屬于他自己的理論，但最終卻都拋棄了文本本身③。解釋學派主張回到柏拉圖作品本身，并把柏拉圖作品當做對話戲劇解讀；換言之，對話戲劇中人物的觀點并不直接等于柏拉圖本人的觀點。這樣一來，我們就無法確定柏拉圖的真實觀點，而只能以蘇格拉底為師，參與到對話當中去，進行哲學辯證法的自我訓練。這種解釋進路推到極端就會取消作者和作者的真實意圖：既然無法確定作者的真實意圖，那么任何解釋都是可取的，誤解就是正當的④。這種解讀進路發端于小施勒格爾和施萊爾馬赫，后被伽達默爾系統化和理論化。

浪漫派詩哲施勒格爾從小熟讀柏拉圖對話，本能地厭惡康德哲學。針對康德“比古人更能理解古人”的狂妄觀點，他在《論不理解》中反諷道：“就如同康德的《純粹理性批判》一樣，仿佛我本人打算比康德本人更好地闡述康德思想并給康德哲學畫上句號似的?！彼磫枺骸鞍乩瓐D是否站得不如當今哲人們那樣高？”柏拉圖當然高于現代人，“柏拉圖的哲學就是未來宗教的莊嚴宣言”。施勒格爾重啟古老的詩與哲學之爭，并偏向詩（宗教）一邊，提出對柏拉圖對話的詩學解讀方式。柏拉圖的“表達及其完善和美妙并非手段，而是目的本身”，因此，柏拉圖的寫作方式“嚴格來說完全是詩的形式”，對讀者而言，對話總是處于開放和未完成狀態①。施勒格爾雖然踐行柏拉圖式的寫作方式（對話體和斷章體寫作），卻沒來得及解讀柏拉圖的作品，因而，響應這種詩學解讀進路的人似乎不多。

神學家施萊爾馬赫受施勒格爾促動，翻譯了幾乎所有柏拉圖作品，并為每篇對話撰寫了導言。施萊爾馬赫沒有像以前的學者那樣敘述柏拉圖的生平或柏拉圖前后的哲學史，也擺脫了作品編年的做法，而直接單篇分析每部對話，引領讀者閱讀文本本身，開復述式解讀的先河②。跟施勒格爾一樣，施萊爾馬赫也強調柏拉圖對話的戲劇形式，注意其中的顯白和隱微說辭。不過，在施萊爾馬赫眼中，這種形式只是柏拉圖因材施教的方法而已，形式最終還是為內容服務?？墒?，如果形式就是內容呢？施萊爾馬赫某種程度上仍然確信柏拉圖心中有某個體系，并試圖重建這個體系。也許正因如此，伽達默爾后來才有可能把施萊爾馬赫的解釋學方法解釋成“普遍的解釋學”。伽達默爾所謂的解釋學為“前見”和“誤解”辯護，其結果必然會陷入歷史主義的解釋循環中而不能自拔③。盡管如此，解釋派對柏拉圖對話戲劇形式的關注及其復述式文本解讀深刻影響了此后的柏拉圖研究，悄然開啟了20世紀中期以來的戲劇解讀或政治哲學解讀方向（如J. Klein，L. Strauss等）

四、一點補充

任何學術流派都不是空穴來風，往往由某位大哲首先奠定最基本的原則或方向，久而久之，后學們便有意無意將這些基本原則奉為理所當然的假定而喪失反省能力，這樣就形成了所謂的流派。從根本上說，以上三派柏拉圖解讀路向雖然各有側重，似不相容，卻都或多或少源自康德奠定的基本解讀原則：“比作者更好地理解作者?！笨梢哉f，康德這個解讀原則規定，或者說阻礙了現代人對柏拉圖的解讀。那么，康德為何會提出這一解讀原則呢？

啟蒙運動之后，西方形而上學在社會革命和科學革命的搖撼下面臨自我質疑和自我瓦解的境地。為了重建西方形而上學或建構未來形而上學，康德從柏拉圖那里批判地繼承了一般理念，發明了一套關于先驗理念的體系；然而，由于在某種程度上繼承了現代啟蒙的遺產，他在繼承所謂理念論的同時，總結性地提出了“比作者自己更好地理解作者”這一現代主體性解釋原則④。自此之后，現代西方又相繼出現了三次具有決定意義的柏拉圖解讀，同樣跟西方形而上學傳統的現代遭遇相關。這三位解讀大師分別是尼采、海德格爾和后現代哲人（德里達等）。從康德到尼采，德意志哲學已經漸漸滑入虛無主義的深淵：哲學（=形而上學）毀滅了詩（=宗教）。尼采首先竭力解決這個危機，結果發現，作為西方哲學的淵藪，柏拉圖主義正是西方世界走向虛無主義的根源，因此，要克服虛無主義，就得返回前柏拉圖的古希臘悲劇精神（詩意精神），通過顛倒柏拉圖主義來終結西方形而上學。繼尼采的詩意回歸之后，海德格爾從光明進入冥暗、從亞里士多德走向柏拉圖，試圖進一步解構西方形而上學傳統，以便返回前蘇格拉底哲學，進而為西方形而上學找到新的基礎。而自命為尼采精神傳人的后現代哲人們卻仍然在從啟蒙以來的二元性邏各斯中心主義話語模式解讀柏拉圖，不過是想“以更為激進的歷史主義意思拆解傳統文本和經典話語”⑤。

詳細論述以上四次具有決定意義的柏拉圖哲學解讀已經超出本文的范圍，這里不擬展開。筆者最后只想說，不管歷史上的各種解讀理論多么普遍，解讀結果多么精巧，只要我們閱讀的目的在于領會柏拉圖想說什么而非我們自己想說什么，我們就只能首先虛心面對柏拉圖留下的作品本身，從簡單而切近的表面進入這些永恒作品的戲劇世界。行遠自邇，登高自卑，君子之道。