中唐時期文儒的轉型與宋學的開啟

劉　順

[摘要]中唐時期出現的文儒轉型，緣于學術與政治及社會階層變動諸因素紐結而成。此種轉型的主要表現是，儒學核心命題自禮樂向道德內轉。這一時期，文儒主體意識自覺強化，在道德意識、政治意識與文化意識三個層面均有突出表現。尤其是在文學認定中，視文學為明道、載道之具的同時，文學的美學風格受到張揚，求新求變、尚奇尚怪與化理入詩、情理合一成為重要的美學特點。雖然中唐“文儒”的生存處境與政治影響均難達到開元之時，但儒學之精神卻因文儒之闡揚而得以保存與光大。中唐時期所形成的心性之學與主體人格及學術志趣，對于后來的宋學均有開啟之功。

[關鍵詞]文儒轉型主體意識宋學

[作者簡介]劉順(1978－)，男，安徽省定遠縣人，文學博士，蘭州大學(一分部)文學院教師，

主要從事中國古代學術史研究。

[中圖分類號]I206.2；K242.3

[文獻標識碼]A

[文章編號]0439—8041(2009)03—0122—09

盛唐重臣張說從天人交感的禮樂體系出發，試圖確立儒學與文學的契合點，以解決儒家思想體系內部文學與政教及士人個體修養之間的矛盾，進而達成儒學與文學的大體平衡。張說的理論建構，建基于儒家思想體系內部言志與抒情平衡的邏輯可能，亦得益于有唐盛世來臨前的社會文化氛圍與思想積淀。因而，依托張說、張九齡在開元政壇的影響，促成了“文儒”在開元(713—741)之時的興盛。但也正是因為對政治環境、教育體系等多重合力的依賴，“文儒”理論隨著時運的推移而弊端漸顯。張說、張九齡所開創的以文儒自命、推尊文儒的社會氛圍，隨著兩人先后離開政壇而進入轉型期。此種轉型，既有“吏能”派重新得勢、體制的結構性矛盾等原因，也與其理論體系的非自洽性有關。實際上，文儒的轉型自孫逖之時已悄然開始，至中唐而漸趨明顯與強化。其主要表現為，儒學核心問題自“禮樂”向“道德”內轉，士人主體意識強化，以及由此而來的懦學與文學關系的重新認定。雖然中唐“文儒”的生存處境與政治影響均難達到開元之時，但儒學之精神卻因文儒之闡揚而得以保存與光大。中唐文儒在成就其時代獨特之學術氛圍與美學趣味的同時，亦漸啟宋學之帷幕。

一

“文儒”的轉型出于社會變動中政教、士人修養與文學三者關系的重新思考與定位。其轉型的首要表現在于“禮樂”向“道德”的內轉。唐初與六朝同重禮學，以之為政教之根本?！洞筇崎_元禮》可視為唐代禮學的巔峰，但唐代禮學亦自此而衰。孫逖之時，已見禮樂向道德內轉的萌芽。其負責貢舉之時，拔取的李華明確否定了“禮”經世原理的中心地位：“吉兇之儀，刑賞之級別繁矣，使生人無適從。巧者弄而飾之，拙者眩而失守，誠偽無由明?！蚓苏咝薜乱灾翁煜?，不在智、不在功，必也質而有制，制而不煩而已?！劣趩手浦d。祭禮之繁，不可備舉者以省之，考求簡易，中于人心者以行之，是可以淳風俗而不泥于坦明之路矣?！褚院嗁|易煩文而便之，則晨命而夕周，逾年而化成，蹈五常，享五福，理必然也?！崩钊A反對固守古禮，泥而不化，認為應適應社會變化簡化古禮，權以適世。雖然禮在其理論中依然占有相應地位，但已不再是政教之根本，為政乃至整個儒學的中心漸移向于道德。與此相應，《孝經》與《老子》開始大受關注。開元十年(722年)時，唐玄宗曾注《孝經》頒行天下，并在天寶三載(744年)再詔曰：“自今以后，令天下家藏《孝經》一本，精勤誦習。鄉學之中，倍增教授?！遍_元二十九年(741年)，唐玄宗還下詔：“兩京及諸州各置玄元皇帝廟一所，每年依道法齋醮。兼置崇玄學，于各州縣學士內，均融量置，令習《道德經》及《莊子》、《文子》、《列子》。待習業成后，每年隨貢舉人例送至省，準明經考試，通者與及第人處分?！薄缎⒔洝放c《老子》等道家思想的見重于世，表明政治層面對于道德與人心的關注，禮學開始退潮，禮學向道德的內轉已漸成知識界的主流認識。

學術趣尚轉向的背后，常存有復雜的社會原因。禮學的退潮既為“理有固然”，亦是“勢所必至”。大體言之，主要有如下原因：

(一)科舉導向與士族禮學的衰退

科舉與教育是唐代官方儒學傳播的重要手段，而在兩者關系中，科舉尤重，并進而左右教育之走向。唐初科舉以九經取士，但在推行中，禮學漸衰。開元八年(720年)，國子司業李元瑾上言：“三《禮》、三《傳》及《毛詩》、《尚書》、《周易》等，并圣賢微旨，生人教業?！衩鹘浰?，務在出身。成以《禮記》文少，人皆競讀?！吨芏Y》經邦之規則，《儀禮》莊敬之楷模；《公羊》、《觳梁》，歷代宗習。今兩監及州縣，以獨學無友，四經殆絕。事資訓誘，不可因循?！遍_元十六年(728年)，楊場為國子祭酒，又上奏：“……《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《觳梁》殆將廢絕?！泵鹘泴τ凇吨芏Y》與《儀禮》的輕視與進士科自武則天以來重文傾向合流，直接弱化了禮學在科舉中的影響力并進而波及社會生活。曾作為士人言行規范的《儀禮》，至中唐幾為絕學，行之者反為士人所笑，“近有孫昌胤者，獨發憤行之，既成禮，明日造朝，至外廷薦笏言于卿士曰：‘某子冠畢。應之者成憮然。京兆尹鄭叔則怫然曳笏卻立曰：‘何預我耶!廷中皆大笑。天下不以非鄭尹而快孫子，何哉?獨為所不為也”?？婆e自其誕生之日，便帶有在歷史大局的變動中突出官僚“服務取向”，強化皇權的政治目的。大量無家學(禮學知識)背景而亟待科舉進身的中下層士人參與科舉之中，在一定程度上造就了禮學的尷尬。而作為禮學傳承重要力量的士族對于禮學的興趣的衰退，則是對于唐初禮學更為致命的打擊。

禮學之興盛，本與漢末以降家庭形態的變化關聯緊密。隨著唐代世家大族漸趨分化，曾作為士族重要標志的禮學也逐步喪失存在的可能性與必要性。大族的漸趨分化，首先緣自于士族的中央化與官僚化。士族的中央化與官僚化是傳統中國轉型期的重要特征之一，為了家族以及自身發展之需要，士族被迫積極應對科舉。由于兩京與附近地區在科舉中的重要地位以及唐代重內輕外的社會心態，大批的士族開始遷移兩京地區，并進而形成“雙家”乃至“多家”形態。士族主體開始脫離鄉村社會，存在命運與皇權聯系漸密。取士標準由門第向科舉的轉變，使得禮學不再成為士族進身的主要依據。符號資本競爭中，禮學的弱勢，必然導致土族禮學興趣的衰退。與此同時，皇族出于整合地域文化以及強化皇室集權考慮，改變士族的評定標準，更進一步打擊了士族的禮學熱情。貞觀之時，高士廉主持修定《氏族志》。已兼采“名望”與“官品”兩條標準，傳統評價體系開始松動。及至武則天時，采許敬宗、李義府等人的建議，將《氏族志》改為《姓氏錄》，以官爵為單一標準，使入仕官員的利益與現行政權掛鉤。如此，皇權成為士人參與社會資源分配的唯一合法性符號授予者。士族認定標準的改變，進一步弱化了禮學對于士族生存曾

經具有的象征性。由于中古士族多植根鄉土社會，具道德垂范之功。因此，士族認定標準的改變以及士族中央化、官僚化的趨勢相結合，必然導致在士族與“鄉紳”之間，鄉土社會儒學倫理的低落與調整。開元、天寶(742—56)之時，傳統禮教已趨混亂，杜友晉在其《新定書儀鏡》“序”中說：“凡父之黨稱尊，兄之黨稱長，[今]流俗皆謂父為尊長，失之遠矣。至有不識名教者，見事父母即云[家里]、家門、堂上、創巨已深；[亡歿以后]即云內親尊長，吁[殊]可怪也?！倍攀嫌懈杏诙Y教混亂，編訂《書儀》，希望于禮教有補。但唐代的《書儀》修訂，卻為唐代士族的“門風漸替”做了注腳。開元、天寶之時，士族門風禮法已受質疑，及至“安史之亂”爆發，衣冠流徙，再遭浩劫，維持士族禮法自成空談。從地理上考察，是時士族多遷移至東南沿海、長江中下游及江漢中下游，而尤以后兩地區為移民之主要集中區。戰亂加速了世族的分化與士族禮學的衰落，曾以禮法馳名士林的柳氏家族至柳耽之時喟然嘆曰：“余家本以學識禮法稱于士林，比見諸家于吉兇禮制有疑者，多取正焉。喪亂以來，門祚衰落，基構之重，屬于后生?！贝罅繒c家族譜牒毀于戰火，使得士族喪失了婚、宦之依據，禮學對于士族來說，不但已喪失其存在的必要性，復不具存在之可能性?！笆苄辗庖?，衣冠婚嫁，著之譜序，亦既備矣，歷一百七十余年，家藏一本，人人遵守，未嘗失墜。洎天寶末，幽寇叛亂，今三十七年。頃屬中原失守，族類逃難，不南馳吳越，則北走沙朔，或轉死溝壑，其誰與知?或因兵禍縱橫，吊魂無所；或道路阻塞，不由我歸；或田園湮沒，無可回顧。所以舊譜散落無余，將期會同，考集不齊，奚為修集?實難有待?！奔易V喪失，使得婚嫁無序。五季以來，譜系之學的衰落，自非一日之寒，“安史之亂”當為其中轉折之關鍵事件。

科舉導向以及士族在社會轉折時期學術興趣的轉向，促成了開元、天寶以降禮學社會解釋力的弱化。儒學的核心開始由禮樂轉向道德。自六朝以降，士族禮法以喪服之制度為核心，但開元、天寶之后，禮法漸衰，而“家法”漸起。與喪服制度相比，“家法”有關個體修身之學的內容增加并成為士人關注的要點。此亦可窺中古與近世社會生活之不同。

(二)唐代社會生活的世俗化以及商業勢力的興起

唐代社會生活的世俗化，具有強烈的享樂特征，可為中古消費文化的極盛期。此種特征尤以宮廷及兩京等核心城市為展現舞臺。唐代宮廷生活的世俗化要以李唐皇室為主體，而兼及高層官僚。宮廷之中匯合華夏與外族多種娛樂文化形式，日常生活豐富多彩，并極盡奢華之能。與宮廷享樂同時興起的還有都市的興起，除兩京之外，揚州與益州以其獨特的地理位置成為商業特征明顯的地方城市，當時已有“揚一益二”之說。雖然唐代的都市消費生活依然保有明顯的鄉村氣息，傳統都市的社會化程度也有待發展，但唐代城市的消費文化的興盛狀態依然令人震驚，而又以色情與伎藝說唱為突出。王建《夜看揚州市》云：“夜市千燈照碧云，高樓紅袖客紛紛。如今不似時平日，猶自笙歌徹曉聞?！彪m非盛時，但夜晚的揚州依然是千燈競彩，妓女紅袖招展，娛樂場所徹夜營業。長安亦然，“長安有平康坊，妓女所居之地，京都俠少萃集于此，兼每年新進士以紅箋名紙游謁其中，時人謂此坊為風流藪澤”。大量人口向中心城市的集中以及消費傾向的膨脹，加快了唐代工商業的發展。商人的影響開始波及生活社會的各個層面。以科舉考試為例，“長安富民王元寶、楊崇義、郭萬金……”各以延納四方多士，競于供送，朝之名僚，往往出于門下，每科場，文士集于數家，時人目之為豪友。此外，在中舉士人的曲江宴中亦可以看到以“團頭”為稱的商人形象。商人不但為經濟生活的重要力量，也進而對唐代政治文化生活產生影響，“富可敵貴”漸為世人接受?！靶谟?，望南山，見一白龍橫亙山間。問左右，皆言不見。令急詔王元寶問之。元寶曰：‘見一白物，橫在山頂，不辨其狀。左右貴臣啟曰：‘何故臣等不見?玄宗曰：‘我聞富可敵貴。朕，天下之貴；元寶，天下之富，故見耳?！?。故事自屬怪誕，但具“一般之真實”，由此可以窺見當時商人的巨大社會影響。商業勢力的興起，不但吸引了大批民眾投身工商業，也在一定程度上動搖了傳統的社會倫理，“義利之辨”隨之而起。白居易目睹商業之興嘆曰：“今人多游心，地有遺力，守本業者浮而不固，逐末作者蕩而忘歸?！裰?，舍本業趨末作者，非惡本而愛末，蓋去無利而就有利也?！?/p>

宮廷生活的世俗化與享樂化傾向以及商業勢力的興起，加速了都市生活的社會化，并進而對傳統倫理造成了極大的沖擊，在官修禮儀中，同樣可見禮樂的世俗化傾向?！疤瞥跻詠韺α陮嬌鲜车闹匾曇脖砻骰实蹖α陮嫷年P懷程度實際超過宗廟?！?、廟兼食的發展結合士大夫家法，確乎也使原本僵硬教條而特具象征意義和正統性的廟祭禮儀變得更具人情味而貼近現實生活和世俗化?！薄岸Y”本具極強的儀式象征性與暗示性，同時也包含了對于政治制度與生活倫理的規范?！岸Y”的形成與發展并非僅來自對于生活行為的規范與調整，禮與宇宙天地的運轉秩序與空間層級的強烈對應關系，構成了其作為一套嚴密話語體系的合法性根源。禮應人情而變，隨俗調整，不過是原有話語體系在社會的大變動面前，在原有的秩序被逐漸打破之后，所作出的被迫調整。宮廷生活的引導與城市生活社會化的發展以及商業勢力的興起，加速了原有社會秩序的崩潰，曾作為傳統禮學形上依據的宇宙空間秩序業已無法為禮提供合法性支持，禮學的變化是勢之必然。

(三)國家權威的失墜

“安史之亂”是唐代的一次浩劫。在喪失了雄厚的財力支持之后，李唐王室對于全面爆發的社會危機顯然缺乏有效解決的能力，朝廷之外形成了大大小小的權力中心。藩鎮割據分化了中央權力，進一步深化了中唐以來的社會矛盾；宦官專權與士人朋黨之爭亦因之而盛，成為左右唐中后期政局的重要勢力。作為國家意識形態的儒家倫理，在此之際，面臨被全面否定的危險。重建中央權威，儒家士人必須在傳統的宇宙天地之外，根據時局之需為禮學尋找新的合法性依據。

禮學本為國家權威之象征，而國學又為禮學講論之主要場所。但自“安史之亂”后，國學廢弛，大批士人游離于中央政權之外，投身藩鎮節度之幕，具有強烈意識形態色彩的國家符號已不具前期的吸引力?！暗撋街?，兩京所藏，一為塵埃。官塍私楮，喪脫幾盡，章甫之徒，劫為縵胡，于是嗣帝區區救亂未得。安暇語貞觀、開元事哉!”喪亂之余，知識與思想世界為實用心理所左右，實用之才、進身之途遠比“文儒”通暢。而更有甚者，宦官亦成國學之主講者，“(魚朝恩)時引腐儒及輕薄文士于門下，講授經籍，作為文章，粗能把筆釋義，乃大言于朝士之中，自謂有文武才干，以邀恩寵。上優遇之，加判國子監事，光祿、鴻臚、禮賓、內飛龍、閑廄等使。赴國子監事，特詔宰臣、百僚、六軍將軍送上，京兆府造食，教坊賜

樂。大臣群官二百余人，皆以本官備章服充附學生，列于監之廓下，待詔給錢萬貫充食本，以為附學生廚料……后嘗釋奠于國子監，宰臣百僚皆會，朝恩講《易》?！敝v禮論學之所，變成了宦官邀寵顯貴之地，加之喪亂之后，國家財力有限，無法為重興官學提供必要的經費支持，曾經在唐初盛極一時的唐代官學至此終再無復興之機。元和(806—820)年間，昔日講堂已為馬廄園圃，殘破之狀令人淚下。

儒學核心自禮樂向道德的內轉，當然還有其他原因，如外族文明勢力的入侵和以佛學為代表的他種文化思想的興起等。但對于自開元時期成長壯大的文儒來說，“安史之亂”帶來的社會危機的全面爆發，是其必然要面對并思考應對策略的問題。由禮樂向道德的內轉既有時代轉型的必然性，又含有文儒在面對世變之時的主動應對。在試圖重建知識與思想世界權威性的努力之下，文儒在承繼開元以來士人主體意識開始覺醒的基礎上形成了唐代士人主體意識的高峰期。

二

相比開元之時的文儒，天寶以后的文儒彼此之間關系較為密切，交往與學術承傳的線索明確。對于中唐以來社會危機的應對，文儒的思考主要集中于中央權威的重新樹立、傳統儒學思想的開新及應對外來思想之沖擊等方面。而其根本措施則在于強化一代士人的歷史擔當意識，至韓愈之時，明確為“道”之承傳。士人的道統意識又可細化為：道德主體意識、政治主體意識與文化主體意識。

(一)道德主體意識

士風不振本為貞觀、開元之間的嚴峻社會問題，但隨政局之轉變及士人于歷史經驗之反思，士風在開元、天寶之時大為好轉，士人昂揚自信，人際關系亦寬松和諧，“賀知章‘金龜換酒的那片厚意，汪倫對待朋友的那份深情，李白、杜甫、高適等人‘醉眠秋共被，攜手日同行的那種愜意，處處使人感到溫暖、和諧；……而杜甫《憶昔》詩中所說‘天下朋友皆膠漆，正是對盛唐時代人際關系的總體印象”。但唐代畢竟是一個社會大變動的轉折期，社會階層的變動以及過于激烈的符號資本競爭，使得眾多士人難以從容面對。特別是當唐代的繁華已過，士人處境日為窘迫之時，社會風氣漸轉而為“澆薄”、“謬戾”，世道險惡，人際關系緊張，世人重利輕義，一友難求，顧況《行路難》三首其一：“人生肝膽向人盡，相識不如不相識?！眲⒂礤a《竹枝詞》九首其七亦言：“長恨人生不如水，等閑平地起波瀾?！焙入y覓知己，出門即為有礙，“人心”與“人性”之思考漸現士人筆端，孟郊《擇友》：“獸中有人性，形異遭人隔；人中有獸心，幾人能真識?古人形似者，皆有大圣德；今人表似人，獸心安可測?雖笑未必和，雖哭未必戚。面結口頭交，肚里生荊棘。好人常直道，不順世間逆；惡人巧諂多，非義茍為得?！笔赖离U惡，人心多偽，一己之私利遂為個體出處之主要依據。中唐文儒的重要代表權德輿論曰：“先師曰：‘人藏其心，不可測度。莊生亦云：‘人心險于山川，難于知天。吁夫!淳化為醇，利勝于義久矣。被薦縉紳衣冠，語道德仁義，皆偉然有古君子之風。心之所師，有異于是者，則不仁而多才。且以主意為政，但慮智不足以取合，力不足以固位，而不計合之固之枉直焉?！笔咳瞬灰粤x交而以利合，在此世風之下，欲以張說所言及之“以禮制心”為應對策略，自然迂腐不切實際。

既然世風之壞，因“人心”而起，對治之法，同樣也須自“人心”與“人性”上做文章，喚起士人的儒學情懷，進而重建社會秩序與國家權威。在文儒看來，世道人心的扭轉只能依賴于個體的自我覺醒，方有可能。此種覺醒非為邀譽于世人，而是以堯舜孔孟之道為依歸，以成圣為目的，達成自我之提升。圣人是儒士心中道德與事功的典范，在韓愈看來，圣人可學、可至，后人之所以不能成圣，在于自我缺乏成圣的追求，過多關注自我利益，待己輕而責人重，無法臻于圣人“內圣外王”之美。雖然，韓愈的“三性化”在邏輯上否定了人人成圣的可能，但依然保有了孟子“人人皆可成堯舜”的儒學思想。李翱《復性書》曰：“圣人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，明與昏謂之不同，明與昏性本無有，則同與不同二皆離矣。夫明者，所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。是故誠者，圣人性之也，寂然不動，廣大清明，照乎天地感而遂通天下之故，行止語默，無不處于極也。復其性者賢人，循之而不已者也，不已則能歸其源矣?！睆托允且谎灰训倪^程，圣人之所以為圣，即在于圣人超越昏與明的對立，達到了自我之誠，也即達純善之性，由此純善之性，則發而無不中，無不美矣。對于天寶以降的文儒來說，圣人是生民所以脫離禽獸夷狄而具今日之文明形態的關鍵人物，復性成圣的追求，即是對于圣人歷史責任的承繼。崇儒尊圣，是文懦對治世道人心的根本大法，只有個體自覺的向善追求及敷而廣之、推人由己的社會實踐，才能解決中唐社會世風之惡；也惟有個體道德主體之覺醒，方可有效重建國家權威與倫理秩序。

(二)政治主體意識

“安史之亂”后的唐代社會，矛盾積聚，秉承儒學精神的士人面臨著十分嚴峻的社會局勢。由禮樂向道德的內轉，將救治社會弊病的根本放置于人心之上，由人心之善推及社會的合倫理性生活是文儒對冶社會危機的重要舉措。在幾代文儒努力的基礎上，至韓愈之時，通過《大學》的提倡，將心性與政治之關系融而為一，凸顯了文儒的政治主體意識，“退之首先發見《小戴禮記》中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織開元融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成”。在中唐文儒的政治思考中，啖助、趙匡、陸質的《春秋學》成為重要思想資源?！洞呵飳W》以注疏方式，通過對傳統儒學經典的再闡釋，在對現實政治進行批判的同時提出較為系統的政治要求。文儒政治主體意識的表現之一即政治革新主張的提出：“是故《春秋》以權補正，以誠斷禮。正以忠道，原情為本，不拘浮名，從宜救亂，因時黜陟?；蛸F非禮勿動，或貴貞而不諒，進退抑揚，去華居實。故曰：救周之弊，革禮之薄也。故人曰殷變夏，周變殷，春秋變周。又言三王之道如循環。太史公亦言聞諸董生言曰：‘《春秋》上明三王之道。公羊亦言樂道堯舜之道以俟后圣。是知《春秋》參用二帝三王之法，以復為本，不全守周禮，必然矣?！薄鞍彩分畞y”后，舊有的意識形態與政治理念必須進行全面革新?！洞呵铩穼W派以注疏方式提出“時”、“權”理論，在回眸儒學經典的前提之下，強調依據社會形式的變化進行相應革新，以達救世之目的。與此先后，中唐文儒重要代表人物之一的陸贄將“從權適變”的政治主張以策問形式提出，“王者制禮，必因其時，故忠敬質文，更變迭救，三代之際，罔不由之。自秦鏟古法，漢雜霸道，紛綸千祀，王教不興。國家接周隋之余，俗未淳一，處都邑者利巧而無恥，服田畝者樸野而近愚，尚文則彌長其澆鳳，復質者又莫救其弊，立教之本，將安所從?自昔哲王以三正互用，后之術士乃言五運相生，以漢應火行則周為木德，禮稱尚赤，義例頗

乖，莫識厥理。九流得失之論，歷代興亡之由，王鄭識理之異同，《公羊》、《觳梁》傳經之優劣，必精必究，用沃虛懷”。漢儒的讖緯之學，已完全不再適合當下的社會局勢，如何在理解儒學經典的基礎上提出解決問題的有效思路，是時代對于秉承儒學精神的中唐文儒所提出的要求，雖然在具體的解決措施上，或有彼此之差異，但在解讀經典基礎上的求新求變，確為中唐文儒的集體特征。

中唐文儒政治主體意識覺醒的另一特征在于政治責任的自覺擔當。在以新適變的原則主導之下，文儒自貞元至元和(785—820)的歷史時段內，進行了一系列的政治改革，試圖重建中央權威，緩解社會矛盾，其中尤以“永貞革新”最為矚目。此次革新以啖助《春秋學》為理論指針，以王叔文為領袖，聚集了劉禹錫、柳宗元等大批儒士，雖短短數月便告失敗，但它昭示了文儒以直行政、以世之療救者自居的政治擔當意識，“禮典者，所以防亂耳。亂既作矣。則典禮未能治也。喻之一身，則養生之法，所以防病，病既作矣，依其法，則病生矣。則養生之書，不能治也，治之者，在針藥耳。故修《春秋》者，亦世之針藥也。相助救世，理當如此”。趙匡認為，傳統經典，可以防亂，但固守經典則不足以制亂，士人當自經典之中，運一己之靈心，發見治世之良方。能開出治世之良方者，則為世之療救者。在此，中唐的文儒不但秉承了傳統儒學的精神，也吸納了孔穎達“儒士當為世之診療者”的唐初儒學精神?！坝镭懜镄隆彪m然曇花一現，但對于后繼文儒及其政治革新均具有極大的激勵作用?！坝镭懜镄隆敝?，中唐的文儒依然積極求變，憲宗之朝，通過士人之努力終于迎來了唐代社會的短暫復興。自貞元至元和的士人政治擔當意識，使得“貞元朝士”成為具有特殊內涵的士人群體，并對宋人產生影響。宋人洪邁言道：“劉禹錫《聽舊宮人穆氏唱歌》一詩云：‘曾陪織女渡天河，記得云間第一歌。休唱貞元供奉曲，當時朝士已無多。劉在貞元任郎官、御史，后二紀方再入朝，故有是語。汪藻始采用之，其《宣州謝上表》云：‘新建武之官儀，不圖重見；數貞元之朝士，今已無多?！邌钨缫灾B興府進文華閣直學士，謝表云：‘數甘泉法從之舊，真貞元朝士之余?！薄柏懺俊北緸閯⒂礤a對于當日具有共同變法革新之傾向士人的懷念，經過宋人的發揮，被賦予了“志士仁人”的特定內涵，后又成為獻身革新弊政、壯志未酬而又志節自守的頗具悲劇性的政治人格的象征。

(三)文化主體意識

中唐士人的文化主體意識可以上溯至儒學先圣孔子。周文王死后，孔子自感文化傳承責無旁貸，以一己之生命與華夏文化之命運合而為一。天將以夫子為木鐸，后世亦將以夫子后學為木鐸，中唐文儒以其“文化主體意識”不愧前賢。究而論之，其要點有二，首先在于“師道”之重建。唐代官學唯貞觀之時較為完整系統，在隨后的百余年中，由于科舉重文等原因，宮學日衰而私學興起。但更為關鍵的是，儒學經典開始成為士人進身之具，面臨著徹底知識化、工具化而與士人精神世界全然無涉的尷尬。與官學衰落同時的是學人對于“師道”尊嚴的漠視。元和元年(806年)，馮伉上疏論及國子學風敗壞：“藝業不勤，游處非類，樗蒲六博，酗酒喧爭，凌慢有司，不修法度?！睂W風敗壞與師道不尊，自有科舉導向與社會風氣影響等原因；但師道不尊，亦與無人足以振起師道有關。中唐文儒自孫逖等人始，即具有強烈的群體意識，通過科舉與興學等方式，文儒不但形成了彼此之間或顯或隱的學術承傳關系，且師道之尊在文儒之間得以延續。學以傳道，道以學明，學統道統互為支持?！缎绿茣ぴ虃鳌费云洌骸吧僖赖乐荽淌吩Y，讀書自解其義，結重之。后客荊、郢間，起學廬講授?！绷好C《陪獨孤常州觀講<論語>序》曰：“晉陵守河南獨孤公，以德行文學為政。一年，儒術大行，與洙泗同風。公以為使民悅學從教，莫先講習，括‘五經英華，使夫子微言不絕，莫備乎《論語》。于是俾儒者陳生，以《魯論》二十篇，于郡學之中率先講授?！蔽娜逶谌鍖W傳授過程之中，突破了漢儒章句之學，強調以道相尚的全新理念。為師之道乃在于傳先圣之道，道之尊嚴才是師之尊嚴的根本所在，士人為學當以明道相尚，自覺擔負“道”的承傳的歷史責任。此道之本原為“仁義之道”與“君臣之禮”，將內在人心與外在之社會政治組織融而為一。對“道”的承傳自覺，內含華夏文化正統之自覺。抵抗異族文化的侵蝕，重建華夏文化的主體地位構成了文儒“道”論的重要部分：

文化主體意識的要點之二在于“著述之自覺”。中唐之時，亦為唐代學術發展的重要轉折時期?！爸袊鴮W術，建安、正始而還，天寶、大歷而還，正德、嘉靖而還，并晚周為四大變局，皆力推舊說，別啟新途?！壬?按：劉咸圻)于唐推韓愈先后與并時之人。以見古文流派之盛。又因文見說，而尋思其思想，以見孟、荀、揚雄、王通，所以為世尊仰，而佛老所逢訶斥，六朝唐初之風，于此丕變，以下開兩宋?！敝刑茖W術之轉折，因文儒“著述之自覺”而明晰。中唐之時，文儒著述較多，子學著作激增，且廣泛吸收諸子學說，研究范圍較前期有較大突破。與此相應，著述目的，在辨章學術的同時，力求成一家之言。以史學為例，與前期重班固《漢書》不同，中唐文儒更看重司馬遷之《史記》，因其“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的史學精神與此時的文儒“獨抱遺經究始終”的學術追求合拍?！疤瞥踔畬W，沿襲六代。官修五史，皆斷代紀傳為一體。故《漢書》學于時獨顯。與‘從晉以降，喜歡學五經者異也，徒能整齊舊事，無所發明。而中葉以還，風尚一變?！弊訉W的興盛與史學前后期學術志趣的轉變，表明中唐學術具備了重理與強調學術創新的重要特點。文儒在轉型期，回眸傳統而又以開放的學術情懷應對世變的文道自覺，使得華夏學術薪火不絕，并進而開啟了宋學的學術走向。

三

禮樂向道德的內轉、文儒主體意識的挺立以及由之而來的學術志趣的轉向，帶動了儒學話語體系在政教、個體修養與文學三者關系認定上的變化。中唐文儒的思考中，文學在儒學話語體系中已不再與政教與個體心性修養保持平衡，而成為“載道之具”。與此同時，在學術志趣轉向的刺激之下，文學的外在美學風格也頗異于初盛唐。

1．“文以載道”。文儒關于“道”的闡述，雖至韓愈之時方成系統，但韓愈“道”論“仁義之道”與“君臣之禮”的具體內涵，確已多為中唐文儒的思考所涵蓋，因此，“文以載道”可以認作中唐文儒的集體看法。文以載道，其意在于：“文”發于個體之心志，學文、為文即為個體道德踐履之過程，應有助于國家政教，促進社會生活的倫理化。文根諸個體內在心志，惟內具仁義之人，方能發而為明道之文?！胺蛩^文者，必有諸其中。是故君子慎其實。實之美惡，其發也不掩。本深而末茂，形大而聲宏?！睂τ趥€體來說，學先圣立言非朝夕可成。以文立言，必須經歷漫長而艱苦的學習過程，必須克服一己的名利思考。但中唐之時，社會矛

盾激化，圣人之道不行于世，文章多不發于中，無關風雅?！敖乐岳淼勒弑娨?，率由大中而出者成無焉。其言本儒術，則迂回茫洋，而不知其適；其感切于事，則苛峭刻核，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化，而終不可逐。故道不明于天下，而學者之至少也?！笔廊俗魑?，或不能領會儒學內在精神，學而不能致用；或有致用之才，卻無根本之實。更有甚者，為怪誕之辭，徒增障蔽之能。故柳宗元認為，道不明于天下。元結言：“風雅不興，幾及千歲，溺于時者，世無人哉?……近世作者，更相沿襲，拘限聲病，喜尚形似；且以流易為辭，不知喪于雅正，然哉!彼則指詠時物，會諧絲竹，與歌兒舞女，生污惑之聲于私室可以；若令方直之士，大雅君子聽而{甬之，則未見其可也?！薄帮L雅”內涵的確定，源自唐初孔穎達?？资险J為詩歌之道，當有關于政教而多發為諷刺之作，詩人當以時世的診療者自居。柳宗元對于文章當發于“大中”的強調及無結對于詩歌風雅的呼喚，其核心均在于士人以儒學精神為內在依托，以文章為手段表達個人對于時局的態度與應對之思考。

2．求新求變，尚奇尚怪。中唐士人的歷史擔當與學術志趣的轉向，極大影響了中唐文學的美學風格。士人在尊圣宗經的同時，試圖立一家之言，這使得中唐學術充滿了創新氛圍，新變成為文壇的自覺追求?！霸u曰：作者須知復變之道，反古曰復，不滯曰變。若惟復不變，則陷于相似之格，其狀如駑驥同廄，非造父不能辨。能知復變之手，亦詩人之造父也?！谌鍨闄?，在文為變，在道為方便?！别ㄈ徽J為，詩學之生命在于通復變之理，以權合正?！皬投嘤谧儭背Ｂ溆谝蛞u模擬、循規蹈矩的窠臼。對于詩人來說，唯有不斷推陳出新方為詩學正途。文儒于皎然復變理論多有認同，權德輿詩曰：“少年才藻新，金鼎世業崇。鳳文已彪炳，瓊樹何青蔥?！膊《鄡壤?，切磋常見同。起予覽新詩，逸韻凌秋空?！庇[少年新詩，生“起予”之嘆，權氏對于詩歌新變甚為贊賞。孟郊詩曰：“前古文可數，今人文亦靈。高名稱謫仙，升降曾莫停?！痹跒楸R殷所作的吊詩中，孟郊對其致力于詩歌創新備加贊嘆，而其本人同樣也醉心于創新詞、新調。雖然文儒對于文學的認定依然屬于儒學話語體系之內，但在形式、意境等詩歌美學的創新上，文儒卻持有了較為開明的態度。李肇在《唐國史補》中說：“大抵天寶之風尚黨，大歷之風尚浮，貞元之風尚蕩，元和之風尚怪也?！彪m然李肇這里所說的是社會風氣的前后變化，但自天寶至元和社會風氣的數度轉換以及“尚”所展現的主體自覺，可以看出中唐之時士人求新求變的自覺。在此自覺之下，中唐文壇，以“奇”、“怪”為尚，士人個性特征明顯?！胺蛑^之奇則非正矣，然亦無傷于正也。謂之奇即非常矣，非常者謂不如常者，謂不如常者乃出常也。無傷于正，而出于常，雖尚之可也。此統論奇之體耳，未以文言之失也。夫文者非他，言之華者也。其用在通理而已。固不務奇，然亦無傷于奇也。使文奇而理正，是尤難也。生意便其易者乎，夫言亦可以通理矣。而以文為貴，非他，文則遠，無文則不遠也。以非常之文同至正之理，是所以不朽也……夫繪事后素，既謂之文，豈茍簡而已哉?”皇甫湜認為，非常之文通至正之理，圣人之文后人所以難以企及，原因亦在先圣文章即經典多奇。后世欲復古道，究“遺經終始”，須先能通先圣文章之奇。在尚奇之時，文儒又多尚怪。文儒尚怪以韓孟詩派為主流，用辭怪奇，構辭具有明顯的散文化傾向，追求非常、怪奇之美。劉熙載說：“昌黎詩，往往以丑為美?！?《藝概·詩概》)趙翼在論及韓愈用辭怪奇手法時說：“盤空硬語，須有精思結撰。如徒尋摘奇字，詰曲其詞，務為不可讀，以駭人耳目，此非真警策也?！敝刑魄笮虑笞?、尚奇尚怪的美學趣味，建基于文儒的道統承擔及其對于經典的認識。因此，其新、其奇、其怪又與古、典、正相聯，體現了文儒復古中求新變，類型之中顯個性的學術風格?！坝煽婆e制度造就的新型士人文化至此已走出了類型化階段開始向個性化發展?！痹从谔鞂毮觊g的儒學復古思潮至此方融入士人自身的思想個性，復古思潮也正只有在獲得這一個性后才成為一種普遍性的精神追求。求新變與尚奇怪，也進一步改變了中唐文儒的創作態度，相對于盛唐文人重“自然”，中唐文儒的創作多講求鍛煉之功，苦吟成為較為流行的創作態度，詩歌意境亦由盛唐的外腋而為內斂。

3．化理入詩與意境之內斂。中唐時期子學與史學興盛與儒學心性化趨向的合流，造就了文儒追求立一家之言的學術志趣。而此時文儒亦具文人、詩人、學者等多重身份。關于天人之際、古今之變的思考，多見于詩文創作之中。表現之一為：以詩說理。韓愈《從仕》：“居閑食不盡，從仕力難任。兩事皆害性，一生恒苦心。黃昏歸私室，惆悵起嘆音。棄置人間世，古來非獨今?！贝嗽娙饕宰h論語言構成，直抒胸臆，表達古今懷才不遇者的共同感嘆。柳宗元《曲講堂》：“寂滅本非斷，淪溺窮苦源。流形及茲世，始悟三空門。華堂開凈域，圖像煥且繁。清泠焚眾香，微妙歌法言?；桌?，超遙謝塵昏?！贝嗽娕c東晉玄言詩風格已無差異。此類風格的作品在其他文儒文集中亦可多見。文儒學術志趣于詩文創作影響的表現之二為：化理人詩，融情理為一。柳宗元《零陵春望》：“平野春草綠，曉鶯啼遠村。日晴瀟湘渚，云斷岣嶁岑。仙駕不可望，世途非所任。凝情空景慕，萬里蒼梧陰?！痹娙嗽噲D在山水之中體悟出歸于自然的人生樂趣。在賞景之中，常含有一己關于人生之道的體悟。在對自然的觀照中享受樂趣、領悟人生的同時，中唐文儒亦通過對于自我人生遭際的反思來傳達對于人生的思索?！鞍蜕匠鄾龅?，二十三年棄置身。懷舊空吟聞笛賦。到鄉翻似爛柯人。沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春。今日聽君歌一曲，暫憑杯酒長精神?！痹娙艘蛴镭懜镄卤怀獬龀?，為外官二十余載，昔日同僚多已不存，但政治高壓仍在，詩人欲吊而不能。時空流轉，一代新人又起，世事如此，幾多凄涼。在對于人生遭際的思索同時，詩人又將目光移至歷史興亡?！巴蹩谴乱嬷?，金陵王氣黯然收。千尋鐵鎖沉江底，一片降幡出石頭。人世幾回傷往事，山形依舊枕寒流。今逢四海為家日，故壘蕭蕭蘆荻秋?！苯鹆晖鯕馍⒍鴱褪?，收而復散，有關人事者總難敵時間流逝，唯有不語之山水得以久存。中唐以降詩人在觀照自然、反思自我、總結歷史等過程中化理人情而融情理為一，使中唐詩歌頗多理趣。但與盛唐詩歌重情，詩境多闊大、外展不同，中唐詩歌意境開始由外拓變為內斂，情緒由昂揚轉為低沉?！爸刑圃娊諗?，境斂而實，語斂而精。勢大將收，物華反素。盛唐鋪張已極，無復可加，中唐所以一反而之斂也?！睍r代云霾的重壓、個體遭際的多舛，加之理性化風氣的盛行，中唐詩歌展現出明顯的社會世界狹窄，情感基調郁悶低沉的特點，與盛唐詩歌迥然有別。

綜上所述，盛唐以降文儒之轉變加速了儒學革新的步伐，儒學核心自禮學向道德內轉，心性之學初露端倪；至韓愈之時，道統確立，抽象心性與外在政治社會組織勾連為一，并直接確定了宋代儒學的學術走向。學術轉型暗流涌動，波及文學，原有話語體系內部文學與政教及個體心靈世界之平衡被重新打破，“文以載道”又成一代士人之共識。中唐文儒秉“獨抱遺經究終始”、“究天人之際，成一家之言”之誠意，圖拯天下之溺，并試以人力之鍛煉爭勝于盛唐之天工，求新求變、尚奇尚怪遂成中晚唐主流文風。由于國勢變衰，士人的邊緣之感日盛，以詩為安頓心靈之具雖為中晚唐眾詩人之首選，但詩作多悲情沉郁，難以自釋，此實與中唐文儒所強調之主體自立、以文明道、以道救世初衷相違。至北宋，歐陽修以“韓愈之發現”為契機，堅持民族文化本位，尊崇氣節，貶斥勢力，欲以道統承繼之自覺，在回眸傳統中推進儒學自中唐以來的內轉趨勢。雖然歐陽修在程朱學派重編道統之時被排除在外，但歐陽修在接榫中唐文儒的儒學轉型、影響宋代儒學走向上的重要貢獻，難以忽視。而其以古文復興對抗其時文壇“西昆體”盛行之風，對于宋代文學影響尤居。正是在以歐陽修為代表的宋初諸儒的引領之下，有宋士人，上承中唐文儒，以士之自覺、自重與自尊，形成了以“心性”為核心的新的儒學高峰。與此同時，宋代士人繼續中唐文儒關于文、道與個體修養關系之思考，終合文苑傳統與儒林傳統為一，得文苑、儒林、理學之最佳平衡點，儒學之發展又迎來新的高峰。

(責任編輯：常山客)