“名教”的現代重構、討論方法及其批判意義

金理

社會與歷史

“名教”的現代重構、討論方法及其批判意義

金理

一、從“新語”到“名教”

清民之際新名詞大量出現，體現出中國人思維方式與價值觀念的現代變革。但是其中也潛藏著危險，自清末以來持續的名詞膨脹正是誘發現代名教的重要成因。

1.新詞語生成、輸入之盛

清季新詞的大量出現始于制造局之譯書，傳教士和新式報刊也起了相當作用。以個人貢獻而論，不得不提到梁啟超。一八九七年，梁啟超在《變法通議·論譯書》中指出“新出之事物日多，豈能悉假古字。故為今計，必以造新字為第一義”。①梁啟超：《變法通議·論譯書》，《飲冰室合集·文集之一》，第74頁，北京：中華書局，1988。一八九九年，《汗漫錄》以新意境、新語句與古風格來揭起“詩界革命”，其中“新語句”主要是指運用“歐洲語”、“新名詞”以體現“歐洲真精神真思想”。盡管后來出于對“革命”詞義潛在威脅的恐懼，梁啟超修正了“詩界革命”的批評標準，②梁啟超在“詩界革命”后期強調“風格”、“意境”而淡化“新語句”，說：“過渡時代，必有革命。然革命者，當革其精神，非革其形式。吾黨近好言詩界革命。雖然，若以堆積滿紙新名詞為革命，是又滿洲政府變法維新之類也。能以舊風格含新意境，斯可以舉革命之實矣。茍能爾爾，則雖間雜一二新名詞，亦不為病。不爾，則徒示人以儉而已?！辈ψT嗣同、夏曾佑等人“頗喜撏撦新名詞以自表異”不以為然。梁啟超：《飲冰室詩話》，《新民叢報》第29期，1903年4月11日。引自《梁啟超學術論著集·文學卷》，第376頁。具體解說可見陳建華《“革命”的現代性：中國革命話語考論》，上海：上海古籍出版社，2000。但正是在他的倡導下，《清議報》、《新民叢報》等出現大量使用“新語句”——如“自由”、“民主”、“共和”、“平等”——的詩歌?；蛟S梁在詩歌領域還略顯保守，但是對于散文的態度則更放得開，下筆多嵌入新名詞及外國語法，這正是“新文體”（人稱“啟超體”）的重要特色。一九○二年，《新民說·論進步》宣告：“社會之變遷日繁，其新現象、新名詞必日出，或從積累而得，或從交換而來。故數千年前一鄉一國之文字，必不能舉數千年后萬流匯沓、群族紛挐時代之名物、意境而盡載之、盡描之，此無可如何者也。言文合，則言增而文與之俱增。一新名物、新意境出，而即有一新文字以應之。新新相引，而日進焉?！雹哿簡⒊骸缎旅裾f·論進步》，《新民叢報》第10號，1902年6月。同年黃遵憲來信告訴梁啟超正是在其推動下，朝野上下對新名詞趨之若鶩：“此半年中，中國四五十家之報，無一非助公之舌戰，拾公之牙慧者。乃至新譯之名詞，杜撰之語言，大吏之奏摺，試官之題目，亦剿襲而用之?！雹冱S遵憲：《水蒼雁紅館主人來簡》，《新民叢報》第24期，1903年1月13日,引自張枏、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷上冊，第336、337頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1960。

清民之際，新語入華漸成趨勢，言談、作文中新語層出不窮，連清末科舉改試策論的卷子中，“滿紙只有起點、壓力、熱力等字”。②葉德輝：《郋園書札·與南學會皮鹿門孝廉書》，《葉德輝集》第1卷，第318頁，北京：學苑出版社，2007。李寶嘉特撰《新名詞詩》四首：

處處皆團體，人人有腦筋。保全真目的，思想好精神。勢力圈誠大，中心點最深。出門呼以太，何處定方針。

短衣隨彼得，扁帽學盧梭。想設歡迎會，先開預備科。舞臺新政府，學界老虔婆。亂拍維新掌，齊聽進步歌。

歐風兼美雨，過渡到東方。腦蒂漸開化，眼簾初改良。個人寧腐敗，全體要橫強。料理支那事，酣眠大劇場。

陽歷初三日，同胞上酒樓。一張民主臉，幾顆野蠻頭。細崽皆膨脹，姑娘盡自由。未須言直接，間接也風流。③李寶嘉：《南亭四話》，轉引自馮天瑜《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》，第5頁，北京：中華書局，2004。馮天瑜此書是研究近代以降新語生成與輸入的代表著作，本文在討論新語這一部分中多次參考了馮天瑜的論述，特此說明并致謝。

雖語出戲謔，但確實反映出當時新名詞膨脹的情形 （且上述羅列的當年時髦名詞絕大部分早已成為今人的口頭用語）。詩中描寫的語文狀況，未必僅限于精英領域，作為時代潮流的集約化符號的新名詞，也大量滲透、傳播到民間。

在入華新名詞中，蔚為大觀的當然是“日本新名詞”。一九一一年刊行的 《普通百科新大詞典》“凡例”中說：“吾國新名詞大半由日本過渡輸入”④見摩西編《普通百科新大詞典》，北京：中國詞典公司，1911，轉引自實藤惠秀《中國人留學日本史》，第292頁，譚汝謙、林啟彥譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1983。。時人對襲用日本新名詞的情狀多有寫照：“年來由日本販入之新名詞，人人樂用”，⑤皕海：《基督教文字播道事業之重要》，張靜廬編：《中國近代出版史料二編》，第333頁，北京：中華書局，1957?！白匀毡疽谱g之新名詞流入中土，年少自喜者輒以之相夸，開口便是，下筆即來，實文章之革命軍也”。⑥徐珂：《清稗類鈔》第4冊，第1732頁，北京：中華書局，1983。

2.對新詞語的拒斥

當然，晚清民初士人排斥新語者亦不乏其人。據馮天瑜考證：“西洋新語入華，自明末以降，已歷三百年，然直至一八九六年以前，因力度有限，并未引起人們重視……但一八九六年以后，隨著日本新名詞的成批涌入，使得視語文傳統為命脈的士大夫階層十分驚恐，遂起而抵制?！雹唏T天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》，第510頁。

戊戌時期，葉德輝譏諷道：“更可笑者，筆舌掉罄，自稱支那，初哉首基，必曰起點……論其語，則翻譯而成詞，按其文，則拼音而得字。非文非質，不中不西，東施效顰，得毋為鄰女竊笑耶！”⑧葉德輝：《郋園書札·答人書》，《葉德輝集》第1卷，第324頁。在他與王先謙等人共同制定的《湘省學約》中，也對《湘報》好用新詞力加抨擊。

張之洞是游學東瀛和廣譯東書的重要倡導者，但是當游學和譯書的必然結果——新詞語及其負載的新思想大舉入華之際，張之洞卻心生抵觸，一九○三年底一九○四年初，在其主持制定的《奏定學堂章程·學務綱要》中特列“戒襲用外國無謂名詞以存國文端士風”一條，對外來詞（尤其是日本名詞）大加討伐：“古人云：文以載道。今日時勢，更兼有文藝載政之用……凡通用名詞自不宜剿襲摻雜。日本各種名詞，其古雅確當者固多，然其與中國文辭不相宜者亦復不少。近日少年習氣，每喜于文字間襲用外國名詞諺語，如團體、國魂、膨脹、舞臺、代表等字，固欠雅馴。即犧牲、社會、影響、機關、組織、沖突、運動等字，雖皆中國所習，而取義與中國舊解迥然不同，迂曲難曉。又如報告、困難、配當、觀念等字，意雖可解，然并非必需此字。而舍熟求生，徒令閱者解說參差，于辦事亦多窒礙。此等字樣，不勝枚舉，可以類推?！雹嵋姟稏|方雜志》1904年第3期。一九○五年十二月，張之洞電告學政：“近時惡習，無論官私何種文字，率喜襲用外國名詞，文體大乖，文既不存，道將安附？”①胡鈞：《張文襄公（之洞）年譜》，第243頁，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊正編》第五輯，臺北：文海出版社，1973。張之洞態度之迎拒適足反映其心目中“中學為體，西學為用”所規劃的限度，也表征了轉型時代中士人的典型心態。耐人尋味的是，據江庸《趨庭隨筆》記載，張之洞晚年任體仁閣大學士，兼管學部，決計利用職權抵制日本名詞在中國的泛濫，“凡奏疏公牘有用新名詞者，輒以筆抹之。且書其上曰：‘日本名詞’。后悟‘名詞’兩字即新名詞，乃改稱‘日本土話’”。此外，當時學部擬頒一檢定小學教員的章程，張以為“檢定”一詞來自日本，欲更換而不得妥帖之語，猶豫再三，該章程終被擱置。②江庸：《趨庭隨筆》，第7頁，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊正編》第九輯，臺北：文海出版社，1967。上引張之洞指摘“少年習氣”所襲用的幾例新名詞，大多已成為今人的習慣用語，再加上他厭而難棄的矛盾情形，反證明新語輸入之不可阻擋。這也是我們下文討論名教批判的前提之一，反對名教絕非如舊人物一般厭惡、抵抗新語匯。

一九○七年，林紓在《拊掌錄》中的一段跋尾中表示：“老人英產，力存先英軌范，無取外國之名詞，以雜其思想。此語固甚恰余懷也……吾中國百不如人，獨文字一門，差足自立，今又以新名詞盡奪其故，是并文字而亦亡之矣?！雹哿旨偅骸丁崔哉其洝蛋衔病?，《林紓文選》，第39頁，許桂亮選注，天津：百花文藝出版社，2006。一九一五年九月，辜鴻銘在北京大學的開學典禮上以諧謔的語調抨擊道：“現在人做文章都不通，他們所用的名詞就不通，譬如說‘改良’吧，以前的人都說‘從良’，沒有說‘改良’，你既然已經是‘良’了，你還改什么？你要改‘良’為‘娼’嗎？”④轉引自馮友蘭《三松堂自序》，第319頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1984。

讀書人反對新名詞往往出于民族主義與保存國粹的態度。清季最后幾年，由于西方民族主義思想的引入，語言文字被視為“國粹”的當然組成，“合一種族而成一大群，合一群而奠居一處，領有其土地山川，演而為風俗民質，以成一社會。一社會之內，必有其一種之語言文字焉，以為其社會之元質，而為其人民精神之所寄，以自立一國。一國既立，則必自尊其國語國文，以自翹異而為標致。故一國有一國之語言文字，其語文亡者，則其國亡；其語文存者，則其國存。語言文字者，國界種界之鴻溝，而保國保種之金城湯池也?！雹萼噷崳骸峨u鳴風雨樓獨立書·語言文字獨立》，轉引自羅志田《種界與學理：抵制東瀛文體與萬國新語之爭》，《國家與學術：清末民初關于“國學”的思想論爭》，第145頁。關于此段史實，羅先生討論甚詳。有人指責新名詞輸入導致國民精神墮落，⑥見《新名詞輸入與民德墮落之關系》，《東方雜志》1906年第12期。鄧實更是以為“變易其國語，擾亂其國文”是今之“歐美列強所以多滅國之新法也”。⑦黃節：《國粹學報敘》，《國粹學報》第1年第1期。這其中章太炎的意見值得重視?！靶l國性、類種族者，惟語言歷史為亟”，⑧章太炎：《重刊〈古韻標準〉序》，《章太炎全集》第4卷，第203頁。從捍衛“漢種語文”的角度，外來的新語實足警惕。但他在比較中西語文短長之后，認為“漢土所闕者在術語”，“歐洲所完者在術語”；⑨章太炎：《規〈新世紀〉》，《民報》24號，第29頁，1908?！爸袊霓o，素無論理”，強調“科學興而界說嚴，凡夫名詞字義，遠因于古訓，近創于己見者，此必使名實相符，而后立言可免于紕繆”。⑩章太炎：《論承用維新二字之荒謬》，《章太炎政論選集》（上），第242-244頁，北京：中華書局，1977。顯然章太炎并不全然反對創制新語，清末民初，借創制定義精密、概念規范的新語來改變中國人“含混閃爍”的思維習慣，得到很多思想精英的認同（比如王國維、嚴復，稍后的魯迅、周作人等）。對于“新事新物，逐漸增多，必須增造新字，才得應用”的說法，章太炎以為“這自然是最要”，他的特異之處在于“遠因于古訓”一條，即創制的方法“但非略通小學，造出字來，必定不合六書規則。至于和合兩字，造成一個名詞，若非深通小學的人，總是不能妥當”。?章太炎：《我的生平與辦事方法》，《章太炎的白話文》，第73頁，沈陽：遼寧教育出版社，2003。支持“增造新字”，但須得“深通小學”。這是否提醒我們：在適應新的“現代性”需要而與傳統實現一定程度的 “斷裂”時，應該保持對部分傳統（比如中國的重要構詞法等）適度的尊重，這或許成為現代轉換的接引與契機。早在一八九○年，有著豐富翻譯經驗并且對西學東漸作出巨大貢獻的傳教士傅蘭雅總結翻譯過程中“創造專業術語的原則”，其中重要一條即是“新術語必須盡可能地與漢語的一般結構相一致”。?轉引自馬西尼《現代漢語詞匯的形成——十九世紀漢語外來詞研究》，第80頁，黃河清譯，上海：漢語大詞典出版社，1997。荀子曾鑒于戰國時代“奇辭起，名實亂”的情形而矚望“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”（《荀子·正名》），語言的穩定性與變異性正是在“循于舊名”與“作于新名”的辯證融合中并行不悖。

3.新語輸入的合理與潛藏的危險

學人中不同時流而對新名詞有理性態度者，首推王國維。一九○五年在《論新學語之輸入》中，開宗明義肯定了新語入華：“近年文學上有一最著之現象，則新語之輸入是已”，“我國學術而欲進步乎，則雖在閉關獨立之時代，猶不得不造新名。況西洋之學術骎骎而入中國，則言語之不足用，固自然之勢也”。反映新器物的新名詞，自明末以來不在少數，人們較易接受；但表征新思想的新名詞，在“中體西用”占主導的格局中則每遭非議（如前文所例舉），而王國維正是在思想與語言的關聯中評價“新言語輸入”的意義：“言語者，思想之代表也。故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也。十年以前，西洋學術之輸入，限于形而下學之方面，故雖有新字新語，于文學上尚未有顯著之影響也。數年以來，形上之學漸入于中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎，于是日本所造譯西語之漢文，以混混之勢而侵入我國之文學界。好奇者濫用之，泥古者唾棄之，兩者皆非也?！雹偻鯂S：《論新學語之輸入》，《教育世界》第96期，1905年4月，引自《靜庵文集》，沈陽：遼寧教育出版社，1997。面對新詞語“以混混之勢而侵入”，“泥古者唾棄之”當然不智，“好奇者濫用之”亦復無益，王國維的這番評議發人深省。

順著王國維的思路，我們已可大致觸摸到新語輸入的必要性與意義、價值所在。語言學家薩丕爾說：“語言，像文化一樣，很少是自給自足的?！雹谒_丕爾：《語言論》，第173頁，陸卓元譯、陸志韋校，北京：商務印書館，1997。詞匯對于社會與文化、思想有著強烈的依附性與共變性，尤其在轉型時代，隨著外來事物、思想的大規模入華，詞語的“侵入”、新變與增生是正常不過的事情，正如梁啟超所謂“社會之變遷日繁，其新現象、新名詞必日出”。

馮天瑜將新術語“在學術文化層面”的作用羅列為三點：“塑模并規限近代諸學科的發展。造就新文體，推動白話文運動。提供新思想的語文部件?！雹垴T天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》，第615頁。經過這一“語文部件”所搭建的傳播平臺，中國人將現代文明的成果部分地轉化為中國文化的一部分。從“一般思想史”的角度而言，正是那些看似在不經意間反復使用的表示新生事物與新思想的新名詞，在社會實踐中，既體現出中國人思維方式與價值觀念的變革，同時又艱難參與、推動了這一變革過程，在潛移默化中重塑了中國人的“自我感知框架”（frames of self-perception）。④見王汎森《中國近代思想文化史研究的若干思考》，收入康樂、彭明輝主編《史學方法與歷史解釋》，北京：中國大百科全書出版社，2005。王汎森在此文中對新名詞成為塑造“自我感知框架”的資源有所提及。這個概念來自美國文化人類學家格爾茨，見克利福德·格爾茨 《革命之后：新興國家中民族主義的命運》，《文化的解釋》，第284、285頁，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999。

對于本文的論題而言，概述以上這番情形——清季民初新語輸入之盛，拒斥者的不明智，以王國維為代表的理性態度以及新語輸入的必要性——的意義在于說明：首先，自清末以來持續的名詞爆炸確實是誘發現代名教的重要成因，這是胡適在一九二○年代揭起名教批判的背景；其次，以王國維為代表的理性態度可以規范本文的議論范圍，即下文論及反抗名教必須在語言學家陳原所謂“語匯學的辯證法”中具體展開。所謂“語匯學的辯證法”是指“語言的吸收功能和語言的污染現象”“互相矛盾而存在”。⑤陳原：《語言與社會生活》，第62頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1980。一方面，“任何一種有生命力的語言，它不怕同別的語言接觸，它向別的語言借用一些它本來所沒有，而社會生活的發展要求它非有不可的語言”；另一方面，“當借詞達到超飽和程度”，“濫用外來詞”，就會引發 “語言污染”。⑥見陳原 《語言與社會生活》，第49頁，陳原：《社會語言學》，第287-288頁，上海：學林出版社，1983。也就是說，我們應該放下語文上的盲目排外與民族主義藩籬，對新名詞采取迎受態度；不過，同時也應該意識到，清末以來國人確如“久處災區之民”，求新者的饑不擇食中危險也暗中滋長，新語入華的力倡者梁啟超就有過這樣的反?。?/p>

壬寅、癸卯間，譯述之業特盛，定期出版之雜志不下數十種。日本每一新書出，譯者動數家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂“梁啟超式”的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災區之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實無衛生良品足以為代。①梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，第80頁，朱維錚校注，上海：復旦大學出版社，1985。

這正如嚴復總結的近代中國讀書人面對新說的兩種態度：“不為無理偏執之頑固，則為逢迎變化之隨波?！雹趪缽椭滦芗內纾?916年9月20日），《嚴復集》第3冊，第648頁，北京：中華書局，1986。上面這兩方面規約著我們批判名教的前提，還是借王國維的話說吧，面對著新詞語“以混混之勢而侵入”，首先與“泥古者唾棄之”劃清界限，然后仔細考察“好奇者濫用之”所含藏的危險，而名教正是其中危險之一。

二、名教概念的流變與現代重構

“名教”本來特指以正名定分為主的封建禮教。西漢武帝時，將符合封建統治利益的政治觀念、道德規范等立為名分，定為名目，號為名節，制為功名，以之教化。名教蘊含的實質正是圍繞正名定分并以之為教化來建立長幼有序、尊卑有別的秩序。

近代以降激烈批判名教，較為顯著者是譚嗣同一八九六年撰寫的《仁學》。他明確地用“以名為教”來表述名教的實質并揭示其中可怕的命定論色彩對人實際生活與實踐的壓制。一九○八年，章太炎在《排滿平議》中揭示“殉名”③章太炎：《排滿平議》，《章太炎文選》，第291頁，上海：上海遠東出版社，1996。的危害，“殉名”可以理解為以身殉名教。此處不妨參考以賽亞·伯林的意見，“太多人渴求文字魔力”（即 “符咒”），“將人類犧牲于文字”，于是，“社會真實單元所在的個人經常被作為犧牲而獻祭于某個概括觀念、某個集合名詞、某塊旗幟”。④見以賽亞·伯林《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》，《俄國思想家》，第106-110頁，彭淮棟譯，南京：譯林出版社，2001?！吧鐣鎸崋卧币痪涑鲇诤諣栣侗税稌?，轉自上引伯林一文。此處“獻祭”，正可指向“殉名”、為名教所吞噬。同一年在《四惑論》中章太炎又批判“以論理代實在”，這一文章最直接的產生背景，“是對《新世紀》假借服膺于科學、順應于進化、尊重惟物及信奉自然規則等等名義來否定同盟會綱領及群眾實際斗爭的憤懣”、“為了回擊《新世紀》對《民報》和同盟會綱領的詆毀”。⑤見姜義華《章太炎評傳》，第104頁，南昌：百花洲文藝出版社，1995。于是遂有對《新世紀》諸人“時吐譎觚之語，以震蕩人”⑥章太炎：《臺灣人與〈新世紀〉記者》，原載《民報》第二十二號，轉引自姜義華《章太炎評傳》，第105頁。的描畫?！白H觚之語”正可視為名教，“惑”既指“譎觚之語”中不證自明、“今人以為神圣不可干”的觀念學說 （日本學者木山英雄稱其為“理念偶像”），⑦見木山英雄《“文學復古”與“文學革命”》，《文學復古與文學革命：木山英雄中國現代文學思想論集》，第213頁，趙京華編譯，北京：北京大學出版社，2004。又被章太炎用來形容深受“震蕩”者面對“譎觚之語”時的心靈狀態，這里沒有飽含豐富生存體驗的精神探索，而只是為“惑”所震懾、誘導，取消了獨立思考與判斷，轉而精神渙散、個性淪喪，只在思維世界中留下空白的“跑馬場”，供種種名教符號大行其是地加以填塞。章太炎告訴世人：現代意識形態歸根結底是人為建構，如果將人們有限的認識絕對化，用新的觀念崇拜來桎梏人，就會造成精神枷鎖與強迫機制。章太炎顯然已經預感到了名教的實質、危害與名教運作機制中深藏的現代迷信與社會專制的認識論起源。

出臺鼓勵磷石膏綜合利用產品進入市場的相關政策，例如出臺利用磷石膏按照利用量進行財政補貼等相關政策；給予稅收優惠，例如將磷石膏綜合利用產品列入國家減免稅收產品范圍等；加大對磷石膏綜合利用技術的扶持，以及相關項目建設的專項資金支持。

一九二六年十二月，馮友蘭在《名教之分析》中說：“所謂名教，大概是指社會里的道德制度，與所謂禮教的意義差不多?！边@仍然是“名教”的基本義，但馮友蘭同時指出：“在實踐方面，概念在中國，卻甚有勢力。名教、名分，在中國有勢力。名所指的就是概念?！边M而將守節、殉夫這種中國歷史上“不合理的事情”，歸咎于“屈服于名、概念”。⑧見馮友蘭《名教之分析》，原載《現代評論》第二周年紀念增刊，1927年1月，引自《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2000。

兩年后，胡適在《名教》一文中將馮友蘭的意思理解為“‘名教’便是崇拜名詞的宗教”，進而直截了當地說：“‘名教’，便是崇拜寫的文字的宗教；便是信仰寫的字有神力，有魔力的宗教?！边@里對“名教”概念的理解、對名教危害產生因由的分析，正是本文立論所據。胡適是現代中國揭起名教批判的代表性人物，有兩點值得注意：首先，名教批判是胡適思想中持續發展的一條脈絡，他“向來反對‘名教’”，對那些不涉實際的（包括“不察中國今日之情形”與不關切“社會人生切要的問題”）、被抽象出來成為空洞的符號、成為“空空蕩蕩、沒有具體的內容的全稱名詞”，①胡適：《三論問題與主義》，《胡適文存》第1卷，第266-267頁，合肥：黃山書社，1996。有著清醒的警覺。比如“問題與主義”之爭，胡適是在一個特殊的語境與時代風習中揭起“問題與主義”之爭，如果還原到當時的歷史情境中，它未必全然如后人認為的那樣意味著新文化陣營的分裂、馬克思主義與非馬克思主義的第一次論戰，至少在反對空言 “主義”上雙方有很深共識?！皢栴}與主義”之爭只有納入到胡適名教批判的持續脈絡中才能更清晰地顯示其主旨。其次，胡適名教批判的哲學背景是實用主義。實用主義哲學基本不討論形而上學和知識論，反對沉迷在各種抽象的理論中，排斥形形色色的主義，而以解決實際社會問題為宗旨。胡適曾總結過“實驗的方法”：“（一）從具體的事實與境地下手；（二）一切學說理想，一切知識，都只是待證的假設，并非天經地義；（三）一切學說與理想都須用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石?！雹诤m：《杜威先生與中國》，《胡適文存》第1卷，第278頁。從上述論述中可以導出名教批判的若干方法論：注意概念知識、學說主義的具體語境，謹防將它們抽象為空洞的符號或頂禮膜拜成不可質詢的觀念偶像，而應該堅持向實踐開放。胡適的名教批判得到了實用主義哲學的理論支持，他希望以此來醫治中國學界的“目的熱”與“方法盲”，徹底改變迷信抽象名詞以及把“主義”用作蒙蔽世人停止思想的絕對真理的建構。

根據以上梳理，“名教”本來特指以正名定分為主的封建禮教。而近現代以降，譚嗣同、章太炎等人在具體使用過程中，一方面接續了古代名教批判中所針對的命定論色彩；另一方面淡化其封建禮教的意味，尤其是到了馮友蘭和胡適這里，逐漸將“名教”重構、表述為“崇拜名詞的宗教”、“信仰寫的字有神力，有魔力的宗教”。由此對“名教”概念的理解、對名教危害產生因由的分析，對立“名”為教過程中的思維邏輯（用胡適的話說即“奴性邏輯”，即現代中國對名詞、概念的空言與獨斷的俯首貼命，對人自由、豐富的精神世界與實踐的一種壓制）的揭示，正是本文立論所據。

總結一下，現代名教有兩層內涵：首先是指一種“名詞拜物教”，關心的不是具體語境具體問題而只是空洞的符號；其次它指向一種消極的思維方式，本質上是現代迷信，“對于抽象名詞的迷信”往往演變為對于“絕對真理”與終極教條的迷信，而拒絕在歷史與社會的行進中向實踐開放。這樣的歸納首先來自當時人的具體表述；其次在今人的論述——比如胡明、尹權宇在胡適研究，③尹權宇：《反“名教”與胡適思想》，收入耿云志、聞黎明編《現代學術史上的胡適》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1993；胡明：《胡適“名教”批判》，《胡適思想與中國文化》，桂林：廣西師范大學出版社，2005。郜元寶討論九十年代中國的文學文化④郜元寶：《在新的“名教”與“文字游戲”中穿行：文化爭論的一份個人備忘錄》，《鐘山》1996年第6期?！?，已經在相近的語意范圍內使用“名教”一詞。本課題是在這一延長線上繼續深入。上述界定還必須作出補充：中國近現代史上那些頻繁出現的關鍵詞（比如“自由”、“民主”等），我們無法得知人們在使用這些詞語時是“接受西方觀念”，還是將固有理想投射到西方觀念之上的結果。一方面，各種論戰爭執中，主義混淆不清往往成為各方指責論敵的重要依據；另一方面，許多主義話語本身的內涵、外延都難以確定，即便在“原產地”的西方，種種主義的思想光譜也蕪雜不清，對于中國這樣身處西學東漸、中西匯通語境中的后發國家而言，許多關鍵詞、學說、主義等缺乏明晰的語意界定，本就是不得不然的事情 （再加上接受過程中幾乎無法避免的誤讀）。我所謂的名教批判并非在上述意義上糾纏于名實不符的現象，并非抽象出一種對某某主義的應然、本質的定義，再執此孤懸的標準去考察歷史，以為合之則明、不合則為名實不符。本課題的著眼點是具體個人對觀念的特殊的接受情形，正如胡適揭示的立名為教的“奴性邏輯”。所以重點不是以話語分析的方式來處理現代中國重要觀念（關鍵詞）的具體面貌，而是討論隱伏在思想、學說、主義背后的一種思維方式?！皩τ诔橄竺~的迷信”往往演為對于“絕對真理”與終極教條的迷信，而拒絕在歷史與社會的行進中向實踐開放。

三、名教的運作機制與心理動因

名教，借赫爾岑的話來說，即對名詞符號的“強迫的敬重”，而這樣的“敬重將會限制一個人，將會狹隘其自由”，“這就是拜物”，即名詞符號的“拜物教”。⑤赫爾岑：《法意書簡》：“人惟不屈物以從其理，亦不屈己以就物，始可謂自由待物；敬重某物，如果不是自由的敬重，而是強迫的敬重，則此敬重將會限制一個人，將會狹隘其自由……這就是拜物——你被它壓服了，不敢將它與日常生活相混?！鞭D引自以賽亞·伯林《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》，《俄國思想家》，第110頁。語言學家陳原在討論“語言拜物教”時說過：“把人的任何一句話都說成是不可改變的，必須照辦的‘神示’，那就是語言的物神化。只有‘神示’才能句句照辦。但現代社會沒有神，所以也就不可能有 ‘神示’。迷信是不能產生力量的?！雹訇愒骸墩Z言與社會生活》，第47頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1980。顯然，現代名教等同于陳原所謂的“語言拜物教”（或米爾斯所謂的“概念的拜物教”②美國社會學家米爾斯（C．Wright Mills）批評帕森斯在《社會系統》一書中“并沒能實實在在地從事社會科學研究，因為他已受如下思想支配，即他所建構的社會秩序模型是某種放諸四海而皆準的模型；因為他實際上把他的這些概念奉為神明了”，此即“概念的拜物教”。見C．賴特·米爾斯《社會學的想象力》，第37、50頁，陳強、張永強譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001。）、“語言的物神化”，本質上這是一種迷信。

要更深入地理解名教的內涵，應該考查名教的運作機制。名教常常產生于某種類似神學般的信仰——對抽象的象征符號與理論原則的信仰以及試圖用這一符號、原則來整體性地涵蓋、解決問題的信仰。

胡適說：“名教的信條只有一條：‘信仰名的萬能’……深信‘名’有不可思議的神力?！雹酆m：《名教》，《胡適文存》第3卷，第46、52頁。魯迅有相類似的說法，謂之“‘符咒’氣味”：“新潮之進中國，往往只有幾個名詞，主張者以為可以咒死敵人，敵對者也以為將被咒死”。④魯迅：《〈現代新興文學的諸問題〉小引》，《魯迅譯文集》第5卷，第359、360頁，北京：人民文學出版社，1958。周作人也曾議及過 “符咒”、“文字在中國的一種魔力”等問題：“我平常有一種偏見，不大喜歡口號與標語，因為仿佛覺得這是東方文化的把戲，是‘古已有之’的東西，玩了沒有什么意思。假如相信它有實在的神力，那就有點近于符咒，或者只是根據命令，應時應節地裝點，這又有點類似八股了?！敝茏魅耍骸督榻B政治工作》、《文字的魔力》，《看云集》，石家莊：河北教育出版社，2002。周作人在1930年代指摘“符咒”、八股遺風，大多是對左翼文壇風習的一種隱晦諷喻。這些陳述都揭示了名教運作機制中深藏的神秘性與權威性，而危險正是由此而來。

胡風指明“搶奪思想概念”每每與“脫離生活”相聯系。⑤胡風：《今天，我們的中心問題是什么？》，《胡風全集》第2卷，第614頁，武漢：湖北人民出版社，1999。也就是說，名教往往將個人同現實生活與實在世界隔離開來，身陷名教的個人無視、甚至排斥他原本置身在這一生活與世界中的真切經驗，轉而迷信“名的萬能”與“神力”。這近似于漢娜·阿倫特所描述的“意識形態思想”，它“擺脫了我們憑五官感知的現實，認為有一種‘更真實’的現實隱匿在一切可感知事物的背后，從這個隱匿的地方來控制事物”，它假定“用一種觀念便足以解釋從前提發展出來的一切事物，經驗不能說明任何事物，因為對一切事物的理解都在這種邏輯推論的連貫過程中”，由此將“人能力中的內在自由換成簡單的邏輯外衣，人以此可以幾近粗暴地強迫自己，就像他被某種外部力量強迫一樣”。名教的奴隸就被這樣一種力量、一種“特殊形態的邏輯”所控制，“與同伴們失去接觸，也和周圍的現實失去接觸”，“在失去這些接觸的同時，人們也失去了經驗和思想的能力”，由此導致的后果是“對于他們來說，事實與虛構（即經驗的真實）之間的區別，真與偽（即理想的標準）之間的區別已不復存在”。⑥漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，第586-587、590頁，林驤華譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008。

在名教的心理動因中還隱藏著一種祈求，祈求對具體問題“創世紀式”的解決，“招牌一掛就算成功”。⑦魯迅：《今春的兩種感想》，《魯迅全集》第7卷，第408頁，北京：人民文學出版社，2005?！皩τ诔橄竺~的迷信”往往演為對于“絕對真理”與終極教條的迷信，而拒絕在歷史與社會的行進中向實踐開放 （胡適所謂 “奴性的邏輯”）。顯然，現代名教所產生的這種類似神學般的信仰——對抽象的符號與理論原則的信仰以及試圖用這一符號、原則來整體性地、一次性地涵蓋、解決問題的信仰，正是對“活的現在”、人的實踐與精神自由的壓制。恩格斯曾批評道：“對德國的許多青年作家來說，‘唯物主義的’這個詞只是一個套語，他們把這個套語當作標簽貼到各種事物上去……就是說，他們一把這個標簽貼上去，就以為問題已經解決了?！雹喽鞲袼怪驴怠な┟滋兀?890年8月5日），《馬克思恩格斯選集》第4卷，第475頁，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編，北京：人民出版社，1972。在這種情況下，“唯物主義的”對于那些“青年作家”而言，就是一種名教。而真正的馬克思主義者 “絕不把馬克思的理論看作某種一成不變的和神圣不可侵犯的東西”，⑨列寧：《我們的綱領》，《列寧選集》第1卷，第203頁，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編，北京：人民出版社，1972?！叭藨撛趯嵺`中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性”。⑩馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。思維的“此岸性”顯然與名教的奴性邏輯針鋒相對。

此外，名教聚結、膨脹與私欲驅動也有緊密關聯。以“名”為教、操“名”之柄而牟利、愚人，自古而然（錢鍾書先生在《管錐編》中議及過這一問題）。①見錢鍾書《管錐編》第4冊，第1243-1249頁，北京：中華書局，1979。魯迅感慨“新名詞”傳入中國后“便如落在黑色染缸”中化為“濟私助焰之具”。他有一著名“戰法”——“麒麟皮下揭出馬腳”，②魯迅：《偶感》，《魯迅全集》第5卷，第506頁。即在美名的標榜中勘破“行私利己”者的嘴臉，打破其高懸的“護符”，我們必須注意到魯迅對“名”背后復雜的建構圖景的洞察，越過具體主張而追究主張背后是否有認真、誠懇的“心”，否則，任何“美名”都會墮落為“空名”。

四、本課題的討論方法

課題旨在探討現代名教的成因、危機；它何以成為中國現代思想文化發展中的一大隱疾；以及在批判現代名教的過程中，幾位具有代表性的知識分子的思想、文學與實踐所提供的啟示意義。據此，我嘗試采取史學考察和文學研究相結合的方法。

史學考察主要包括：通過“名教”的歷史流變來梳理出基本概念；通過對時人言論、報刊、出版物等的考察來重建名教風行的語境；尋繹讀書人、知識分子（如胡適和魯迅）的言論、文學和實踐（包括涉及的幾次論爭）來把握其對名教批判的持續關懷等。借史華慈的話講，思想史的考察一方面要有“對于觀念本身內容的高度重視”，另一方面還要 “具體地研究特殊的觀念本身如何適時的與特殊的政治人物發生關系的各種實際情形”。③史華慈（Benjamin Schwartz）：《關于中國思想史的若干初步考察》，《中國思想史方法論文選集》，第251頁，韋政通編，上海：上海人民出版社，2009。我想這里所謂的“實際情形”應當包括：考察這些關鍵詞和概念在什么樣的具體語境中生成，在進入現實的傳播過程中內涵發生了何種轉變與增殖，同一旗號下新生的意義是否有內在矛盾……而我對現代名教的考察可能更加關注一個名詞消極的變異，即：當一個具體的名詞變成名教以后，是否還和現實相對應？抑或變成高度封閉、拒絕向實踐開放的強勢意識形態？這樣一種運思和操作方式對歷史發展和社會文化建設造成了何種影響？

本課題嘗試文學與思想史的跨學科研究。但這并非兩種研究方法的僵硬拼湊?！笆贰钡目疾熘饕詫嵶C方式提供問題的背景。對于文學研究的運用則作如下說明：

從研究對象來說，二十世紀中國文學史在我心意中可以理解為現代中國知識分子的心靈史，二十世紀中國社會曲折發展的歷史進程，蘊涵了中國知識分子最大的寄托與失落，歡愉與激憤。尤其是這一群體努力以文學實踐在現代人的精神世界里有所洞見，這本就是二十世紀中國文學史研究的題中應有之意。胡適揭起名教批判目的是檢討五四新文化運動在輸入種種“主義”時的懸空與浮泛，魯迅對“偽士”的批駁則警醒世人潛藏在新學話語背后消極的思維方式（詳見下文）。且不少文學作品對圍繞名教的相關問題都有敏感發現：魯迅《傷逝》、茅盾《虹》、張天翼《出走以后》深刻描述了“新名詞”的啟蒙作用及其糾纏著的困境，被“半生不熟的名詞”所啟蒙的個體如何避免名教俘獲而成長為“真的人”；郁達夫《血淚》揭示名教世界背后的私欲驅動，“主義的斗將”們操“名”之柄以牟利、愚人……這都值得我們總結。

從題旨來說，課題在揭示現代名教的危害、成因及特征之后，試圖重點討論的是批判的可能，而這與文學密切相關。所謂立“名”為教，往往是抹擦掉立“名”過程中的造作、構制，而化為自然、“天性”。也就是說，名教壓抑性的生成，往往是啟動一種內在化的機制，將對名教的臣服鍥入人的感性世界。所以針鋒相對，“脫觀念世界之執持”離不開與感性機能、個人感覺緊密相聯的文學，尤其是文學的“實感”，這是反抗名教的重要資源。比如從根本上說，魯迅把握世界的方式是一種文學的方式，具體到他的思想形態與知識生產方式，更是與文學具有同一性。魯迅之所以能夠避免眾多同代人因理念操作的失度而身陷名教世界的命運，根本上源于文學的成全。甚至不妨說，有效的知識生產必須滲透著實感，與生活息息相關，與主體的存在往復溝通，即：以置身于我們自己的具體問題和生存困境為契機，才是有效的知識生產。這成為一種根本性的態度，由此才能避免空洞的名詞堆砌與冷漠的符號操作。④見金理《文學“實感”論》，《南方文壇》2008年第6期。

具體方法上，我將借用文本細讀等文學研究的手段。比如通過對小說《傷逝》的細讀，將其理解為五四啟蒙之父對名教圍困中“啟蒙”未經合法化的深刻質疑。①見金理《在偽士與名教的圍困中突圍》，《當代作家評論》2009年第4期。子君只是在“半生不熟的名詞”的意義上被涓生從西方文學中販賣的觀念所征服，而沒有將這些觀念內化為自身的血肉?！八麄冋l也沒有干涉我的權利！”但這恰恰是一個被干涉、被權威從外部導入而塑型的“自我”。所以，只停留于名詞傳遞式的啟蒙——準確地說，未經生命機能化的啟蒙——是脆弱而不堪一擊的。具體來說，啟蒙并不是由外在或“眾數”權威自外而內植入的絕對命令，它必須由先驗的觀念形態轉化為一種更加本源性的存在，啟蒙就由這樣的存在自然而然地導源出來，在誠實的生命源頭上確立自己的資源與實踐。這種存在，竹內好以為就是魯迅式的“文學”。通過上述具體文本的解讀，將作品與作家、審美與社會等內外信息呼應、結合起來。

五、現代名教批判的意義

本文處理問題的特殊性還在于，它粘連著后發國家在特殊時代中的困境，這是“一個離開了中國近代化問題就不存在”②伊藤虎丸：《早期魯迅的宗教觀》，《魯迅、創造社與日本文學》，第95頁，孫猛、徐江、李冬木譯，北京：北京大學出版社，2005。的問題。由前文所述，“名”（學說、主義、思想……）在現代中國的創制——新的字詞符號以及其所代表的嶄新的概念、思想內容的出現、撒播——大抵離不開一個翻譯、引介西方現代思想知識的過程。但問題的特殊性在于：一方面，魯迅認為當時人所面對的“名”，大多是在西方歷史發展中已然產生，其中蘊含著“無論是在物質文明還是精神文明方面都優越于亞洲的價值”，③伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》“序言”第5頁，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社，2002。也就是說，這些“名”是現成的（已經產生）、優越的（已被證明）；而另一方面，在中國與亞洲，又往往缺乏產生這些“名”、思想與價值的社會經濟基礎、制度條件等。這個時候，“近代主義”式的“偽士”往往應運而生。所謂“偽士”，即指以種種不健康的主體態度去接受、操作“新名”（現代知識）的人。以舊的思維方式去接受新的知識，依據外來的權威不假思索地接受新觀念并膜拜為“神圣不可干”的理念偶像，這個時候，名教就產生了。何以這是一種“現代”形態的名教，如上所述，因其粘連著后發國家在特殊時代中的困境。

本文的追問是：當遭遇那些黏附著科學、進步價值的新名詞之后，主體是否有健康的精神態度、堅實的根基去接受，并且“把它變成我自己的”，而非不自覺地身陷名教迷夢中。而這正是名教批判的旨歸所在。再以《傷逝》為例，先前一種具有代表性的意見，在討論悲劇何以發生時歸咎于“歷史原因”：“宣揚個人解放愛情自由的資產階級民主主義思想，在反對封建制度和封建思想的斗爭中，曾經起過進步的歷史作用。但是，這種思想有著嚴重的局限。當革命形勢向前發展，無產階級登上歷史舞臺，馬克思列寧主義開始在中國傳播的歷史條件下，它愈來愈顯得軟弱無力了?！闭\然不錯，但這樣的意見著力于在歷史條件的變遷中考較思想的科學性與革命性，它集中于“思想”而對獲得“思想”的“主體”關注不夠，我要追問的是：即使涓生“跟上形勢”，選擇了正確的思想解放武器，他是否一定就能避免成為“偽士”？如果回答是肯定的，即判斷的最終根據只在思想的真偽，那么魯迅在革命文學論戰中與創造社與太陽社的辯難，意義何在？

這番考慮還著眼于對五四啟蒙的反思?？档隆洞饛瓦@個問題：“什么是啟蒙運動？”》中告誡：“一場革命也許能夠廢除專制的政府及其私利的追求。但革命本身不能夠改變思維方式。新的偏見如同它們所取代的舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套?！笔婧庹茉谟懻撐逅膯⒚蓵r也提醒道：“關于自然和社會的新的科學知識本身不足以對抗長期以來形成的屈服于專制權威的習慣。這樣，啟蒙就不僅僅意味著是新的知識，而是意味著一種新的思維方式?！雹苁婧庹埽╒erra·Schwarcz）：《“五四”：民族記憶之鑒》，李存山譯，中國社會社會科學院科研局、《中國社會科學》雜志社編：《五四運動與中國文化建設——五四運動七十周年學術討論會論文選》（上冊），第173頁，北京：社會科學文獻出版社，1989。以上對康德的引用，借鑒、綜合了舒衡哲文與何兆武的譯本，見康德 《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》，第24頁，何兆武譯，北京：商務印書館，1990?？梢?，啟蒙必須經由“新的知識”與“新的思維方式”這兩個支點來實現，但是“一場革命”與“新的知識”出現，并不必然確保思維方式的更新，也就是說，很可能出現以舊的思維方式去接受新的知識的情形：一方面是名詞的“正”而“新”，一方面是主體態度的“偽”而“舊”，以后者去擔負前者，不但產生不了應有的積極影響，可能還將“新名詞”染為“烏黑一團”，魯迅形容為“皮毛改新，心思仍舊”。所謂“奴性的邏輯”正是“舊”之一種，所謂“舊”，是指并沒有在主體內心培育出堅實的接受、含納、消化根基?？瓷先ッ~滿天飛，但沒有實際效用，終究還是名教。我們不妨以這樣的考慮來重省 “五四思想啟蒙”。其實在現代漢語中，“思想”一般來說是名詞，但傳統的思與想的動詞涵義仍有保留，“思想”在觀念內涵上的面貌以及對這種思想的接受、運思方式理應一并納入對“思想”的完整理解中，所以本文認為啟蒙必須經由“新的知識”與“新的思維方式”這兩個支點來實現。也就是說，我們必須以“現代基本觀念”和“現代思維方式”這兩方面的關懷來理解 “思想現代性”（Modernity of Thinking and Ideas）。①黃興濤認為：“沒有這種‘思想現代性’的整體性形成，社會‘現代化’的整體使命將是無法全面實現的?！币婞S興濤《清末民初新名詞新概念的“現代性”問題》，《天津社會科學》2005年第4期。

中國現代是大規模輸入西潮的時代，也是一個名詞爆炸的時代，各種口號、學說、主張、思潮、主義如過江之鯽，但真正進入中國人主體世界內部并且對中國社會與思想文化發展產生積極影響、作用的少之又少。這其中“偽士”當道、名教膨脹正是一大原因。在二十世紀中國文學史的發展過程中，產生過大量口號式的短語（“寫真實”、“兩結合”、“三突出”、“純文學”等），其抽取“本質”的簡化能力，在變革時代曾發揮過巨大的以簡馭繁的動員作用。但同時也引發深刻的危機：它們往往去除事物之間的細微差異，去除難以剝離的思想、情感，去除感性的血肉，而不對流動的現實和具體的實踐開放?，F代名教批判為辯證討論上述問題提供了反思的平臺與可能。

瞿秋白在他最后的文章中說過一段很沉痛的話：中國現代的“文人”、“書生”“對于宇宙間的一切現象，都不會有親切的了解，往往會把自己變成一大堆抽象名詞的化身。一切都有一個‘名詞’，但是沒有實感……對于實際生活，總像霧里看花似的，隔著一層膜”。②瞿秋白：《多余的話》，《多余人心史》，第63頁，北京：東方出版社，1998。在今天的社會與文化建設中名教的陰霾并未散去。比如說面對“向西方學習”這樣自近代以來持續而重要的課題時，那種立“名”為教、惟“名”是舉的思維定勢與運作（將西方各種主義、思潮膜拜為普遍、終極的真理，或者走馬燈似地輪換符號……）并沒有絕跡，甚至依然大行其道。一個世紀前，當面對“只偷一些新名目，以自夸耀，而其實毫無實際”的普遍性困境時，魯迅提倡“用科學之光照破”名教的奴仆們“所舉的各主義”。③魯迅：《〈奔流〉編校后記》，《魯迅全集》第7卷，第194頁。這樣一種突破主義、思潮的空殼而探習隱伏在其根柢、滋養其生長繁茂的“神髓”的態度至今值得我們深思：不應該把現代思想以及由這些思想提供的成果，當作既定的公理、教條與法則來接受，而要從造就思想的“本柢”中來學習，方才可以避免僵滯的名教話語產生；而這樣把握住的整體的、能動的“精神”，才能夠真正參與到我們在具體、活生生的現實中處理、重建自身的“名”與“實”等關系的經驗中去。

（本文受中國博士后科學基金資助，資助編號20100470627）

二○一○年六月五日改定

金理，復旦大學文學博士，歷史學博士后。