論阿倫特的共和主義思想

馬俊峰

(西北師范大學政法學院，甘肅 蘭州，730070)

阿倫特是20世紀的政治思想家中最杰出、最獨特的人物之一。她對當代政治具有許多原創之處：首先，她從古希臘城邦生活提煉出一種政治概念，把西方人早已遺忘的行動和公共領域重新帶回到人們視野之中，這奠定了對現代的一種審視和批判方式；第二，她對革命、憲政、民主和權力的研究和闡釋成為當代政治哲學的重要資源，她對公共領域和私人領域之間的區分，在“審美政治”和“審議政治”之間的徘徊，成為了政治學、后現代哲學、女權主義等不斷爭論的話題；第三，她最早全面分析和反思了“極權主義”概念，并對納粹頭子艾希曼的審判做了深入報道，對“平庸之惡”概念做了細致的分析，指出“平庸之惡”的無思想的特征，同時，她重新提出關于思和行的關系問題。晚年，她還深入思考了精神生活對政治實踐的重要意義。[1](1)

一、阿倫特論勞動、工作和行動

阿倫特認為，勞動是一種與人的身體的生物過程相應的活動，人的身體的自發生長、新陳代謝和最終的衰亡，都是要依靠勞動產出和輸入生命過程的生存必需品。勞動的人的境況是生命本身。[2](1)從阿倫特對勞動的闡述中，我們看到，勞動是一種次于人類的活動，它源自我們的動物性，是一種人類缺少自由的活動模式，同時，它是一種生物學上的必然現象，人類對勞動的體驗只是痛苦，但是人類不得不去勞動，不得不持續地體驗痛苦，正是人類體驗痛苦中延續了自身的生命，與此同時，人類體驗痛苦的最終目的，就是擺脫這種痛苦，也就是人類試圖通過勞動將自身從其中解放出來。勞動在馬克思那里意味著一種創造性的活動，這種活動是一種自由的活動。勞動在阿倫特這里，勞動與經濟活動緊密相關，這就是說，勞動旨在以消費為目的的生產活動，既然這樣，勞動就受必然性的制約和支配，這種勞動就不再是自由的活動。

阿倫特指出，工作是不同于勞動的，如果說勞動受必然性制約，人在勞動過程中是無法獲得自由的，那么，工作是一種創造性的活動，是一種作為創造者的人的領域，一種屬人的活動，人在工作中創造了一個世界，這個“世界”是一個人為的世界，因此，工作提供一個完全不同于自然環境的“人造”事物世界。每一個人都居住在這個世界之內，但這個世界本身卻注定要超越他們所有的人而長久地存在。[2](1)在阿倫特看來，工作和勞動的區別在于它們的產物不同，工作所創造的東西就有持久性和耐久性，而勞動所生產的東西缺乏持久性和耐久性，為此，阿倫特說：“工作的產物(而非勞動的產物)被視為世界的一部分，保證了世界的持久和穩定，否則世界就不存在。在這個由持久物組成的世界里，我們才能找到為生命的延續提供手段的消費品?！盵2](68)而勞動的產物“是那些生命過程所需要的東西”，這些東西幾乎在生產的同時被消費掉，它們要么被人的動物生命過程所吸收，要么以自行腐爛的方式回歸于產生它的自然過程中。工作所創造的人為世界，對人意味著，它不會突然消失，它的產物是持久存在的，它和我們緊密相關，我們生活在其中，當我們死而離開它們，它們依然如故。這樣，世界就超越了必死的人而繼續存在，正是通過這個永生不朽的世界，必死人所創造的豐功偉績才能在現實中被流傳下來，與此同時，它保留這些被遺忘的記憶，從而它把人從生命空虛中拯救出來。

在工作和勞動的區別上，阿倫特認為，勞動既沒有開端，也沒有終結，而工作最大的依賴之處在于制作過程中人既可以把那東西制作出來，也可以把這個東西破壞掉，這就是說，工作的人能夠把制作過程置于自己的支配下，工作的人不僅能夠支配自然，而且也能夠成為支配自己本身和自己行為的主人。在這個意義上，工作的人是具有主權的自由，而勞動的人是不具有主權的自由，因為它是受必然性支配和制約的。從阿倫特對工作的闡述中，我們可以看到，工作是連接私人領域和公共領域的跳梁，工作是一種私人活動，而通過這種活動產生的東西不是私人的，而是公共的，是屬于人類居住的共同世界。作為工作的人通過他的創造性活動創造一個場所——市場，這是一個物質場所，一個用于從事交換商品的市場，人們可以把自己的產品拿到市場展現，這樣，市場和商店就成為工作的人創造的公共領域。

雖然阿倫特認為工作是自由的，但是她又指出，工作在創造活動過程中是自由的，由于工作的對象是自然，自然受必然性制約，在這個意義上，工作就不是完全的自由，于是，阿倫特就提出第三種活動，那就是行動，阿倫特認為，“行動，是唯一不需要以物或事為中介的，直接在人們之間進行的活動，相應于復數性(plurality)的人之境況，即不是單個的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界。盡管人之境況的所有方面都在某種程度上與政治相關，但復數性卻是一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件，而且是充分條件?！盵2](2)這種復數性意味平等和差異，如果人們之間是不平等的，那么他們就無法相互理解和溝通，如果他們沒有差異，具有同質性，那么他們之間就無需通過交談達成共識。因此，這種人的復數性是一種唯一存在者的復數性。

阿倫特認為人擁有共同的世界，因而人們就會擁有共通感覺，人們憑借共通感，他們相互之間通過相互交談對世界產生共同認識。人們恰恰在交談之中才顯露出自己是唯一存在者，在與他者通過語言交談中，人才能意識到自己是活動者，人才能意識到自己正在做什么，已經做什么和將要做什么等。她說：“在行動和言說中，人們表明了他們是誰，積極地揭示出他們獨特的個人身份，從而讓自己顯現在人類世界中，而他們物理身份的顯現則不需要任何這類憑借自身獨特形體和噪音的活動?！盵2](141)在阿倫特看來，行動活動是一種自我的展現，“沒有行動對行動者的彰顯，行動就失去了它的特定性質而變成了諸種成就之一，最多不過是達到一個目的的手段，就像制作是生產一個對象的手段”。實際上，行動一開始，自由就喪失，這就是說，行動本身就存在著悖論，即它具有不可逆性和不可預見性，不可逆性是指無論對自己進行的活動是否了解，自己都不可能取消。不可預見性是指未來所具有的混沌和不確定性。

針對不可逆性，阿倫特提出了“寬容”的能力，通過寬容，活動者就從過去行動的結果中解脫出來。針對不可預測性，阿倫特提出“約束”能力，通過約束，力圖克服人不可依賴自身和活動結果的不可預見。在阿倫特看來，勞動的無世界性可以通過工作來解決，而工作的無意義性可以通過行動來解決，行動的無制約性則通過行動本身來解決。行動本身就依靠寬容和約束能力來完成。

二、阿倫特的共和主義思想

阿倫特的共和主義思想是對古典共和主義思想的繼承，也就是對希臘的柏拉圖和羅馬的西塞羅的共和主義思想的繼承。根據赫爾德的研究，他把共和主義劃分為發展式共和主義和保護式共和主義，發展式共和主義線索為古希臘城邦的哲學家—帕多瓦的馬西里烏斯—盧梭，后來被融入馬克思恩格斯思想之中，主要主張政治參與對于強化決策和公民的發展的內在價值；而保護式共和主義線索為古羅馬歷史學家—馬基雅維利—孟德斯鳩—麥迪遜，主要主張政治參與對于保護公民的利益和目的的工具價值。[3](57)

阿倫特的共和主義思想主張政治的平等主義，他通過對政治和非政治領域、公共和私人領域、城邦和家庭以及行動、工作和勞動的嚴格的區別表達了她的共和主義主張，特別是她對勞動、工作和行動的區分和研究，更好地說明了人在何種程度上才能真正獲得自由，換言之，自由作為人存在的最高價值，在人類的何種活動之中才能真正被顯現。阿倫特對勞動概念做了一番歷史的考察，發現在古代勞動是一種低賤的活動，屬于人的動物的本能活動，其目的通過勞動維持生命，而隨著后來科技進步，經濟發展，勞動成為一種財富的源泉，并且，勞動在馬克思那里被提高到一種前所未有的高度，受到人們的贊譽。但是，阿倫特對此表示懷疑，認為如果從人的自由價值角度來看，馬克思的勞動觀存在著語義矛盾。阿倫特指出，在馬克思那里，“勞動是作為為了實現工人階級政治平等的勞動營生而受到贊美的，具有了雙重意義，所以，勞動的解放也意味著其失去了政治上的意義。因此，在以勞動為核心活動的政治領域里幾乎都有語義矛盾。馬克思在把勞動作為人類最重要的活動的時候，從傳統來看，他并不是把自由的人、卻是把強制的人作為人類來論說的。當進一步說到統治他人的人也是不自由的時候，他一邊約定所有的人都擁有自由，一邊否定所有人擁有的自由。從中不僅可以看到他的自相矛盾，還可以看到我們人類條件的基礎中，原本就遭受自然強制的自由——立足于這一基點上的自由的意義本身，也就被他顛倒過來考察了?！盵4](14)我們看到，阿倫特是從政治角度來理解勞動的，她認為：“只要勞動仍占據著公共領域，就不存在真正的公共領域，只存在私人活動的公開展現，其結果便是我們委婉地稱作大眾文化的東西。大眾文化根深蒂固的難題在于普遍的不幸福?！盵2](95)當人從事勞動活動是無法獲得自由的，只能是一種維持生命的營生活動，而工作產生了持久性和耐久性的東西，通過工作使得自然變成人為的世界，人為的世界構成人們行動和言談的基礎和背景，由于人類生活的世界是由人們構建起來的，正是這種同質性，人們就擁有共通感，這種共通感使人們之間的交流成為可能，只有人們在政治活動中相互交流時，才能獲得真正的自由。因此，阿倫特認為，真正的自由是出現在政治活動中，在這個意義上，政治是人類自由的至高無上的場所。

阿倫特基于對自由的政治化理解，深入分析了展現人的政治活動領域——公共領域，公共意味著任何在公共場合出現的東西能被所有人看到和聽到，有最大程度的公開性。與公共領域相區別的概念是私人領域，私人意味著被剝奪了對一種真正人的生活來說本質重要的東西，被剝奪了從被他人看到和聽到中產生的實在性，被剝奪了一種在一個共同事物世界的媒介下形成的，使人們彼此既聯系又分離的客觀關系，被剝奪了贏得某種比生命本身更長久的事物的機會。當一個人要從私人領域進入公共領域，主要取決于這個人的勇氣，即主觀決斷，人憑借決斷可以把“私人”的人轉變成“公共”的人。阿倫特緊接著指出，隨著社會的興起，家庭和家務活動進入公共領域，經濟問題變成公共問題，原來屬于私人的經濟問題侵入公共領域，這就使公共和私人的區分消失。作為體現經濟問題典型的財產，由原來的私有財產轉變為公共財產，這種公共財富無論怎樣都不具有共同屬性，只有政府才具有共同的屬性，在這個意義上，共同財富“導致私人領域和公共領域之間差異的徹底消滅，從而使這個領域淹沒在社會領域中。而且，當公共生活領域與私人生活領域業已消失之后，我們便能夠更好地認識到由此對人類生存造成的后果。公共領域的消失是由于它已經變成了私人領域的一個函數，私人領域的消失是由于它已經變成了公眾關注的唯一對象”。[5](97)這樣，政治被看作是被擴大了的全民國家的家政管理。

其實，我們在哈貝馬斯的《公共領域的結構轉型》中看到，在古希臘城邦，那些生的欲望和生活必需品的獲得發生在私人領域范圍內，而公共領域則是自由王國和永恒世界，在公共領域中出現的一切，才能讓所有人看得真真切切。[6](3)可以說，公共領域是為人的個性發展提供了廣闊的表現空間。阿倫特同樣認為，只有在公共領域活動的人才是自由的人，因為在公共領域人們相互間交談，交談與行為在參與者當中創造了空間，在這個空間中人們交換政治的見解和意見，同時，這個空間顯現人自身，如果失去這個空間意味著就喪失了實在性，“從人性和政治上來說，實在等同于顯現。對人而言，世界的實在性是以他人的在場、以它向所有人的顯現來保證的，‘因為向所有人顯現的東西，我們就叫存在’。而任何缺少這種顯現的東西，無論在我們自身之內還是自身之外，都像夢一樣來去匆匆，沒有實在”。[2](156)

從哲學和政治的關系來看，柏拉圖用真理取代意見，政治不再是源于意見而是真理，這樣，政治就變成了有關理念的這種真理的技術問題，在這個意義上，阿倫特在闡述工作概念的時候，提到“制作”過程不可避免帶有暴力因素，如果把這種制作的思維帶進政治領域，就會給政治帶來暴力因素。阿倫特通過對傳統政治思想的探究，試圖把西方政治哲學扭曲的政治恢復過來，不再把哲學的尺度強加給政治，即推翻那種用真理壓制意見的做法，在政治中排出真理的專制，從而謀求意見的恢復。這樣，就可以避免工作邏輯導致的暴力和勞動邏輯導致的“劃一主義”。

三、阿倫特對極權主義的論述

在阿倫特看來，19世紀的社會秩序之所以走向解體，就是因為穩定性因素中存在著內在的不穩定所造成的。特別是那種新的、外在的不穩定因素所起的作用。這些不穩定因素不僅包括帝國主義，而且還包括產生出來的帝國主義的資本主義的發展。于是，阿倫特從未定因素(即民族國家和社會)的解體，不穩定因素的帝國主義的發展開始了她的論述。

阿倫特認為，所謂帝國主義是歐洲各國“為了擴張而擴張”、“為權力而無限地追求權力”所產生的政治現象，是“民族國家體制同經濟和工業的發展不相協調”的產物，它“是將擴張當作永久的最高政治目標。由于它所意指的既不是暫時掠奪，也不是較長時間的征服后的同化，所以它在政治思想和行動的漫長歷史上是一個全新的概念”。[7](186)它與羅馬的古代帝國沒有任何聯系，它的實質是資本輸出和人種妄想以及官僚制行政的混合體，它立足于工業生產發展的資本主義制度，為了經濟目的，不斷地進行擴張，為了保護擴張還使用了軍隊和警察力量，進行權力輸入，為了擴張并創造出獨特的支配形式，以及使這種支配形式正當化的意識形態體系。[8](49)

在阿倫特看來，資本主義在不斷進行資本積累的同時，這種資本積累一旦達到民族的領域和國家管轄的領土的界限，資產階級不會因此而中斷其生產內在要求的擴張，一旦因為資本積累達到一定限度而出現停滯狀態時，只有政治權力的積累才能使得資本積累再顯生機。這樣看來，有關財富的無限增長與政治權力是毫無關系的說法是有一定問題的。阿倫特認為，財富的增長的內在要求會促使資本不斷地向外擴張，支持其擴張的力量就是政治權力，而政治權力的使用往往產生暴力。阿倫特接著分析，在資本主義產生危機時，產生了大量的剩余資本和剩余的人，帝國主義就把這剩余的資本和剩余的人結合起來，進行輸出，在海外尋找市場，以便獲取更多的剩余價值。然而這種剩余的人和剩余的資本被阿倫特稱為“暴徒和資本的聯合”，暴徒是指從各個階級、階層脫離出來的人的集合。它包括冒險家、商人、罪人、專業淘金者、投機分子、舊軍人、酒店經營者、普通人家的最小孩，他們是一些在歐洲失去了價值或者由于種種原因不能忍受拘束生活的人，他們缺乏倫理甚至反倫理，他們構成了帝國主義擴張的先驅者，他們的虛無主義世界觀決定了帝國主義是虛無主義。但是，一旦暴民成為群眾領袖，除了代表群眾之外，不再代表資產階級或任何人?？梢哉f，這個社會階層極是極不負責任的，暴民有可能將民主扭轉為暴政，這樣，從暴民中就會產生暴君，相應地暴君依靠暴民來支持。在阿倫特看來，“事實上，只有帝國主義政治家們才能利用這類暴民，只有種族理論才能煽動這種暴民，因此顯得只有帝國主義才能解決現代的各種嚴重的國內、社會和經濟問題”。[7](222)帝國主義的政治家借助暴民和種族理論既為帝國主義合法性存在做了辯護，同時肯定了暴民是帝國主義存在的基礎。

阿倫特指出，極權主義的政府蔑視一切成文法，甚至極端到蔑視自己制定的法律，或者不關心是否要廢除法律，但它的運作既不需要法律作指導，亦非恣意行事，因為它宣布嚴格遵從自然法則和歷史法則，而一切成文法就從中產生。極權主義政策宣稱將人類物種轉變成一種積極的、永不失敗的法律載體，否則人就只會消極地、不情愿地服從法律。在極權主義政府的政體中，成文法的位置被極權恐怖占據，極權恐怖旨在將歷史運動或自然運動的法則變成現實，在這個意義上，“極權主義政府的恐怖也不再是一種純粹壓迫反對派的手段，盡管它還用于這種目的，當極權獨立于一切反對派之外時，恐怖變成了全面；當誰也不阻擋它的道路時，它就是最高統治。如果守法是非暴力體制的實質，而不守法是暴政的本質，那么恐怖就是極權主義統治的實質”。[7](579)因此，恐怖作為自然法則和歷史法則的執行者，在運動過程中清除了具體意義上的自由，也清除了自由的源泉?？植来輾Я巳说亩嘣?，從多種選一，使它那種永遠不失敗的意志發揮作用。

極權主義政府的居民完全被扔進和受制于自然過程或歷史過程，這是為了加速它的運動，根據極權主義的內在法則，極權主義政府的居民就成為殺人者或被害者。這個過程可以決定誰今天做殺人者，清除種族和個人、垂死階級的成員和沒落民族，而明天他們自己成為犧牲品。極權統治指導居民成為殺人者或被害者角色，其行動原則是意識形態。因此，阿倫特指出，意識形態在極權主義的機構中起著重要作用，它為極權主義增添了光芒。那么，意識形態思維特征表現為極權主義特有三個要素為：一是各種意識形態在宣布它們的總體解釋時，傾向于解釋的并非“是什么”，而是“變成什么”，凡生者皆死。也就是說，它的目的是要說明歷史和運動生長滅亡的過程。二是根據能力，意識形態思想變得獨立于一切經驗，它從這些經驗中學不到任何新的東西，它自認為比經驗更為正確，更為深刻的把握了現實。三是意識形態無力改變現實，只是依靠獨特的論證方法，把思維從經驗和經驗的現實終結符出來。綜上所述，我們看到，極權主義的意識形態的獨創性并不在意識形態的內容本身，而在于它無視現實，強行貫徹自己所演繹的邏輯，這是極權主義意識形態的顯著特色。

[1]王寅麗. 漢娜·阿倫特: 在哲學和政治之間[M]. 上海: 上海世紀出版集團, 2008.

[2]阿倫特. 人的境況[M]. 上海: 上海人民出版社, 2009.

[3]赫爾德. 民主模式[M]. 北京: 中央編譯出版社, 2004.

[4]阿倫特. 馬克思與西方政治思想傳統[M]. 南京: 江蘇人民出版社, 2007.

[5]汪暉, 陳燕谷. 文化與公共性[M]. 北京: 三聯書店, 1998.

[6]哈貝馬斯. 公共領域的結構轉型[M]. 上海: 學林出版社,1999.

[7]阿倫特. 極權主義的起源[M]. 北京: 三聯書店, 2008.

[8]川崎修. 阿倫特: 公共性的復權[M]. 石家莊: 河北教育出版社, 2002.