“善”究竟是什么?

李醒民

在《懺悔錄》中，奧古斯丁說過一句意味深長的話語，這位古羅馬基督教神學家在回答“時間究竟是什么”的問題時和盤托出：“沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了?！盵1]對于“‘善究竟是什么”這個問題，亦可作如是觀。于是，我們就不難理解伏爾泰的下述表白了：“善惡問題對于誠心研究它的人始終是一個不可解的謎；對于爭論的人簡直是一場思想游戲：它們就好像一些被罰做苦役的人用他們身上的鎖鏈子玩耍一樣。那種不知思考的人，又好像從河里移入盆里的魚一樣，不知它們在那里是供復活節吃齋時拿來吃的：所以我們一點也不知道支配我們命運的原因到底是什么。我們幾乎要在所有形而上學的篇章末尾注上羅馬裁判官當他們聽不清一項訴訟時所用的兩個字母：N. L.，拉丁文non liquet的縮寫，意思就是‘這個不清楚……”[2]

由于“‘善究竟是什么”這個問題畢竟與日常生活和人生密切相關，它也是我們力圖厘清某些重大問題（比如科學是善還是惡等）的前提條件，所以，我們在此顧不得先哲的忠告了，還是想躬身獻芹，在前人對這個問題所做回答的基礎上，力圖做出自己的理解，盡可能使之不那么晦暝。

一、關于“善”這個概念

在漢語語境中，“善”一詞有多種含義。在與我們所論多少相關的意義上（以下皆就此而論），善指善良、慈善、善心、善行，是心地仁愛、品質淳厚的意思，其反義詞是“惡”?！墩f文解字》曰：善，吉也；與之相近或密切相關的詞匯是：“良”善也，“美”與善同意?！兑住ご笥小吩缇陀小熬右远魫簱P善，順天休命”之語；《易·坤》亦有“積善之家，必有余慶。積不善之家，必有余殃”。在《尚書·畢命》中，也出現“彰善癉惡”一詞?！蹲髠鳌ふ压辍返摹肮B三德為善”，《論語·子路》的“不如鄉人之有善者好之，其不善者惡之”，都是在我們指稱的意義上使用“善”的。與“善”相關的“良心”一詞，出自《孟子·告子章句上》。宋人朱熹對其解釋道：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也?！盵3]清人焦循也持有相似的說明：“良之意為善。良心即善心。善心即仁義之心?！盵4]

“善”的英語、法語、德語、拉丁語、希臘語的寫法分別是good、bon、gut、buono、αγαθον。在英語詞典中，對“善”一詞是如下解釋的：（1）某種是好的東西；某種符合宇宙道德秩序的東西，值得稱贊的特征；好的要素或部分。（2）繁榮或福利的促進，某種有用的或有益的東西。（3）某種具有經濟功利或滿足經濟需求的東西；個人的具有固有價值而非通常價值的屬性，不包括金錢、安全和可轉讓票據；制造或生產供出售的某種東西。（4）好人。（5）為達到目的需要的品質；不道德行為的證據[5]。

據說，在希臘語和拉丁語中，“善”從“勇敢”一詞變化而來（而“惡”則從“怯懦”引申而來）[6]。麥金太爾考察了善的含義的演變。在古希臘荷馬史詩中，“善的”是專門用于描述荷馬貴族角色的述詞；它是一個贊美詞，可以與史詩中描述理想人物的品質的詞互換；它是一個評價詞，一個人以某種方式行動或履行他的職責，就足以稱他為善。在寫于荷馬史詩之后和前希臘古典時期《神譜》的大部分詩篇中，“善”或“德性”兩詞的含義有驚人的變化。它不再具有對社會認可的職責以公認的方式履行的意義了，也不論他的個人品質是什么，有時僅僅是對社會職位的不偏不倚的描述，有時指完全可以脫離職責的人類的（非個人的）某些品質，類似于現代作家認為的道德品質[7]。

此后，善逐漸成為人性研究和倫理學研究的中心議題。在先秦時代，中國哲人認為“可欲之謂善”，善就是人的欲望可以得到滿足。這個時期關于善的概念比先前已經有了很大的擴展，已不再僅僅指羊多、食物多等原始含義，而是從對食欲的滿足擴展到一切事物對人的生存、生命的欲望的滿足。此時，還有關于人性善惡之爭以及義利之辯。在古希臘，人們對善的認識同我們祖先基本上是一致的。善不僅有好、可欲、有益的意思，還有幸福的含義。西方許多倫理學的研究思路是，以獲得善的東西為中心，雖然另一些以做正確的事情為基礎。確定一個目標的在先性無須排除另外的目標，但是可能形成它的內容或我們怎樣追求它的界限。無論何時，善在道德心理學中具有地位，因為它促動我們的行為，解釋我們的激情[8]。尤其是“善是倫理道德所追求的存在特性，它所呈現的是人的思想行為符合內在的良知標準，同時又符合天命”[9]。而且，善牽涉到許多方面的自我決定與自我體驗：善為目的，善為權力，善為創造性，善為發展和實現的過程，善為自律的理性，善為人間的相互關愛與完成，善為自由，善為全體，善為自我全體性的自覺與把握，善為滿足、平衡與和諧[10]。如此等等，不一而足。

不過，學人總是力圖在紛亂的雜多中理出頭緒和條理。佩里（R. B. Perry）指出，“善”這個詞歸根結底有兩種意義。在最一般的意義上講，善意指由積極興趣目標所派生的事物的特性：凡是所希望的東西，由此而言，都是善。在特殊的意義上講，即道德的善，是和諧一致的利益所賦予目的物的特性。他說：“一個目的物，當利益能使它滿足和諧的要求時，在特殊的意義上講，它也就是道德的善，也就是無罪和合作?！盵11]羅斯（Sir David Ross）認為，“善”主要在兩種意義上使用：“作為手段的善”與“作為目的的善”或“自在之善”。在他看來，第一種意義與倫理學關系不大，可以撇開不論。他把第二種意義再一分為二：“值得關切”的善和“值得贊美”的善。善在這兩種意義上都是一種性質的名稱；但是在“值得關切”的意義上，善這種性質只能根據正當性來認識，因為一個事物在這個意義上是善的，當且僅當對它的興趣（如果有興趣的話）是“正當的或者說道德上是恰當的”。善的首要性質亦即值得贊美的性質，只有用分離獨立的直覺才能認識。最后，羅斯試圖說明哪些事物具有善這種特征的問題。他的回答是，各種各樣的興趣、動機和欲望都是具有這種特征的事物[12]。吉奇（Geach）指出歸屬性形容詞和斷定性形容詞之間的區別。像“一幢紅房子”這個短語，能被分析成“這是一幢房子并且它是紅的”，但是像“一位好母親”這樣的短語就不能被分析成“它是一位母親并且她是好的”。因為她作為母親或許是好的，但在另外的方面可能不好。因此，“紅的”這個形容詞是斷定性的，“好的”則是歸屬性的。在“一個善的x”這個短語中，“善的”的含義與它所修飾的名詞的含義有內在的聯系，至少部分地由后者決定。吉奇認為，我們應該把“一個善的x”當作整體，對不同種類的x進行不同的理解。對善的說明可以區分為認知主義的理論和非認知主義的理論。認知主義的進路是把善認做“善”這個詞適用的實在的特性；非認知主義的進路斷言，我們構想善的東西或使用這個詞是表達認可[13]。

“善”的不可割裂的對立面是“惡”（evil）。通過這兩個概念的對照和比較，可以更進一步地把握善的含義。費爾曼（F. Feldman）表明：“‘善和‘惡通常認為是互相反對的。這就是說，有些事物可以既不是善的也不是惡的，但沒有一件事物能夠同時既是善的又是惡的?！盵14]有關辭書這樣寫道：善和惡是用以對個人的行為和行動，對人的集團、階級的活動，以及在某種程度上對重大的歷史事件進行道德評價的最一般的概念。善和惡的內容受歷史的制約。隨著社會的發展，道德的評價也在具體化，它把全面衡量某一現象的社會效益（價值）包含在本身之中。評價對象的本身也在復雜化。對善與惡做出道德上的判斷，既依靠比較鮮明地表達階級內容的政治、法律、經濟的標準，也依靠對作為自然存在物的個人需要的知識[15]。善與惡是倫理學的一對基本范疇，是對人們行為做肯定或否定評價的最一般的道德概念。善是對符合于一定社會或階級的道德原則和規范的行為或事件的肯定評價，惡的對違背一定社會或階級的道德原則和規范的行為或事件的否定評價。在中文里，善具有吉、美、良、好的含義，惡具有兇、丑、壞、害的含義。中國倫理思想中，關于善惡來源的探討往往和人性問題的論述聯系在一起，而在善惡標準上則又與“義利之爭”有密切關系。先秦儒家的主要代表孟子、荀子等認為，行為的善惡在于人性本身的善或惡，并主要以“義”是否作為善惡的標準。在西方倫理學史上，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖等人從理性和靈魂中引申出道德，把知識和理念作為善。中世紀的宗教倫理學通常把善解釋為上帝意志的表現，以是否信仰上帝作為善惡的標準。在近代，持唯物主義觀點的倫理思想家，往往從人的自然本性說明善惡的來源，把能否使人得到快樂或幸福作為善惡的標準；持唯心主義觀點的倫理思想家，則從善良意志、絕對觀念等抽象精神中引申出善和惡，并以此作為善惡標準。馬克思主義倫理學認為，善與惡反映在一定的社會經濟關系中人們的利益和實踐活動的要求。善惡觀念是在人們的社會生活中形成的，并隨著社會經濟關系的變化而不斷變化。評價善惡，最終必須以是否符合社會歷史發展規律，符合最廣大群眾的根本利益和要求為標準[16]。

真善美是人類追求的最高境界和最終理想。從善與真和美的關系，也可以加深我們對善這一概念的認識。漢語中的善乃吉、良乃善、美與善同意，已經傳達出三者的緊密關系?！栋俣劝倏啤愤@樣解釋：“真、善、美是人腦在感官觀察接觸客觀具體環境、現象、事物的基礎上，通過對具體事物的分析比較從其中分解和抽象出來的，有利于人類生存發展的、對人類的生存發展具有正面意義、正面價值和正面意識的認識對象，是具體事物、具體現象、具體事情、具體行為具有的，能夠引起人們對它產生興趣并進行關注，使人在接受和獲得該具體事物作用和影響的過程中，生理和心理的需求得到滿足，產生快樂、幸福、稱心、如意等美好感覺的性質和能力，是和假、惡、丑相區別的相對抽象事物?！边@是三者的共同之處或曰共性。

除了這些共同點外，三者也有其不同之處或曰殊性。有人認為：“真是指認識符合客觀實際；善是指善行，是指人的行為對群體的價值；美是客體作用于主體，使主體產生一種精神上愉悅的體驗?！边@種觀點把真、善、美的內涵分屬于（真理）事實、（行為）價值、精神體驗三個完全不同的主觀和客觀的哲學范疇。有人認為，“真者智力之理想，善者意志之理想，美者感情之理想”；“人的認識活動追求真，人的意志活動追求善，人的情感活動追求美”。這種觀點是把真、善、美分屬于認識、意志和情感三個不同性質的范疇。有人認為，“真、善、美，分別是指知識價值、道德價值與審美價值，屬于精神價值”。這種觀點并沒有把所有的價值囊括在真、善、美的內涵之中。有人認為：“真、善、美都是主客體的統一：真是主體認識與客體相符合，善是人們的行為與主體利益相符合，美是客體特性與主體本質力量的和諧統一?！睆倪@些各異的看法中，我們也多少可以窺見善的別樣含義。

二、“善”無法定義

在上面討論善的概念時，我們實際上已經接觸到善的定義。但是，在學術界，關于善能否定義，存在截然對立的回答。當然，我們這里所謂的定義不能同義反復，比如說善是具有善性（goodness）的東西，善是善心、善良、善行等等。

認為善無法定義者，其代表人物恐怕非英國杰出的哲學家和倫理學家穆爾（G. E. Moore）莫屬。對“善是什么？”這個問題，穆爾區別了三種可能的意義。第一種，它可能需要一個特稱的回答。第二種意義是，這個問題要求一般的回答，其形式是某種事物是善的這樣一個陳述。第三種，這個問題可能是一種求取定義的要求。盡管這是倫理學的中心問題，但卻是不能成立的[17]。穆爾坦言：“如果有人問我：‘什么是善？我回答說：‘善就是善。這就是全部答案?；蛘呷绻腥藛栁遥骸绾味x善？我的回答是：‘善不能定義。這是我的全部回答……我認為‘善是簡單的概念，正如‘黃色是一個簡單概念一樣；正如你無論用什么方法都不能向不知道‘黃色的人解釋清楚什么是黃色一樣，你也不能解釋什么是善……由于概念的定義是合成的，因此我們對于那類簡單的概念便沒有進一步定義的能力了?！盵18]基于這種立場，穆爾把前人關于善的種種定義斥之為“自然主義謬誤”（naturalistic fallacy）。按照他的觀點，哲學家以傳統的方式用自然性質或屬性，諸如快樂、可欲的事物、進化過程中的進步來定義善這個概念。在這么做的時候，他們混淆了“善”這個倫理概念和自然對象，忽視了善的意思和事物好的意思之間的區別——這就是自然主義的謬誤。穆爾不尋求自然主義的定義，而主張我們應該把“善”視為簡單的、不可定義的、非自然的性質，我們是通過一種直覺來得到它的。他認為，所有從形而上學得到倫理學的哲學家都犯有這種錯誤。因此，倫理學被說成是并非基于形而上學，不能還原為任何一種自然科學或社會科學，這種看法是呼應了休謨的觀點：“應當”與“是”不同，“應當”也不能從“是”推導出來。但是，對于穆爾指斥的善的定義是否為一種真正的謬誤，學界還是頗有爭議的，特別是有人證明從“是”這樣的陳述推導出“應當”這樣的陳述是有理由的[19]。盡管穆爾批駁有一定的道理，也取得某些支持，但是自然主義的進路仍然被后來者發揚光大。

穆爾試圖區分道德哲學家自稱要給予解答的兩類問題：“哪類事物在為它自己而存在？”“我們應當采取哪種行動？”知道了對這兩類問題的不同的回答，我們才能進而發現，用哪種證據（如果有的話）支持道德判斷是適當的；我們才能知道哪些種類的倫理學命題是能夠證明的，哪些種類的命題是無法證明的。關于第一個問題，穆爾指出，那些應當為它自己而存在的事物是我們稱之為本然善的事物?！吧啤笔鞘挛锏囊环N簡單的不可分析的特征的名稱，因此不可能給它下定義。但是這并不意味著，當我們看到那些本然具有這種不可分析特征的事物時，我們不能認出它們。他的論點是，只要我們經過充分的深思熟慮，我們一定能夠認出本然善的事物。但是，這僅僅是個識別的問題，我們提不出什么證據來證明，某個事物是本然善的；這僅僅是個看出它是如此的問題。要確定哪些事物具有本然價值，以及它們有多大本然價值，必須采取的方法是考察哪些事物是這樣的：如果它們絕對孤立地獨立存在，我們還應當判定它們的存在也是善的；而要解決價值大小的問題，我們就必須把這些孤立的事物加以比較（在談到本然惡時，穆爾認為重大的邪惡有三種：喜愛丑或惡的東西，憎恨美或善的東西，痛苦的意識）。穆爾對于第二個問題的回答是，能夠加以證明或者反證的，是屬于經驗性質的。因為，我們應當總是實行那種會使最大多數善的東西存在的行動，所以，為了證明某個所提出的行動方針正確而必需的那種證據，也就是證明這個行動方針將導致某些結果或后果的因果證據。此外，還必須知道，這些本然善后果是本然善的[20]。穆爾的意思很清楚：本然善既不可定義，也不可用經驗證明，但是人們通過直覺和理性的深思熟慮卻可以把握；而行為善則是可以通過經驗證明的。

邏輯經驗論的著名人物艾耶爾堅持認為：“一個句子既不表達形式上真實的命題，又不表達一個經驗假設，那就是字面上沒有意義的?！盵21]這就是說，凡是非分析的命題，或者不能通過經驗觀察證實的陳述，都是無意義的陳述。倫理命題既不像邏輯和數學命題那樣是形式的，也不像物理學和生物學命題那樣是經驗的，因而是不可證實或證偽的，無所謂真假。倫理命題無非表達的是人的感情，僅僅可以激發行動，不具有認知含義。由這個大前提出發，艾耶爾似乎不會贊同給善下定義，因為所下的定義肯定是無意義的。薩特則明確表示：你不可能像你能夠把某事物描述為紅一樣地把它描述為善的。這種為英國哲學家屢屢感到困惑的事實也是薩特熟悉的。如果你把它描述為善的，則你是在說一種正規的語言，你是在暗示，這里有某個事物應當去追求。善是一種在通常意義上并不存在的性質；但是，說某個事物是善的、慷慨的或高尚的，等于把它看作是一種始終被追求然而卻永遠達不到的性質的一個例子。在薩特看來，正因為道德上的完美這種不可達到性，所以道德哲學家總是認為善之類的性質既是無條件地存在的，又在某種意義上是根本不存在的[22]。

當代一些學人也支持善無法定義的觀點?；裟徇@樣寫道：“善是直接地、徑直地被知道的，美也是這樣被知道的；人不斷地為他們自己針對該實在檢驗它的存在，談論它的本性。對他們來說，有價值的不是為一些人的利益服務的東西，而是憑它自己的資格是絕對的、居統治地位的東西，也可以說是為它自己的緣故才有價值的東西?！币虼?，毫不奇怪，人往往把他的一切對美和善的抱負與上帝等同起來，他幾乎是用語言的抽象論據證明上帝的存在。上帝在反對物質的牽累和無生命的機械中幫助他。人發現了善和美，感受到它們的價值；但是它們是如何出現的，什么是它們的目的，他卻無法言說[23]。即使非要為“我們的根子善”下定義不可，最后得到的“善的觀念相應地是粗糙的，尤其是自宗教改革和科學革命以來，對內部沉思的好處的意識在外部的行動獎賞之前就枯萎了”[24]。

三、“善”可以定義

與之相反，多數學者肯定善可以定義，并持續不斷地為此而努力。邏輯經驗論的主將石里克堅決反對穆爾的斷言，他開門見山地說：“借口‘善是一個意義單純而不可分析的，因而不可能加以定義（即不能說出其內涵）的語詞，于是放棄規定它的意義這個任務，那是非常危險的。這里要求的倒不必是‘善這個詞的嚴格的定義。只要指出我們是這樣知道這個概念的內容的，說明為了掌握它的內容該做些什么，也就足夠了?！薄拔覀円欢軌蚪o出應用‘善這個詞所必需的嚴格條件?！彼M而分析了善的“善的形式特點”和“善的實質的特點”。善的形式上的特點在于：善總是顯現為某種被要求或被命令的東西；惡則顯現為某種被禁止的東西?？档掳阉牡赖抡軐W的全部重心都放在這個特點上，并且由于他的雄辯而使這個特點很出名。善行是要求我們或希望我們做的那一類行為，或者像康德以來人們通常所說的那樣：我們應該做的行為就是善。要求、請求或欲望，是有要求、請求或欲望的人提出來的，所以道德律的創造者必定也是給定了的，這樣才能借助于要求的形式上的屬性，使特征的刻畫成為清楚明確的。在神學倫理學中，這個創造者是上帝。在傳統的哲學倫理學中，流行的意見認為創造者是人類社會（功利主義），或積極的自我（幸福論），甚至主張善沒有創作者（絕對命令）。至于善的實質的特點，石里克認為，我們必須去發現的是：不同的人在不同的時間，不同的智者或宗教著作家把什么樣的行動方式（或意向，或者隨便使用什么術語）稱之為“善”。只有通過這一途徑，我們才會真正達到對善這個概念的內容的理解。在搜集包含某些被認定為道德上善的東西的個別事物時，我們必須尋找它們的共同因素，亦即那些使這些事例顯得彼此一致和互相類似的特征。這些類似的因素就是善概念的特性。它們構成善概念的內容，并且為什么善這同一個詞會使用在各種不同的情況，其理由就在這些因素之中。在石里克看來，我們歸到誠實可靠、樂于助人、和藹可親這些美名之下的那些行為方式，總是到處被判定為善，而諸如偷竊、謀殺、好爭吵等，則一律被認為是惡。所以，關于各種不同行為方式共同特性的問題是可以得到實際上普遍有效的回答的。

石里克還具體論述了如何給善下定義，亦即定義善的程序或方法。他說：一組善的行為或善的意向所展現出來的共同特點，可以構成一條這種形式的規則；一種行為方式，一定要具有如此這般的特性才能叫做善（或惡）。這種規則也可以稱為規范。但必須懂得，這種規范不過是對事實的表達，它只是告訴我們一種行為或意向或品性實際上被叫做善的條件是什么，也就是它被賦予一種道德價值的條件是什么。所以，建立規范也就是確定倫理學所要理解的善的概念。在著手確立善的概念時，應搜集若干組新的被人們承認為善的行為，指明其中每一組都有對其包括的所有行為都適合的規則或規范。然后就把這樣得到的那些不同的規范加以比較，把它們按不同的級別進行整理，使每一級中的各個規范具有共同之處，從而都隸屬于一個較高的亦即更普遍的規范。對于這更高一級的規范，要重復進行這一過程；如果進行得徹底，就一直要到最后得到一個最高的、最普遍的準則才停下來。這最高最普遍的準則包括了一切情況，因而適合于人類的任何一個行動。這樣得到的最高規范就是善的定義，它表達了善的最普遍的本質，它就是哲學家稱之為道德原則的東西。當然，道德原則不見得是唯一的，有時多個并未表現出相同的特征。人們只好把幾個規范都當作最高原則，它們作為一個總體共同決定道德概念。不過，“最后得到的那個規范，即最高原則，是無論如何也不能再得到證明了，原因就在于它是最后的規范。要求對它做進一步證明和進一層的解釋，那是很荒唐的。其實，需要并且能夠加以解釋的倒不是規范、原則或價值，而是這些東西得以從中抽象出來的實際事實。這種事實也就是在人們的意識中給出規則、進行評價和贊許的行為，因而完全是人們精神生活中的真實事件?！皟r值”“善”，只是抽象的東西；而評價、贊許，是實際的心理現象。所以這一類個別的行為是完全可以解釋的，就是說，可以相互歸結。因此，“‘善這個詞在一種意義上說可能被假定為已知的”。而且，“‘善這個詞，當它（1）指稱人的決定，并且（2）表達社會[對這個決定]的某種贊許時，才具有道德意義”[25]。

正因為相信善可以定義，所以自古至今，諸多哲學家和思想家不約而同、前仆后繼地力圖定義善。蘇格拉底指出回答“善是什么”的一個必要條件：如果什么事情要成為善的，要成為欲望的可能對象，那么它就必須是可以依據某種規則來闡明的，正是這些規則支配著行為。在他看來，既然同一件事情，同一種行為，不僅對于不同的人，而且對同樣一種人（如對朋友），可以是善行也可以是惡行，因而具體的有條件的善行是不真實的，只有一般善的行為才是真正的善行。于是，他認為對于任何人有益的東西就是善。他甚至將善的知識稱為“一種關于人的利益的學問”，而“一切可以達到幸福而沒有痛苦的行為都是好的行為，就是善和有益”。他還認為，美就是善，美德就是善。善是至高無上的宗教，是指導人們思想和行為的唯一東西，人們應該認識什么是善行。柏拉圖把善的理念視為最高的理念。他認為，我們使用善的概念是為了評價我們所欲求和所渴求的對象并為其劃分等級，不能把善的意思簡單地理解為“人們所欲求的東西”。善必須是值得追求和欲求的，善必須是一個可以企求的和令人神往的對象。善因而必定是在超驗的、超出這個世界的客體即形式之中[26]。柏拉圖在《國家篇》中斷言，當善作為存在和知識之源時，就超出了概念分析。這種見解也被普羅提諾和阿奎那所發展[27]。亞里士多德一開始就把善定義為某物或某人活動的目標、意圖或目的。稱某物為善，就意謂它是在一定條件下被人追求的和人的目的之所在。有無數的活動，有無數的目標，因此也就有無數的善目。因而，善被用于多種含義，屬于每個范疇。他在其《尼可馬克倫理學》中如此寫道：“各種技藝，各門學科，并且同樣，每個行動和每個計劃，似乎其目的都在于某種善，因此善已經清楚地表達在一切事物所求的目的中?！盵28]他還指明達到善的最佳途徑：“有一點是很明顯的，即中道永遠值得贊美，但有時我們應該偏于過度，而在另一些時刻卻偏于不及。只有照此方法，我們才能最迅速地達到中道，即善?！盵29]

休謨在談到人類感情的仁善與慈善性質時，列舉出慷慨、仁愛、憐憫、感恩、友誼、忠貞、熱忱、無私、好施等善的品行和行為。他把善視為人的愉快的、有益的感情：“使人發生慈愛情感的那種傾向，就使一個人在人生一切部門中都成為令人愉快的、有益于人的；并且給他那些本來可以有害于社會的所有其他性質以一個正確的方向。勇敢與野心，如果沒有慈善加以調節，只會造成一個暴君和大盜。至于判斷力與才具，以及所有那一類的性質，情形也是一樣。它們本身對于社會的利益是漠不關心的，它們所以對人類具有善惡的傾向，是決定于它們從這些其他的情感所得的指導?！彼踔琳J為，“慈善在其各種形式和表現中都有它的特殊的價值。因此，甚至慈善的弱點也是善良的和可愛的”[30]。

康德在《判斷力批判》中，力圖對善做出詳盡而完整的定義。他說：“善是借助于理性由單純概念而使人喜歡的。我們把一些東西稱之為對什么是好的（有利的東西），這些東西只是作為手段而使人喜歡的；但我們把另一種東西稱之為本身是好的，它是單憑自身就令人喜歡的。在兩種情況下都始終包含有某個目的的概念，因而都包含有理性對（至少是可能的）意愿的關系，所以也包含對一個客體或一個行動的存有的愉悅，也就是某種興趣[利害]?！睘榱送癸@善的含義，康德把善與相關的概念加以比較：“快適、美、善標志著表象對愉快和不愉快的情感的三種不同的關系，我們依照對何者的關聯而把對象或表象方式相互區別開來。就連我們用來標志這些關系中的滿意而與每一種關系相適合的表達方式也是各不相同的?？爝m對某個人來說就是使他快樂的東西；美只是使他喜歡的東西；善是被尊敬的、被贊成的東西，也就是在里面被他認可了一種客觀價值的東西?！薄拔覀儗τ谟鋹傄苍S可以說：它在上述三種情況下分別與愛好、惠愛、敬重相關聯?！?/p>