論《孟子》對文本之《詩》王道政教意義的賦予

李 華

(山東師范大學文學院，山東濟南250014)

論《孟子》對文本之《詩》王道政教意義的賦予

李 華

(山東師范大學文學院，山東濟南250014)

孟子對孔門詩教意義的生發，歷來為人們所稱道。然而人們卻往往忽略了詩學發展進程中的一個重要背景，那就是孔子至孟子時，《詩》正經歷著由與樂舞結合走向分離的過程。把這一背景納入考量范圍就會發現，在《詩》學巨變過程中，孟子在《詩》的政教意義的最終賦予上具有其他諸子難以企及的貢獻?？鬃又畷r，詩樂舞尚未分離，《詩》教即是樂教，換而言之，孔子并沒有賦予《詩》之文本以獨立的政治教化意義;而《詩》三百脫離樂舞之后、其獨立教化意義的賦予則多賴孟子之力。而這正是孟子于《詩》教發展的最大貢獻，漢人解《詩》無不脫離樂舞而單從《詩》之文本入手，從這一角度上來講，漢代詩學的經學化進程正是賴此而開;漢代乃至后世的《詩》的經學化闡釋路徑，也主要是由孟子導夫先路的。

孟子;《詩》;政教意義;經學化進程

顧頡剛先生曾經指出，《詩經》的經世致用特點之于《詩經》，是幸運亦是厄運?！对姟酚纱硕靡粤鱾髦两?但也正是由于這一特點，《詩》的文藝審美特質被王道理論和政教思想的“藤蔓”所層層掩蓋，而難現真容［1］。誠哉斯言。顧頡剛先生明言，如上感慨源于“感受漢儒《詩》學的刺戟”。然而《詩》的“厄運與幸運”，并非始于漢儒，而是源于孟子對儒家詩學的王道政教色彩的集中闡揚。雖然歷來人們所論，往往把詩教的根源追溯至孔子，僅把孟子作為詩教思想的一個傳承者。然而將時間回溯至春秋戰國時期卻會發現，孟子之于詩教的作用，遠遠超出了人們之前所給予的評價:在詩樂舞分離的過程中，孟子最先賦予了《詩》之文本以獨立的政教意義。正是這樣，《詩》在脫離樂舞之后才能憑借其獨立的教化功能而得以繼續存在，并被漢儒所承傳。

1 緣起:“聲歌之學漸微”——《詩》、樂分離，《詩》的文本價值開始彰顯

早期的詩學傳播與樂舞密不可分，這點已經成為學界共識。例如，《尚書·舜典》中記載:“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲?！北阒赋隽恕对姟放c聲律之間密不可分的關聯?！吨芏Y·春官宗伯》“大師掌六律六同，以合陰陽之聲?！?。教六詩:曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音?！币搀w現了《詩》本身便需配合六律的特點。而雖然孔子指斥其身處的時代禮崩樂壞，然而孔墨之時，《詩》樂結合也依然是《詩》傳播的主要形式。例如《墨子·公孟》曾提到:“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百?！笨鬃诱摗对姟芬餐嬲撛姌?，例如孔子評價《關雎》，就是從音樂的角度入手的?！皫煋粗?，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉?！保?］(《論語·泰伯》)

尤其值得注意的是，雖然此時《詩》也承載著政教意義，然而其對政教意義的承載作用并不獨立，而是與樂舞結合而共同展現的。而其中最明顯的例子，便是《左傳·襄公二十九年》對吳公子季札入魯而請觀周樂記載，樂工為之歌《周南》、《召南》、《邶》、《鄘》、《衛》等十二國風，并及《雅》、《頌》，而季札數次以政教思想解讀之:

使工為之歌《周南》、《召南》。曰:“美哉，始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣?！睘橹琛囤?、《鄘》、《衛》，曰:“美哉，淵乎，憂而不困者也。吾聞衛康叔武公之德如是，是其衛風乎?”為之歌《王》，曰:“美哉，思而不懼，其周之東乎?！薄瓰橹琛洞笱拧?，曰:“廣哉，熙熙乎，曲而有直體，其文王之德乎?”為之歌《頌》，曰:“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風平，節有度，守有序，盛德之所同也?！币娢琛断蠊浤匣a》者，曰:“美哉，猶有憾?！币娢琛洞笪洹氛?，曰:“美哉，周之盛也，其若此乎?！币娢琛渡貫C》者，曰:“圣人之弘也，而猶有慚德，圣人之難也?！币娢琛洞笙摹氛?，曰:“美哉，勤而不德，非禹其誰能脩之?！币娢琛渡毓洝氛?，曰:“德至矣哉，大矣，如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣，觀

止矣，若有他樂，吾不敢請已?！?/p>

從季札對《風》、《雅》、《頌》的評價中，已經可以看出其中蘊含著對詩樂舞的政治性解讀。季札對樂舞的評價，均與王道興衰密切結合，例如為之歌《王風》，季札便釋以周朝德行的東漸一事;為之歌《大雅》，而季札則理解為文王德行之美;而把《小雅》理解為周德的衰微等等。不僅如此，季札對周舞種的《大夏》等的欣賞也流露出明顯的政教意味，例如把《大夏》與大舜之德聯系在一起，把《大武》與周代盛衰密切相連。如果單獨從季札的評價來看，我們甚至可以把這些論斷與《詩序》中的詩旨闡發聯系在一起。這種從王道政教角度闡釋詩樂舞的方式在春秋時期就已然存在了。不過值得注意的是，這種詩樂舞一體的詩樂傳統中，《詩》的文本本身并不具備完整的政治教化意義，其政教作用是主要依托于“歌”、“舞”，也就是音樂、舞蹈的共同配合而實現的①，正如趙敏俐先生所指出的那樣，“我們現在所見的《頌》詩并不是周代宗廟祭祀藝術的全部，而只是其文字部分。這種文字在整個祭祀藝術中只承擔演唱中的語言說明或者抒情等一部分功能，它只有與音樂和舞蹈結合才能體現出祭祀藝術全部的意義?！保?］

然而，隨著戰國紅紫亂朱、禮崩樂壞的加劇，配樂可唱的《詩》也逐步失傳，“春秋之后，周道漸壞，聘問歌詠不行于列國”［4］至漢代，能夠演唱的《詩》已經屈指可數，據《大戴禮記·投壺》載:“凡《雅》二十六篇:其八篇可歌，歌《鹿鳴》、《貍首》、《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》、《伐檀》、《白駒》、《騶虞》，八篇廢不可歌;七篇《商》、《齊》，可歌也;三篇閑歌?！薄对姟?、樂的逐步分離，也勢必會對《詩》產生新的要求，那就是由樂教中所承載的王道政教意義，勢必會轉移至《詩》，由《詩》來承擔原本樂、舞中所具有的儀式感與莊嚴感，由此，對《詩》的文本本身的要求勢必會隨之增加，針對《詩》的文本的詩學闡釋的重要性也隨之引起人們的重視。

2 應對:“義理之說既勝”——《孟子》對《詩》之文本王道政教意義的率先賦予

在這一詩教與樂教逐步脫離的過程中，如何完成《詩》的樂教價值向詩學價值的轉化，對于選擇《詩》作為其政治教科書的儒家學者來說是一個不容忽視的課題。在這一個過程中，儒家各個學派均有不同的嘗試。而通觀戰國時期的儒家詩學傳播體系，能夠明顯的看出，在《詩》樂分離的觀點上，子思、孟子一派走得最為堅決和徹底:成書于子思之后、孟子之前的上博簡《孔子詩論》也依然存在著對樂教的重視②;公孫尼子對《詩》的解讀依然是詩樂結合的解讀方式［5］125－131;荀子所論之《詩》，也更傾向于《詩》所具有的樂教意義，而對《詩》的文本闡釋，抱持反對態度③。而目前可見的子思、孟子學派的相關著述［6］中，卻絲毫不見對《詩》樂結合問題的論及，這恰恰從一個側面證明了，在詩樂分離之后，對《詩》的文本意義闡發的重視。諸多學者之中，孟子最早指出了《詩》中所蘊含的王道政治意義，把原本主要由樂舞所承載的政教意義④，賦予了《詩》的文本本身。

這一意義首先是通過對《大雅》諸篇的王道政教意義的賦予完成的。在對《詩》的選擇上，孟子明顯偏重于主要言周朝王政制度的《大雅》，據《孟子》統計，孟子主動引《詩》28次，其中僅引《大雅》就達21次，以《孟子》中對《大雅》的引用為例，其中所論的詩義主旨，無不與王道政教主題關涉密切:

表1 孟子引用《大雅》題旨統計

續表:

通過表1中所列“孟子說解”的部分，我們能夠較為清晰的看到，孟子對《大雅》諸詩的釋義，其最終的旨歸無不歸結到王道政教思想層面上來。例如《孟子·梁惠王上》，孟子在回答梁惠王的問話時，引《大雅·文王》中的“經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍?！敝赋鑫耐踔蔚母?，在于善待百姓而與民偕樂:“文王以民力為臺為沼。而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉?！边@種闡釋過程已經徹底擺脫了樂、舞的輔助與限制，而直接訴諸言語，從而開始了從字面意義上展開對《大雅》的闡釋。

孟子這種著重于《詩》的文本闡釋的做法，具有一個明顯的標志性特征，那就是釋義中常常會有與《詩》中的字詞相重合的部分。而這恰恰是脫離樂舞的政教化闡釋而著眼于文本的政教闡釋的一個標志性特點。例如，孟子在闡釋《板》中的:“天之方蹶，無然泄泄?！币辉姇r，首先從字詞的闡釋入手指出:“泄泄，猶沓沓也。事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。故曰:責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊?！蓖瑯拥那闆r還出現孟子對《既醉》的闡釋中，孟子就“既醉以酒，既飽以德”句指出，“言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也;令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也?！币簿褪前选对姟分兄v述有關宴飲快樂的詩句，與仁義給人的心理滿足感相結合。從而完成了對詩句的比附，以及對《詩》的政教意義的賦予。同樣，孟子在闡釋“周雖舊邦，其命惟新”一句時，則抓住了一個“新”字，來闡釋《詩》中所蘊含的文王推行王道政教的巨大意義。

此外，孟子同樣會采用直接賦予《詩》以王道政教意義的方式來闡發詩旨。例如孟子在闡釋《綿》“肆不殄厥慍，亦不隕厥問”時，直接提到“(言)文王也”，而這種做法，恰恰又是詩樂舞結合時期的闡釋方式，即注重詩旨的闡發。唯一不同的是，孟子此處的闡釋，同樣拜托了樂舞的局限，而把闡釋的主體直接限定于《詩》。

3 表現:“見盛衰之由”:孟子對《詩》的王道政教闡釋

除了以上的方式之外，孟子又采用了多種途徑來強調和確定《詩》中所蘊含的王道政教意義。

其一，在對《詩》的定位上，孟子體現出了鮮明的王道政教傾向?！巴跽咧E熄而《詩》亡，《詩》亡然后春秋作”［7］572的詩學觀點，明確的把《詩》視為王道制度的承載者，使得《詩》與王道盛衰密切聯系在一起。孟子的詩學主張也多圍繞這一觀點展開。例如，孟子在詩學闡釋過程中，創造性的提出了“以意逆志”的觀點，這一觀點的提出，不僅有效的解決了《北山》之詩中“普天之下，莫非王土”的文本闡釋問題⑤，同時也標志著說《詩》者主體性地位的確立，《詩》不再是《詩》的創作者的意圖表達;而主要成為傳達詩學闡釋者觀念和意圖的途徑與工具。這種說《詩》者主體地位的確定，又使得對《詩》的文本闡釋中賦予其以王道政教意義變得理所當然。同時，孟子“知人論世”的詩學闡釋觀點，又把《詩》納入到王道闡釋的歷史序列之中。相關內容，常森［8］、洪湛侯［9］、劉毓慶［5］137－140等諸位先生在其論著中均有詳細闡釋，此處不贅。

其二，孟子在對《詩》的具體運用，也時時圍繞著王道政教意圖展開。在對《詩》的使用場合和意義賦予上，孟子多側重于對王道政治的集中闡發，王道制度的宣揚與《詩》義闡釋經常若合符契的結合在一起。

首先，孟子引《詩》常常與周朝的重要人物的褒貶結合在一起，孟子主動用《詩》有28次，其中僅涉及文王就達11次之多，涉及周公5次，涉及公劉、大王等周朝先祖3次。而這些人物恰恰是儒家王道思想中最為推崇的先圣;他們所開創的時代，也正是儒家學者所津津樂道的西周王道秩序井然的時期。從這些人物出現的頻率來看，孟子引《詩》和用《詩》的主要意圖之一便在于對西周王道制度的記載與宣揚。

其次，從孟子引《詩》和用《詩》的場合來看，孟子用《詩》的28次中，僅涉及到諸侯王有11次。其中在于齊宣王的對話中用《詩》7次，滕文公3次，梁惠王1次。而這種用《詩》頻率的分布也恰恰與孟子對諸侯國的重視程度密切相關。孟子把齊國作為自己游歷生活的主要場所，其原因便在于齊國具備了推行仁政的有利條件:“以齊王，由反手也?！薄褒R人有言曰:‘雖有智慧，不如乘勢;雖有镃基，不如待時?！駮r則易然也。夏后、殷、周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣。雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此時者也;民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。饑者易為食，渴者易為飲?？鬃釉?‘德之流行，速于置郵而傳命?！斀裰畷r，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然?！?《孟子·公孫丑上》)在孟子看來，齊國雖然國力強盛，但是仁政政治卻沒有得以在齊國推行。因此在齊國推行仁政，可謂是事半功倍之舉。因此孟子抱著平治天下，解民倒懸的政治期待來到齊國。并且相當自負地認為再加上自己的學說，就能使得齊國“莫之能御”(《孟子·梁惠王上》)，甚至“豈徒齊民安，天下之民舉安?！?《孟子·公孫丑下》)故而孟子在與齊宣王的對話中，多次引《詩》用《詩》，以證明齊王應當效法周王，使得西周王道制度得以在齊國得到推行:

齊宣王向孟子請教“德何如，則可以王”，孟子引用《大雅·思齊》中的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！狈Q“古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！奔匆簖R王仿效周代圣王，推恩于百姓(《孟子·梁惠王下》);齊宣王問與鄰國的相處之道:“交鄰國有道乎?”孟子則引用《大雅·綿》及《大雅·皇矣》中“文王事昆夷”的記載，認為齊王應當“以大事小”，像文王那樣采用懷柔的方式對待弱國;并且又引用《周頌·我將》、《大雅·皇矣》中有關文王的記載指出齊王應當具備大勇，不以征伐為業，而是以仁政一統天下，如文王一樣“一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》);而當齊王問及孟子所津津樂道的王政問題時，孟子則幾乎完全依照《詩》中的記載作答:

王曰:“王政可得聞與?”

……文王發政施仁，必先斯四者。詩云:‘哿矣富人，哀此煢獨?！?/p>

王曰:“善哉言乎!”

曰:“王如善之，則何為不行?”王曰:“寡人有疾，寡人好貨?！?/p>

對曰:“昔者公劉好貨;詩云:‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行?！示诱哂蟹e倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有?”王曰:“寡人有疾，寡人好色?！?/p>

對曰:“昔者大王好色，愛厥妃。詩云:‘古公亶甫，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥

宇?！斒菚r也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百

姓同之，于王何有?”［7］132(《孟子·梁惠王下》)

孟子首先引用《小雅·正月》“哿矣富人，哀此煢獨”的記載，引出文王時期所推行的王道政策，即輕賦稅、開放關市、減輕刑罰、善待鰥寡孤獨無所依靠之人。而當齊王以好貨和好色等問題相推脫時，孟子再次引用西周先祖的做法予以勸勉。好貨卻與百姓共同分享，則不會妨害仁政的推行;同樣孟子又引《大雅·綿》，以周大王古公亶甫為例，指出關注百姓的好色之心，依然能成圣主。

同樣的情況在孟子與滕文公的對話中也多有出現，滕文公向孟子詢問如何治理國家，孟子提出了三項舉措:注重農事農時、推行井田制度、設立庠序學校以教化百姓。而這三條舉措的提出，均與儒家理想中的西周王道制度密切相符，并且，孟子同樣是三次引用《詩》中的相關記載，以證明自己的舉措源于對西周王道制度的承襲。

孟子引用《豳風·七月》“晝爾于茅，宵爾索绹;亟其乘屋，其始播百谷”以證“民事不可緩”;引《小雅·大田》“雨我公田，遂及我私”以證周代便存在著井田制度;并明確引用《大雅·文王》中贊美文王德政的話語“周雖舊邦，其命惟新”以勉勵滕文公應如文王一樣，推行如上政策，“亦以新子之國”(《孟子·滕文公上》)。

從孟子與齊宣王、滕文公關于王道政治的問答中，我們能夠清楚的發現，孟子完全把《詩》作為了推行王道政教思想的教科書，把周文王做為西周王道政治的代表人物。而這種引《詩》用《詩》過程中密切聯系西周王道制度的做法，完全與孟子對《詩》的文化功能的界定若合符契。而漢儒以《詩》為史，以《詩》為諫的風氣，無不與孟子對《詩》的王道政教作用的界定密切相關。

孟子對《詩》的政教意義的影響，清代嶺南學者陳澧《東塾讀書記》卷三《孟子》中的評價，正是中的之論:“政治之學，皆出于《詩》、《書》，是乃孟子之學也?！保?0］誠哉斯言。這一論斷明確界定了孟子在儒家詩學的政教闡釋中上承孔子，下開漢儒的詩學地位。詩義闡釋蘊含著對王道政教思想的宣揚，恰恰是漢代詩學的經學化特點的一個重要表現。而通過以上的分析能夠清楚看到，在戰國至漢初這段時間，儒家學者中，著力于彰顯《詩》中蘊含的王道政教意義，并身體力行踐行這一觀點的，唯孟子獨然。而樂舞儀式中所蘊含著的政教意義和莊嚴特點，也通過孟子在詩學定位、詩義闡釋等多個方面對《詩》之文本的政教意義的賦予而得以流傳。孟子的這一選擇直接影響到了漢代詩學闡釋的經學化歷程，漢代詩學的經學化地位的確立，無不有賴于對《詩》三百文本的具體闡發，而這也恰恰是2000年來《詩》三百理解、闡釋的主要途徑。人們在言及《詩》與樂舞分離的時候，往往傾向于從外因探討，認為《詩》的分離是一種被動化的表現;然而從孟子對《詩》之文本以政教意義的賦予來看，《詩》與樂舞的脫離，也應當是《詩》逐漸獲得獨立的文本意義和政教價值之后的一種必然選擇?！对姟吩跐h代的經學化的前提，恰恰是其與樂舞的脫離。而這一切均有賴于孟子之力。由此，孟子于漢代詩的經學化乃至兩千年來的《詩》學闡釋模式的構建，其地位與作用應當引起我們的重視與重新評價。

注釋:

①例如《禮記·樂記》在評價《清廟》時，也主要立足于《清廟》在音樂形式上的美感和由此傳達出的政教意圖，稱:“《清廟》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者也?！?/p>

②“孟子不談樂教，而竹書受《性情論》影響而重視樂教?！?陳桐生.《孔子詩論》研究［M］.北京:中華書局，2004:93.)

③《荀子》是孟子之后引詩最多者，同時也是距離漢代最近的一個儒家學者之一，人們多把漢代詩學的淵源溯源至荀子，然而荀子尤其反對對詩義的闡發，甚至指出“善為《詩》者不說”、“隆禮義而殺《詩》《書》”的觀點。

④關于樂教與時教的相互配合關系，趙敏俐先生曾從《詩》的文本格式入手，指出，《詩》在文本和闡釋上所存在的一些不足，以及所缺失的形式感與儀式感，最終會由相應的配樂和舞蹈進行補足:“像《周頌·清廟》這樣的詩之所以單章而又簡短，一個重要的原因是因為宗廟音樂本身所追求的風格就是簡單、遲緩、凝重、肅穆。簡單，就不須要有長詩來配樂;遲緩，對語言本身的節奏要求就不會過高;凝重，要求詩的語言不能華麗;肅穆，則要求在緩慢遲重的演唱中再加入深沉的感嘆式的合唱。演唱《清廟》時的樂器也正好與之相配，“朱弦而疏越”，所以才形成了特殊的頌詩體?！?見趙敏俐.樂歌傳統與《詩經》的文體特征［J］.學術研究.2005(9):142.)

⑤“普天之下，莫非王土”的闡釋歧義，很能說明《詩》的文本闡釋由備受質疑到經典化地位確立的過程。例如《韓非子》便針對此《詩》對《詩》的權威地位提出了質疑，認為《詩》中所言不可盡信;而《呂氏春秋》中則從把《詩》視為信史;孟子則從修辭學的角度，指出對《詩》的闡釋應當采取以意逆志的態度，選擇符合說詩者旨意的部分，雖然這一論調看似消解了《詩》作為史料的權威性，然而也正是這一觀點的提出，恰到好處的消解了《詩》、樂結合過程中，《詩》的文本中所存在的一些過分修辭的內容，從而鞏固了《詩》在詩義闡釋過程中的權威性。

⑥《孟子》中除了孟子對《詩》的引用和評價以外，還包括孟子弟子用《詩》、諸侯國君臣引《詩》等諸多情況。為了區分以上情況，故而此處稱“主動”用《詩》。

［1］顧頡剛.詩經的厄運與幸運［M］.北京:商務印書館，1925:25.

［2］楊伯峻注.論語譯注［M］.北京:中華書局，1980:83.

［3］趙敏俐.樂歌傳統與《詩經》的文體特征［J］.學術研究，2005(9):142.

［4］班固.漢書［M］.顏師古，注.北京:中華書局，2005:1756.

［5］劉毓慶，郭萬金.從文學到經學:先秦兩漢詩經學史論［M］.上海:華東師范大學出版社，2009.

［6］董治安.先秦文獻與先秦文學［M］.濟南:齊魯書社，1994:64—88.

［7］焦循.孟子正義［M］.北京:中華書局，1987.

［8］常森.《詩》的崇高與汩沒:兩漢《詩經》學研究［D］.北京:北京大學，1999:240－250.

［9］洪湛侯.詩經學史［M］.北京:中華書局，2002:80－83.

［10］陳澧.東塾讀書記［M］//續修四庫全書.上海:上海古籍出版社，2002:16.

On Mencius Giving New Meaning to Religion and Politics in Poetry

LI Hua
(Literature Institute，Shandong Normal University，Jinan 250014，China)

It is believed that Mencius’confucian religion and politics spirit has a far－reaching influence in intellectuals.At that time，the“poetry”is experiencing a combination of the music and dancing to the separation process.Accounting the scope of this background，we will find in the“poetry”changes the course of Mencius in the“poetry”to give the ultimate political and religious significance with other thinkers difficult to match the contribution.The time of Confucius，poetry music and dance has not yet separated，“the poem”teaching that is music education，it means Confucius does not give“poetry”of the text to independent political moral education.The intelligentsia spirit in Tale of Han Ying s Collection of Poetry was stemmed from Mencius which implies that the affection of Mencius’intelligentsia spirit in Western Han，about 300 years were earlier than we thought.

Mencius;poetry;the meaning of religion and politics;studies process of Confucian classics

(責任編校:文君)

I206.2

A

1673－0712(2011)02－0020－05

2011－03－10.

李華(1982—)，女，山東濟寧人，山東師范大學文學院古代文學專業在讀博士，研究方向:先秦兩漢文化與文學。