中共黨史研究的人文性問題——兼論反思的“人文史觀”

侯且岸

任何學術都需要通過深入的學術史反思檢討其得失，不斷豐富學術研究的內涵，使學術逐步趨向成熟。本文涉及的“人文性”是筆者多年進行學術史研究發現的中共黨史研究中存在的重要問題。早在2005年，筆者曾著文《論中共黨史研究的歷史文化取向》，明確指出了文化研究與中共黨史研究的內在聯系，倡議黨史研究者重視文化研究乃至跨文化研究。文化與歷史是一個整體，兩者相互依存、互為存在條件。作為人文學科范疇的歷史學，在學科性質上有其不容忽視的特殊性，其所聯系的人物、事件無一不具有豐富而深刻的文化內涵和鮮明的文化特征。中共黨史學理論體系和中共黨史研究的各個領域中需要展示文化的存在，厘清中共歷史與文化的理路。這個文化存在、文化理路并不僅僅在于給中共黨史研究增添一些“文化史”的素材，或者是對中共所領導的“文化工作”做一般化的梳理，而是倡導一種反思的、開放的歷史觀念①詳見侯且岸：《論中共黨史研究的歷史文化取向》，《中共黨史研究》2005年第3期。。

近年來，在原來思考的基礎上，筆者擬再探討一個具有根本性意義的問題—— “尋找缺失的人文性”。也就是說，現存的研究沒有能充分體現歷史研究所不可或缺的人文性，不利于學術發展。其原因何在?如何認知并解決這個問題?以下對此作些探討。

一、從學科性質審視“人文性”被弱化的根本原因

20世紀80年代中期，黨史學界就開始了對中共黨史學科性質的討論。當時爭論的焦點問題就是中共黨史是否屬于歷史學科?當時黨史學界舉辦了以“反思‘聯共 (布)黨史’對中共黨史研究的影響”為主題的學術討論會等活動，試圖從中找到問題的癥結所在。此后，黨史學界對學科性質問題的思考一直沒有停止。

筆者所選擇和堅持的取向是：通過對學科性質的闡發，梳理出黨史與歷史文化的邏輯關系。中共黨史隸屬于歷史學科，并與中國歷史文化有著不容割裂的內在聯系，其研究對象和內容雖與政黨的政治特征有關，卻不能也不應被歸入學科性質的范疇。但是，如果從廣義的學科規范看，在邏輯上還是有一個問題需要解決。目前，在學科門類歸屬上，中共黨史被列入政治學，而嚴格意義的政治學屬于社會科學。那么，究竟什么是社會科學 (Social Science)?在我國，對社會科學這一概念的理解有誤，其中最大的誤解就是將社會科學和人文學科 (Humanities)加以混同，稱之為“廣義的社會科學”(亦有“大社會科學”的說法)。作為人文學科的知識 (如文學、歷史、哲學等)，被歸入社會科學，人文學科的研究長期隸屬于社會科學的主管部門、團體?！冬F代漢語詞典》原來對于“社會科學”的解釋是：“研究社會現象的科學，包括政治經濟學、法律學、歷史學、文藝學、美學、倫理學等。社會科學是人們對階級斗爭經驗的總結，屬于上層建筑范疇?！雹佟冬F代漢語詞典》，商務印書館，1979年，第1002頁。后來修訂再版的《現代漢語詞典》刪去了第二句話。從這段解釋可以清楚地看出時代的印跡，在“階級斗爭擴大化”的年代只能講階級性，不允許講“人性”和“人文”，原因在于它們具有典型的“資產階級性”。因此，人文學科的位置也就被換成人文科學，并由社會科學取而代之。道理很簡單，社會科學是關于社會事物的本質及其規律的科學。今天，在以人為本的理念指導下，著實應該認真反思歷史教訓，給人文學科正名，承認它的學科獨立性，尊重它的學科發展規律。這應當是人文知識普及的重要前提。

給人文學科正名，強調人文知識的定位與普及，這對于提升中華民族的人文素質至關重要。而與此相聯系，首先需要給予界定的便是人文概念。很多人對“人文”處于茫然不解的狀態，除了有歷史、政治方面的原因外，還因為這個概念原本都不是產生于中華文明的概念。即使在西方文化中，也同樣令人費解，歧義頗多。董樂山在翻譯《西方人文主義傳統》一書時指出了問題的實質：在中國人的思維中，“一些抽象名詞，一旦譯成漢語以后，人民對它的理解往往絕對化了，或是根據中國特殊的文化背景，衍生了與原意有所出入甚至背離的含義”②〔英〕阿倫·布洛克著，董樂山譯：《西方人文主義傳統》，生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第1—2頁。。我們還是要從中國文字和歷史出發，確立其基本定義?！叭宋摹倍肿钤缫娪凇吨芤住ゅ鑲鳌??！百S卦·彖傳”曰：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！睆奈淖忠饬x上看，這里的“文”所體現的是變，人世之變，其人文性的本質是人自身的變化過程。對這一過程的正確認識，離開歷史是無法完成的。我們從事中共黨史研究，必須確立這種基本觀念。

這里還有必要指出，肯定人在創造歷史中的作用，亦是馬克思主義唯物史觀的本義。在社會歷史領域內進行活動的，全是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人?！巴ㄟ^每一個人追求他自己期望的目的而創造自己的歷史，卻不管這種歷史的結局如何，而許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣影響所產生的結果，就是歷史?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第243—244頁。

在人們創造歷史的同時，也隨之產生了對歷史的認知和評價，形成特有的史識，而與史識相聯系的便是歷史認識論。在中國近現代史學發展中，對歷史認識論的探討始終是一個薄弱環節。李大釗對歷史認識論的探究頗有建樹，其代表作便是《史觀》。李大釗提出，要探求“活潑潑的有生命的歷史”?！盎顨v史”的內涵就是：歷史的進步性、歷史進程中的人性、歷史學家的自律性。他指出：“歷史觀本身亦有其歷史，其歷史亦有一定的傾向。大體言之，由神權的歷史觀進而為人生的歷史觀，由精神的歷史觀進而為物質的歷史觀，由個人的歷史觀進而為社會的歷史觀，退落或循環的歷史觀進而為進步的歷史觀?！雹佟独畲筢撊返?卷，人民出版社，2006年，第254頁。

對今天的人來說，實現真正知史，就要樹立科學的歷史觀和認識論，實現理性的復歸；從歷史中尋找人生、尋找世界，尋找自己的追求；從人文歷史知識中發現社會發展變化的本質，完善自我的思想修養。需要特別指出，深化學科意義的人文性，必須努力確立反思的人文史觀。這一史觀建立在中國傳統史學和馬克思主義史學有機結合的基礎之上，不僅為中國共產黨歷史研究提供重要的方法論指導，也有利于學術的交流與學術的普及，促進中外學術的相互理解。

那么，反思的人文史觀究竟包含哪些內容呢?肯定見仁見智。結合中共黨史研究存在的問題，我認為，至少有以下六方面內容值得予以高度重視。其一，重新認知人的本質，辨識人與歷史的關系。離開人，便沒有歷史可言。然而人又是十分復雜，且充滿矛盾的。司馬遷所謂“通古今之變”的前提是“究天人之際”。大凡有成就的史學家，都具有歷史人物研究的專長，已是不爭的事實。其二，將歷史視為人類文明的發展演變過程，尋求人類共通的價值取向。人類文明史不僅僅是階級斗爭的歷史，將階級斗爭夸大為全部文明史的內容完全不符合歷史的邏輯和歷史的內在規律。其三，黨性與人性、民性并不構成根本的對立面，黨性的內涵需要隨著時代的變化而“與時俱化”，賦予符合時代潮流的內涵。其四， “以人為本”與“實事求是”不可脫節，堅持“實事求是”的歷史主義原則，尊重中華民族的文化創造力，尊重中華文化的歷史傳統。在儒學傳統中，“實事求是”的重要前提不容忽視，這就是“修學好古”、 “述而不作”。其五，在史學研究中，深刻反思“以論代史”的危害，篤信“理在事中”的古訓，負責任地寫出信史。其六，全力擯棄人為的、主觀的斗爭性，凸顯歷史過程的矛盾性、復雜性、客觀性和偶然性。

反思的人文歷史觀不是憑空臆斷，它的理性前提是文化自覺。通過反思，實現文化自覺，認知“人文性”的實際存在及其重要價值。長期以來，由于斗爭理念的驅使，在文化上，人為地設置了許多對立面，立足于“革命”的、“觸及人們靈魂”的批判。這種“革命”的批判意識至今仍沒有完全消失，并對現實生活發生著潛移默化的影響，產生著消極的社會作用。而對先進文化建設而言，其特有的危害乃至破壞性，更不應低估。痛定思痛，在文化建設上，我們理應從審美意義的角度看文化，應當向全民族倡導繼承中國傳統文化的精髓：“過猶不及，以和為美”，并將其發揚光大。因為，這種理念是以人為本的理念，是體現多樣性統一的理念，更符合人性的要求。文化與人性永遠不可脫離，人文之魂在于和。

有關文化的包容性，從認知到實踐，都是中國文化特別是中國近代文化發展過程中的一個難解之題。在五四新文化運動時期，關于新舊文化的相互關系問題即是爭論焦點。當時，很多人機械地把新與舊截然對立起來，割斷了兩者之間的內在聯系，并且企圖從根本上否定舊文化。處在文化的轉型時期，最能激勵人心的恐怕就是要徹底“推翻舊習慣舊思想”。當時“學時髦的人，對于舊習慣，不論是非善惡，都主張推翻，說這個就是新思想”②杜亞泉：《對蔣夢麟〈何謂新思想〉一文的附志》，《東方雜志》第17卷第2號。轉引自《杜亞泉文存》，上海教育出版社，2003年，第415頁。。針對這種非理性認識，李大釗敏銳地察覺到其中的誤斷。他明確表示：“宇宙的進化，全仗新舊二種思潮，互相挽進，互相推演，仿佛象兩個輪子運著一輛車一樣；又象一個鳥仗著兩翼，向天空飛翔一般。我確信這兩種思潮，都是人群進化所必要的，缺一不可。我確信這兩種思潮，都應知道須和他反對的一方面并存同進，不可妄想滅盡反對的勢力，以求獨自橫行的道理。我確信萬一有一方面若存這種妄想，斷斷乎不能如愿，徒得一個與人無傷、適以自敗的結果。我又確信這兩種思潮，一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信獨守的堅操?！雹佟独畲筢撊返?卷，人民出版社，2006年，第312—313頁。李大釗在題目中使用了“激戰”一詞，其中之“貶義”值得玩味，如果用現今流行的慣性思維來理解的話，很容易造成誤斷?？梢?，李大釗闡釋的確是一種科學的、具有包容性的、合乎思維邏輯的、建設性的認知理路。如果沿著這條理路進行思索，肯定會將歷史 (傳統)與現實更為有機地聯系在一起，從而全力避免墮入武斷的思維歧途，形成僵化的思維定式。在中國現代文化發展進程中的歷史教訓，大致上多根植于對新與舊的扭曲認識。

新舊文化的共存，同樣是今天世界文明發展進程中遇到的關鍵性問題。2000年聯合國教科文組織的報告指出：“人們日益認識到，全球化不僅表現在經濟和技術方面，而且探索全球化在社會和民族等方面的影響，不可避免地會導致文化問題?，F在，文化的特征 (identity)和表達、文化的多樣性和多元文化共存、文化的發展和遺產成為聯合國教科文組織所管文化領域中的核心問題”。我們要通過“保護文化多義性、促進文化多元共存的方法，我們就能使文化在21世紀中完成它最重要的功能：把和諧的方法帶入我們的生活”。②聯合國教科文組織編：《世界文化報告——文化的多樣性、沖突與多元共存 (2000)》，北京大學出版社，2002年，第1—2頁。

二、從對具體研究內容的反思感悟“人文性”價值

反思的人文史觀堅持實事求是，講求對具體研究內容的思辨，從中感悟“人文性”的重要價值。因此，筆者主張從研究范例入手，用例證剖析問題，擺事實、講道理。

(一)關于馬克思主義中國化問題

在中共黨史研究領域，由于人文性與思辨性的關聯，對人文性的感悟必然會觸及思想理論研究層面。對中國共產黨思想史、理論史的研究，同樣需要樹立起對反思的人文史觀，將馬克思主義看做是“時代的產物”。對馬克思主義中國化的理解一定不能超越特定的歷史環境，也一定不可脫離民族思維形成的特殊的歷史語境。從這個意義上，應當把馬克思主義中國化看成是一個人文過程、歷史過程。

對馬克思主義在中國傳播的研究，一直是中共黨史研究的重點內容?，F在的問題是如何把這種思想的傳播還原成具體的人文歷史過程，而不是單純以階級斗爭為導向的生硬說教，使其更令人信服?！皢栴}與主義論戰”就是一例。盡管近年來學術界對此撥亂反正，澄清了事實。但要真正弄清其中的人文性內涵恐怕絕非易事。

依據史實，通觀《每周評論》，胡適在文章中重點剖析了“主義”，但并沒有提到“馬克思列寧主義”，倒是抨擊了“王揖唐的社會主義”。他對當時所流行的“空談主義”一直存有極度的反感，再加上北洋皖系政客們的參與，就使得這種反感更為強烈，從而直接導致了關于“問題與主義”的討論。今天，這個歷史背景需要講清楚，否則便無法對事件作出合乎邏輯的、歷史的澄清。胡適很重視李大釗等人的意見，將他們視為摯友。如今，那個時代已經遠去，今天的我們已經完全習慣于用“兩軍對壘”的思維去看待一切，也就很難理解那時的人文風氣了。從與胡適的討論中，李大釗特別意識到理論與實際相結合的特殊重要性，同時也耐心糾正了胡適的“偏頗”，堅信主義和問題是不可分的，問題的根本解決需要主義的指導。

可以說，“問題與主義”是當時進步知識分子內部一次對現代中國思想發展和現代中國歷史命運的理性討論。在討論中，李大釗和胡適的分歧并不大，甚至可以說共識大于分歧。即便是分歧，也并非根本性的、不可調和的對立，正如李大釗向胡適清楚地表白的那樣：其實，我的觀點，“有的和先生完全相同，有的稍相差異”，“如有未當，請賜指教”。①《李大釗全集》第3卷，人民出版社，2006年，第7頁。

“問題與主義”爭論的關鍵所在是認識論問題。在很大程度上，爭論所揭示的是如何正確地認知中國社會的特殊性?如何使主義、理論與實際更緊密地結合?從這個意義上，可以說胡適與李大釗共同開創了如何使馬克思主義中國化的認識史，向中國共產黨人尖銳地提出了必須直面的、迫切需要解決的問題。這些問題直到今天也還在困擾著我們。

從人文性的角度著眼，在研究中，應當格外重視啟蒙思潮對馬克思主義傳播和馬克思主義中國化的深刻影響。尤其應注意，五四新文化運動之后，啟蒙的內涵隨著時代的演進而變化，它直接促成了中國思想界新的覺醒。而抗日戰爭所引發的民族救亡又進一步刺激了啟蒙的深化。所以，才會有人說中國文化有了“新啟蒙”(亦可稱之為“后五四思想啟蒙”)。按照當時張申府的說法：“在文化上，這個新啟蒙運動應該是綜合的”，所造就的文化“應該是各種現有文化的一種辯證的或有機的綜合”，“這個新啟蒙運動的文化運動卻應該不只是大眾的，還應該帶有民族性”。②《張申府文集》，第1卷，河北人民出版社，2005年，第192頁。今天，實在有必要對這種突出“民族性”的后啟蒙意義的“新啟蒙”本身做出反思，連接起已遭遇“斷裂”的近世乃至現代的思想傳統。

思想上的“新啟蒙”促使中國學術界出現了新的人文氣象，也使各種主義與具體的研究實踐在各個基礎性學科實現有機的結合。新一代學者 (這里特指20世紀初年出生的一代學人)在這一結合中則更加關注著對中國社會文化發展的特殊性的探索，更為關注使西方文化與中國文化進一步融合的嘗試③參見侯且岸：《從抗日戰爭時期的學術個案看全民族的思想啟蒙》，《教學與研究》2005年第8期。。在歷史學研究中，中國馬克思主義史學獨樹一幟，比如侯外廬的以“亞細亞生產方式”理論為重要參照的中國古代社會史研究，以及在此基礎上進行的中國早期啟蒙思想研究。在哲學研究中，張申府全力主張發展“實學”，以推進學術的“中國化”。新儒家的代表人物之一賀麟則提出了中國文化的發展方向：“華化、儒化西方文化”。王亞南在翻譯《資本論》的基礎上，著力探究“中國社會經濟發展的特殊規律”及其特有的“文化事象”—— “中國官僚政治”。

在這一特定的人文歷史背景下，毛澤東關于馬克思主義中國化概念的提出，體現了“新啟蒙”氛圍中孕育出現的思想進步潮流。正如張申府所說：毛澤東提出的“馬克思主義中國化”，“更可以象征出來中國最近思想見解上的一大進步”；而且“意思與新啟蒙運動的一個要求完全相同”，因為“新啟蒙運動很可以說就是民族主義的科學，民主的思想文化運動”。④《張申府文集》第1卷，第304頁。毛澤東將馬克思主義中國化看做是“民族主義的科學”，也是中國共產黨人最需要關注解決的重大理論問題。為此，他做了艱辛、系統的理論探索。從1938年到1942年，他在《論新階段》《新民主主義論》《改造我們的學習》《整頓黨的作風》 《反對黨八股》等文章中集中論述了如何使“馬克思主義中國化”。

毛澤東在反思和總結歷史的教訓基礎上，要求把馬克思主義真正看做是一門能夠聯系中國國情，解決中國實際問題的科學理論，用以指導中國革命?！爸袊伯a黨人只有在他們善于應用馬克思列寧主義的立場、觀點和方法，善于應用列寧斯大林關于中國革命的學說，進一步從中國的歷史實際和革命實際的認真研究中，在各方面做出合乎中國需要的理論性的創造，才叫做理論和實際相聯系”⑤《毛澤東選集》第3卷，人民出版社，1991年，第799頁。。為此，他提醒全黨：要“使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟須解決的問題。洋八股必須廢止，空洞抽象的調頭必須少唱，教條主義必須休息，而代之以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”。①《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第534、813頁。今天，在我們培育先進文化、進行文化創新的過程中，迫切需要科學的理論指導，也特別需要端正對理論與實際的關系、共性與個性的關系的認識，毛澤東的上述論斷仍有其不可忽視的理論價值和現實意義。

對于中國共產黨人，研究當代中國馬克思主義，自然包含有馬克思主義當代化的含義。但現實的問題在于：究竟對“當代”如何理解?對“當代”的背景又怎樣去把握?筆者認為，研究當代中國馬克思主義一定要回歸到“20世紀80年代”，一定要反思作為這一思想時代關鍵背景的“文化大革命”。如果沒有這種認知取向的話，我們又怎么能從心底珍惜構建“社會主義和諧社會”理念的特殊的珍貴?!

應該明確承認：當代中國馬克思主義主要的人文性特征之一就是從思想、理論到實踐徹底告別“以階級斗爭為綱”，徹底擺脫斯大林主義的影響，向真正的馬克思主義回歸。實際上，邏輯和歷史是一致的。經歷了“文化大革命”災難的中國共產黨人從痛苦的磨難中開始了深刻的反思，這種反思的理性成果之一就是《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》。研究馬克思主義中國化和當代中國馬克思主義的發展絕不能離開這個《決議》，更不能從《決議》退步。從方法論意義著眼，《決議》既充分肯定了中國共產黨人在中國社會主義建設中對馬克思主義的發展，也明確指出了對馬克思主義的曲解、背離，及其產生的思想理論誤區。 《決議》勇于承擔歷史責任，毫不諱言黨在實踐當中的重大失誤，而對于毛澤東的錯誤亦進行了深入的解析。這就為當代中國馬克思主義的健康發展開辟了新的境界。也正是在這樣的理性認知基礎上，中國共產黨人在新的歷史時期的理論探索中才有可能逐步提出了“鄧小平理論”、“關于‘三個代表’的重要思想”，以及“構建社會主義和諧社會”的科學理念。

今天，隨著時代的變化，在馬克思主義中國化的進程中，在完善理論時仍然需要對理論進行創新，這是毫無疑問的。因此，有必要確立對理論和創新的認知取向，構建必要的方法論原則。理論創新要具有現實性和實踐性，它必須回答現實中提出的問題，在實踐中創新。理論創新要講求歷史繼承性，離開歷史，根本無法認識文化，而對于文化的茫然，則必然導致對歷史的虛無。理論創新要注重開放性，馬克思主義本身就是開放的理論體系，它所體現的精神同樣應該是開放的。理論創新要含有邏輯理性，遵循邏輯和歷史相統一的原則。

(二)關于黨的自身建設中的人文性問題

在中國共產黨史研究中，將黨的歷史和黨的建設有機地結合起來，在研究中注入人文性，對黨的自身建設進行深入的反省同樣非常必要。因為與一般化的黨的建設研究不同，它所展現的是政黨發展過程中頗具理性特色的內容，即對黨自身特點的認識，對自身經驗教訓的總結。它不僅開辟出一個新的視角，也在很大程度上增加了理解黨的建設問題的深度。

在中國共產黨歷史上，對黨的自身建設、黨員修養的思想理論研究多有建樹者，應屬劉少奇。我們可以從劉少奇主要的理論特征(“理性”和“修養”)中，分析其深刻的人文性內涵，進而充實反思的“人文史觀”。劉少奇的理論精華集中表現在他對黨的自身特點的剖析。他對中國共產黨歷史上嚴重存在的“左”傾頑癥的揭示，透露出其鮮明的理性，在黨內少見。他敏銳地從“黨內斗爭”問題切入，指出：“我們中國黨建立時期的這些特殊條件與特殊情況，是發生兩方面影響的：一方面是好的，使我們一開始就建立了一個列寧式的中國共產黨，在主觀上嚴格遵循著列寧的原則，這個黨一開始就有嚴格的自我批評與黨內斗爭，這是推動我黨進步的一種原動力，使我黨進步很快。但是另一方面，又使我們的同志常常走到另一個極端，犯了另一個錯誤，就是常常使我們黨內的斗爭進行得過火，斗爭得太厲害，毫無限制地斗下去，走到了另一個偏向，‘左’傾的偏向”。這是“在中國黨內特別嚴重的 (在外國黨內雖然也有)一種偏向”，從而招致“黨的組織上的‘左’傾機會主義 (否定黨內民主，否定原則上一致的黨內和平，否定工會及其他群眾組織的相對的獨立性，否定黨員的個性及其自動性、創造性等)”。①《劉少奇論黨的建設》，中央文獻出版社，1991年，第238—239頁。劉少奇還從完善黨內民主的角度，揭示了黨內民主生活不健全的主客觀原因：主要是“由于中國是一個沒有民主生活的國家，我黨在過去大部是處在極端秘密環境中，同時還由于某些同志有不正確的思想和對于黨內民主的不正確了解，所以在黨內民主生活上還沒有養成一種習慣，以至在客觀條件可能時，亦不能很好的很正確的實現民主生活”②《劉少奇論黨的建設》，第198頁。?？梢?，劉少奇在分析問題和闡述理論見解時，非?？粗械氖锹撓禋v史，從歷史中尋求智慧，從歷史中展開思想，從歷史中總結教訓，將歷史作為理論聯系實際的一個重要的中間環節。這是他留給后人寶貴的認知方法之一。

毫無疑問，中國共產黨的主體是黨員。自然，黨員的修養體現著黨的基本形象。這一點，劉少奇最為看中。因此，他所探究的黨的建設的根本性問題之一就是如何加強共產黨員的修養，并且在異常艱苦的條件下撰寫出了專著《論共產黨員修養》。與眾不同的是，劉少奇把共產黨員的人格修養問題放到中國傳統文化的傳承中去理解，提倡在繼承當中的“揚棄”。他的這種分析方法觸及到人的精神世界和人生歷程，富有典型的人文性。他舉例說：“孔子說：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！@個封建思想家在這里所說的是他自己修養的過程，他并不承認自己是天生的‘圣人’。另一個封建思想家孟子也說過，在歷史上擔當‘大任’起過作用的人物，都經過一個艱苦的鍛煉過程，這就是：‘必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能?！伯a黨員是要擔負歷史上空前未有的改造世界的‘大任’的，所以更必須注意在革命斗爭中的鍛煉和修養?！笨傊?，“我們的修養不能脫離人民群眾的革命實踐”，這是我們超越古人的地方。③《劉少奇論黨的建設》，第96—97頁。

針對黨內斗爭存在的問題與非理性的思想狀態，劉少奇提出了共產黨人對待缺點和錯誤應有的理性態度。在他看來，這是共產黨人必須具備的態度，也是共產黨人應有的修養。其中，他特別提倡：“冷靜的辨識和思考”，“不盲從，不隨波逐流”；“不抱機械的絕對的態度”，“不是主觀地、機械地、捕風捉影地在黨內亂斗一陣，也不是有‘斗爭’嗜好”。④《劉少奇論黨的建設》，第157頁。然而，頗具諷刺意味的事實是：劉少奇本人后來就成了這種“黨內亂斗”的犧牲品。毛澤東和美國新聞記者埃德加·斯諾談到“文化大革命”的起因時，就提到兩個理由，即劉少奇不同意“四清”的目標是“整黨內走資本主義道路的當權派”，而且他還曾經寫過毒害共產黨人的“黑修養”。⑤《建國以來毛澤東文稿》第13冊，中央文獻出版社，1998年，第173—174頁。

上述分析所揭示的是一個黨的自身建設歷史的顯例。它告訴我們：人文性并不是抽象的概念，而是具體的認知理路。相對于習慣的斗爭性，尤其是中國共產黨歷史上某些殘酷的黨內斗爭，人文性飽含著理性和修養，代表著風范和境界，體現著文明和包容。運用人文性，我們能夠深刻認識黨的特點，乃至弱點；可以率真地總結黨的經驗與教訓，向挫折學習；可以不斷提高自身的修養，實現人生價值。

從人文性出發，結合黨的自身建設，很有必要研究黨性。今天，黨性這一概念應該如何界定?黨性與人文性是何種關系?黨性是否包含著理性和科學性?都是值得共產黨人進一步深入思考的問題。由此，也自然會導引出黨員的理性修養問題。本質上，關于共產黨員的理性修養并不僅僅是現實問題，也是歷史問題。理性修養亦看成是一個人文歷史概念。提高共產黨員的理性修養的重要途徑之一是對黨員開展必要的歷史文化教育，對黨員注入不可或缺的人文性和理性，使他們掌握理解、分析、判斷問題的歷史觀、方法論，養成史識，才能對所遇到的問題本身產生深刻的認知。

(三)關于國外對于現代中國與中國共產黨研究問題

在多年的研究實踐中，筆者還深切感覺到人文性與開放性的緊密聯系。自20個世紀80年代以來，隨著中國改革開放的深入，國外對于中國研究，尤其是現代中國研究，受到學術界的廣泛關注。由此，興起了國外中國學研究。今天，從學術史的角度反思，對國外中國學的研究仍囿于“規范認識”束縛，未能完全超越階級斗爭分析和意識形態批判的窠臼，因而無法從對方的研究中得到應有的參照和借鑒。

如果我們運用人文史觀，確立獨立的學術視角，必然會視野開闊，看到完全不同的歷史畫面，得出迥然有別的歷史結論。事實上，美國一些學者也從人文主義立場出發，質疑他們的意識形態和官方研究。20世紀60年代中期至70年代初，美國的中國研究進入特殊的發展時期。伴隨著“越戰”期間，整個美國學術界的思想動蕩，整個中國學研究界形成了一股反思的人文思潮，新一代學者公開批判戰后美國中國研究的傳統，批評具有“官學”色彩的“費正清學術模式”。

新一代學者對傳統學術的反思和批判主要集中于如下幾個方面。第一，地區研究 (The Regional Studies)帶有強烈的“冷戰”色彩，完全服務于美國政府的內外政策，嚴重制約了學術研究的發展。有批評者認為：“由于麥卡錫時代的傷害，學者們一直對卷入富有爭議的政治問題心有余悸?！边@種在“麥卡錫時代產生的恐懼幾乎使美國失去了整整一代對美國的越南政策持批評態度的學者”。就中國研究本身而言，“一旦政府確定了政策參數，中國學學者在情報收集方面是有用處的。他們領會了冷戰的意圖，不需要提出任何批評性的意見”。①Judith Coburn，Asian Scholars and Government：The Chry Santhemum on the Sword，America’s Asia：Dissenting Essayson Asian-American Relations，Random House，1977，pp．77，93—95．第二，擯棄歷史偏見，構建新的亞洲觀和中國觀。他們認為，與早期啟蒙思想家不同，美國人形成了“救世主”的思維范式。因此，消除種族偏見，建立非殖民化的研究理念是必要的?！白罾硇缘耐緩骄褪且韵嗷W習為先決條件，我們可以從與世界主要文明的交流中學習到很多解決人類基本問題的有益經驗。實際上，無論任何民族都要通過斗爭克服自己固有的局限性。這種斗爭將為整個人類提供巨大的創造力和教誨?！币虼?，美國人完全可以從中國研究中得到激勵，“因為很多問題都是人類共同面臨的問題，美國存在的問題也是第三世界的批評家現在所面臨的問題”②Edward Friedman＆Mark Selden，America’s Asia：Dissenting Essays on Asian——American Relations，Random House，1971，Introduction．。第三，關注中國的“文化大革命”，并以此做為社會批判的參照系。20世紀60年代是美國社會大動蕩的年代，特別是越南戰爭的爆發，誘發了民權運動和反戰運動。美國青年對資本主義文明的價值觀產生了懷疑，迫切尋求思想出路。中國的“文化大革命”恰好適應了美國青年的精神需要，為他們提供了進行社會批判的參照系。美國學者把研究“文化大革命”看做是“現代中國學的入門階，是認識當代世界的首要部分”，把紅衛兵的造反運動和西方的學生運動作詳細的比較和嚴格的社會人類學分析，注意研究“文化大革命”本身提出并試圖解決的問題，特別關注“文化大革命”對所謂新的社會模式的探索。他們甚至提出：“共產黨中國代表著一種衡量我們所存在的問題的有效模式?！雹跰aurice Freedman，Why China?The Study of Chinese Society，Stanford University Press，1979，pp．1407—1422．

今天，飽受“文化大革命”創傷的中國人是很難想象“文化大革命”居然對美國人所產生的強烈震動?！拔幕蟾锩敝詴姑绹a生回應是因為：美國自身的社會問題空前尖銳，而“文化大革命”本身確實提出了很多“人類共同面臨的問題”，當然也正是美國的問題。但遺憾的是，依靠“文化大革命”的方式最終無法解決這些問題，它們依舊困擾著我們，使我們陷入思想的困境。在所有“文化大革命”呈現的問題中，“民粹主義”問題是至今最令人困惑和爭議的問題之一①20世紀90年代，黨史學界曾由這個問題引發爭論，并對邁斯納的研究進行過批判?，F在看來，批判者并未真正理解這位最早把中國馬克思主義研究引入美國高等學府的嚴謹學者。。應當指出，最早提出這一問題的是美國學者莫里斯·邁斯納 (Maurice Meisner)。1967年，他在《李大釗與中國馬克思主義的起源》一書中提出中國馬克思主義者具有民粹主義傾向。在邁斯納看來，“文化大革命”是一個馬克思主義領域中的新問題。這引起了他的好奇，但用馬克思主義又很難解釋中國發生的革命，這又著實使他感到困惑。這種文化心理在美國的中國學家中是普遍存在的。在這種文化心理的驅使下，他將自己的視角延伸到民粹主義，把民粹主義視為“文化大革命”中出現的許多社會現象的思想根源。例如：知識青年上山下鄉問題、毛澤東對青年的特殊信任、相信和鼓勵群眾的自發性、反對官僚主義、企圖繞開資本主義走向社會主義，等等。邁斯納認為，這些問題“在馬克思列寧主義的歷史上是前所未有的”。借助于民粹主義取向，可以理解這些問題。他還強調，“民粹主義成分是一種土生土長的中國現象，這種現象的形成，盡管有布爾什維克革命在政治上和思想上的影響，但卻不是因為這種影響才形成的”。我們應該在研究這種現象時，“注意那些促進了民粹主義式的思想和運動的典型條件”。②〔美〕莫里斯·邁斯納著，中共中央文獻研究室《國外研究毛澤東與思想資料選輯》編輯組編譯：《毛澤東與馬克思主義、烏托邦主義》，中央文獻出版社，1991年，第114頁。

自20世紀80年代開始，中國社會所發生的重大變化，使美國學者深感“中國研究失去了它的緊迫性”。以至于費正清在談到中國研究未受到重視而降溫時，特別鼓勵研究者切莫短視，并指出了方向：“我們在研究中國的50年之后想提供的啟示不是其他，而是繼續努力研究中國”。③〔美〕費正清著、黎鳴等譯：《費正清自傳》，天津人民出版社，1993年，第584頁。不可否認，當年，推動美國的中國研究者關注中國的動因，表面上看是因為“文化大革命”使烏托邦幻覺變為現實主義的行動，但在很大程度上則是源于兩國文化上的巨大差異。這是一個不爭的事實。因此，20世紀90年代，美國的中國學家更關注的是“文化的中國”。著名學者史華慈 (Benjamin I．Schwartz)辭世前，就曾發表了一系列文章，面對當時的中國發出了種種引人困惑的“人文疑問”。

近十年來，美國的中國研究又呈現出新的特點。他們在關注中國和平崛起的同時，更重視對中國共產黨自身的研究。這一新取向以沈大偉 (David L．Shambaugh)為代表。2008年，沈大偉推出其新著《中國共產黨：收縮與調適》(中譯本2012年由中央編譯出版社出版)。與“冷戰”時期的中國共產黨研究不同，沈大偉將關注點聚焦于“后共產主義時代的中國共產黨”，探究它能繼續存在和發展的內在動因。他強調：“本書分析了中國共產黨作為執政黨所具有的優勢、弱點、持久性和調適性，以及長期執政的潛力?！彼貏e提醒讀者：我“關注的是作為一種建制 (Institution)的中國共產黨，而不是政治體制”。因此，他的研究理路與傳統的比較共產主義研究相悖，更側重于黨對歷史經驗教訓的總結，黨內改革的重要舉措，重塑意識形態的嘗試，黨的宣傳部門的作用，加強執政能力建設，加強黨外協商監督，黨校與黨員培訓，黨的動態穩定，等等。沈大偉的研究反映了美國中國學家研究興趣的轉變，表明美國嚴肅學者對中國共產黨的認識趨于理性化。相比較而言，我國學術界對這種學術變化尚缺乏應有的敏感和反應，也就難有正常的、深入的對話。

(本文作者 北京行政學院教授，北京師范大學兼職教授、博士生導師 北京 100044)