清朝中后期河湟地區伊斯蘭教內部紛爭解決過程分析

楊雅妮

(1．蘭州大學西北少數民族研究中心，甘肅 蘭州730020;2．蘭州大學法學院，甘肅蘭州730000)

在蘇非主義傳入中國以前，中國伊斯蘭教中只有所謂的老教“格底目”，蘇非神秘主義的傳入，使格底目“一統天下”的局面發生了動搖。至清朝中后期，由于新疆和境外伊斯蘭教思想的傳入，中國西北的伊斯蘭教出現了教派門宦分化，各教派門宦由于對宗教教義的理解不同和爭奪經濟利益，沖突與摩擦不斷發生和升級。值得注意的是，在宗教沖突發生之后，沖突雙方都曾試圖借助官府的力量來化解糾紛，但清政府不但未將糾紛妥善地化解與消弭，而且使其最終釀成了大規模的反清起義。本文以清朝中后期河湟地區伊斯蘭教內部紛爭解決過程為分析對象，通過對清政府在糾紛解決過程中存在問題的深入剖析，以史為鑒，為妥善解決當代的宗教紛爭提供參考。

一、清朝中后期河湟地區伊斯蘭教內部紛爭

(一)花寺門宦與哲合忍耶門宦的紛爭

這場紛爭開始于清乾隆二十六年(1761年)，持續長達20年之久，最終導致了十八世紀以哲合忍耶穆斯林為主要力量的西北穆斯林的反清起義。乾隆九年(1744年)，甘肅階州(今武都)回民馬明心從麥加朝覲回國后創立哲合忍耶門宦，提出“敬主贊圣”，反對聚斂財富和教主世襲。乾隆二十六年(1761年)，馬明心前往循化地區傳教，受到當地回民群眾的愛戴，當地回民賀麻路乎、蘇四十三也拜其為師，隨其學習哲合忍耶的教理思想。這時，哲合忍耶門宦被稱為“新教”，而花寺門宦被稱為“老教”?！靶陆獭痹谘貐^的廣泛傳播引起了“老教”的不滿和強烈反對。乾隆二十七年(1762年)馬明心與花寺門宦教主馬國寶在循化因講經發生爭執而互訟于循化廳，“循化廳游擊馬世鯤令雙方‘逐回各原籍，不許在番地生事’。馬國寶回到河州，馬明心則定居于安定縣(今甘肅定西市安定區)官川。但新、老教的爭執并未就此完結?！崩辖炭傉平添n哈濟竭力限制“新教”的發展，而“新教”則在賀麻路乎、蘇四十三等人的努力下在張哈工清真殿旁“另畫一圖為禮拜之所，繼遂自創三寺，率其黨自行禮拜”①龔景瀚:《循化廳志》(卷八)，《回變》，臺北:成文出版社，1968年，第176－177頁。。于是，“新教”和“老教”的矛盾就不斷地激化起來。乾隆三十四年(1769年)，韓哈濟控告賀麻路乎“不遵教規”，循化廳同知張春芳在審理時，公開偏袒韓哈濟，將“新教”的三座清真寺暫時封閉，并枷責賀麻路乎等人。后者不服，以韓哈濟串通馬國寶“斂錢惑眾，誘人入教等情”，至甘肅“臬司”控告。同時，韓哈濟之弟韓五亦以“邪教”為由反訴賀麻路乎。臬司胡某與蘭州府、河州、循化廳會同審訊，“各以誣告反坐”，判處賀麻路乎“以首事從重發烏魯木齊給兵丁為奴”，韓五“流三千里”②龔景瀚:《循化廳志》(卷八)，《回變》，第176－177頁。;議明兩教既不愿合二為一，亦不必強使之合，各舉掌教約束稽查，“新教”三寺仍分開禮拜;馬明心、馬國寶等皆不究，蘇四十三“亦案內有名之人，俱以無干開釋”③《撒拉族歷史資料匯集之三——撒拉族史料輯錄》，西寧:青海民族學院民族研究所編印，1981年，第93頁。。

隨后，在蘇四十三掌教時期，“老教”改從“新教”者越來越多，新老教的對峙關系更加緊張。乾隆三十八年(1773年)九月，“老教”的人到循化去控告“新教”的人，途中相遇，發生械斗而致“新教”死亡一人。案件告到廳里之后，同知張春芳依邊民普通斗毆的處置慣例，判命“老教”人賠償死者的命價。乾隆四十五年(1780年)十月，“新教”與“老教”又在打速古莊因一位亡人的葬禮儀式而發生爭斗，致一“新教”教徒死亡。循化廳同知洪彬判令“半命罰服”，“新教”不服。對此，據《循化廳志》卷八記載:“當新教一人因教爭受傷致死，新教對官府判以半命罰服不滿，遂予草灘壩會八工新教，‘令備器械，將盡殺老教，滅土司’”④《撒拉族歷史資料匯集之三——撒拉族史料輯錄》，第93頁。。接著，蘇四十三與韓二個率1000余人攻入清水工東莊，殺死“尕戶長”、韓三十八等;后又相繼包圍下白莊、紅莊、張哈莊、里長莊等莊，勒令老教徒繳械歸降。自二月至三月，雙方械斗不已，“老教”雖集眾相拒，但因寡不敵眾而傷亡較重。在雙方因紛爭發生流血沖突后，韓三十八的妻子赴總督府控訴，然而此時循化廳同知洪彬卻遲遲未能返回循化。隨后，陜甘總督勒爾謹又派蘭州知府楊士璣和河州協副將新柱帶兵前往循化查辦，新教“微聞官欲殺之”，佯為“老教”出迎以探聽官府消息，新柱卻“呵斥新教滋事”，并聲稱“新教若不遵法，我當為汝老教做主，盡洗之”。蘇四十三等從中得知官軍準備“盡洗新教”，則“反志益急”⑤《循化志》(卷八)，翻印本，第314頁。，遂聚集“新教”教徒千余人于三月十八日夜殺新柱于白莊，后趕到起臺堡再殺楊士璣。至此，持續20年之久的宗教沖突即轉化為反清起義。

(二)花寺門宦內部新老教的紛爭

花寺門宦的創始人馬來遲去世后，其二子(老三)掌握了花寺拱北大權，三子(老四)馬國寶則接受了教權，繼續傳教。直至光緒初年，他們所傳承的教理是一致的，沒有出現分歧。但是到了后輩，“三方頭”馬永瑞之子馬如飚在河州八坊老王寺念經時拜阿拉伯傳教士色里木為師，對經典研究較深，被稱為新阿訇。光緒中期，馬如飚去麥加朝覲回國后，領受了沙孜林耶道堂的傳教“口喚”，并準備對花寺門宦進行改革，向教徒傳授沙孜林耶教理。當時“四方頭”的重要頭人馬永琳就斥責其侄馬如飚傳播新教(新阿訇之稱由此而來)。至此，花寺門宦分裂為新教(以馬如飚為首)和老教(以馬永琳為首)兩派，由此開始了花寺門宦內部的新老教紛爭。最初，在河湟地區威望極高的馬占鰲支持馬如飚，所以馬永琳不敢以強硬手段反對。馬占鰲去世后，馬永琳便聯合一些教徒反對馬如飚。光緒十三年(公元1887年)，循化花寺新派頭人韓老四積極推行新派，受到老派韓奴勒的抵制，兩派各樹一幟，互不相讓。光緒十九年(公元1893年)韓五十三和新派首領韓七十因“太斯達勒”頭巾的形式問題發生爭執，韓奴勒乘機擴大事態，率領老派搶劫燒毀新派財物，釀成械斗，雙方傷亡數十人。光緒二十年(公元1894年)循化花寺門宦中的新派阿訇韓母撒和老派阿訇韓奴勒，又因講經發生爭執并引發械斗。老派人多勢眾、放火燒了新派房屋，新派遂向循化廳、西寧府上訴。河州總兵湯彥和認為是花寺內部相爭，就派花寺的頭面人物馬永瑞(馬如彪的父親)和馬永琳(老派頭人)兄弟兩人到循化調解處理。馬永琳聰慧有智，善理財，專營商，這時已“富冠八坊”。他早已得知“甲午歲，倭人構兵，甘肅防營悉撤而東”⑥楊凌霄:《乙未循回紀略》，《近代史資料》，1958年第3期，第29頁。的消息，故有乘機反清起義之意。于是表面上聲稱愿意調解，暗地里卻慫恿老派武力解決，并給老派韓奴勒出謀劃策說:“我曾派人到東邊偵察，潼關以西沒有清兵，你們先打循化，再攻河州?！辈Z恿韓奴勒打死兩個新派阿訇，破腹抽腸，裝上石頭，竭力把事態擴大。⑦馬通:《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》(修訂本)，銀川:寧夏人民出版社，2000年，第172頁。此舉激起新派憤怒，到蘭州總督府上告馬永琳?？偠綏畈Ｅ晌鲗幐惣慰兒偷绬T徐錫祺與洪翰泉前往循化查辦。陳、徐在途中見到新派房屋被燒情況，感到老派蠻橫無理，決定對老派采取鎮壓政策。他們一到循化，就關閉城門，不問青紅皂白，捕殺了老派11人，并“梟首示眾”。陳嘉績的行為激起了老教群眾的強烈憤怒，他們“連日攻打循化城”①武沐:《甘肅通史》(明清卷)，蘭州:甘肅人民出版社，2009年，第382頁。，從而揭開了光緒二十一年河湟撒拉族和回族反清起義的序幕。

二、清朝中后期伊斯蘭教內部紛爭解決中存在的問題

從社會學的角度分析，糾紛的存在是客觀的，并且具有一定的積極意義。如美國社會學家波普諾指出:沒有沖突的社會是一個無生機、沉悶乏味的社會。②戴維·波普諾:《社會學》，李強等譯，北京:中國人民大學出版社，1999年，第133頁。美國學者科塞也認為:沖突是社會怨氣的“排氣孔”，如果沖突和糾紛能夠有序化解決，使積壓的不滿情緒及時、有效地釋放，則沖突對一個社會來說，起到一種“安全閥”的作用。③劉易斯·科塞:《社會沖突的功能》，孫立平譯，北京:華夏出版社，1989年，第17－183頁。德國學者齊美爾在其《社會學》一書中對糾紛也做了積極的評價。他認為，社會是一個統一體，它具有的收斂方向和擴散方向不可分離地相互滲透和相互作用。糾紛本來就是對雙方當事人極力相互分散的分極化行為的匡正運動，即使雙方意欲否定對方，然而，這種否定也是達到統一的方法。因此，糾紛絕對不會成為社會的消極因素，反而是構成社會統一體不可缺乏的積極要素。④劉榮軍:《程序保障的理論視角》，北京:法律出版社，1999年，第19頁。在一個全民信教的民族內部，宗教糾紛的存在也是不可避免的，清朝中后期伊斯蘭教內部紛爭是伊斯蘭社會宗教文化發展中的正?，F象。

但是，從另一方面來看，糾紛的存在畢竟是與社會的穩定和秩序相矛盾的。對于已經發生的社會糾紛，我們要能夠妥善地進行化解，這種對現實社會沖突的排解能力和效果也是人們評價某一社會文明與社會秩序的基本依據。具體到清朝中后期的伊斯蘭教內部紛爭，在糾紛解決的初始階段，雙方都采取了比較緩和的和解、調解等手段，最后，在萬不得已的情況下，糾紛雙方求助官府利用“權利保護的最后一道屏障”——訴訟來解決糾紛。到此為止，糾紛的解決都處于整個社會機制的正常運作范圍內，也就是說，對于沖突的解決還被控制在整個清王朝的權力和法律之內。如在乾隆年間發生的“花寺門宦與哲合忍耶門宦的紛爭”中，雙方至少向官府訴訟過四次。因此，從清朝中后期伊斯蘭教內部紛爭的發展過程來看，起初都不以反對清政府為目的。之所以最終發生如此悲慘的后果與清政府對待穆斯林的“以回制回”、“剿撫并施”的統治政策密切相關。清政府對待伊斯蘭教的基本政策是“齊其政不易其俗”，總體來說是比較開明的。但是，所謂的“齊其政不易其俗”只是政治上的口號，是一種形式，其實質在于“齊其政”，即要求穆斯林服從其封建統治和基本政策法規，“不易其俗”只是一種治理策略和政治統治手段。正因為如此，在清朝中后期，當發生影響其統治的伊斯蘭教內部紛爭時，清政府仍然將重心放在“齊其政”上，即加強對伊斯蘭教的管理與控制，甚至用暴力手段鎮壓穆斯林的不滿與反抗，并對穆斯林的信仰活動進行種種干預與阻擋，這充分體現了其宗教政策的民族壓迫和階級壓迫實質。加之清政府為建立統治威權，迷信武力，一味利用武力解決社會問題，這就進一步激化了社會矛盾。

另外，從起義的直接導火索——糾紛解決的具體過程來看，也違背了宗教紛爭解決的基本要求。這主要體現在:

第一，作為糾紛的解決者，清政府沒有在雙方當事人之間保持中立地位。如在1769年“花寺門宦與哲合忍耶門宦的紛爭”解決過程中，循化廳同知張春芳在審理時，公開偏袒韓哈濟，將“新教”的三座清真寺暫時封閉，并枷責賀麻路乎等人。乾隆曾下令:“回民新教，易嚴禁除也。新教之禮拜寺毀后不許復建，并不得妄稱阿渾名目”⑤馬塞北主編:《清實錄穆斯林資料輯錄》(上卷)，銀川:寧夏人民出版社，1988年，第731頁。，且令“凡已習新教者，俱仍改從舊教”，“嚴飭各部屬將新教禮拜寺，概行拆毀，如查有私行傳習，陰奉陽違者，照邪教從重辦理?！雹揸惓鐒P:《從陜西回民起義的復雜原因看其性質與特點》，載《清代同治年間陜西回民起義研究》，西安:三秦出版社，1987年，第41－42頁。接著，在循化因宗教沖突發生流血事件后，陜甘總督勒爾謹派蘭州知府楊士璣會同河州協副將新柱帶兵前往查辦，“新教”佯為“老教”出迎以探聽官府消息，新柱卻放肆地聲稱“若新教不遵法，我當為汝老教做主盡洗之”，明顯地反映出了糾紛解決者對糾紛一方當事人的偏袒，不符合程序正義的基本要求。又如在光緒二十一年(1895年)“花寺門宦內部新老教紛爭”的解決過程中，西寧府陳嘉績和道員徐錫祺在途中見到新派房屋被燒情況，感到老派蠻橫無理，決定對老派采取鎮壓政策。他們一到循化，就關閉城門，不問青紅皂白，捕殺了老派11人，“梟首示眾”，體現出了對新教的偏袒。對此，清政府也承認“此次回變，由地方官審判不公而起”①《回民起義》第4卷，第409頁。，“回民以教爭啟釁，其端甚微，當事者處置不善，遂至燎原難救之勢”②《光緒朝東華錄》第4卷，第3719頁。。

第二，清政府對伊斯蘭教內部紛爭的解決方式簡單、粗暴、武斷，不符合宗教糾紛的處理原則。如在乾隆二十七年(1762年)的“新教”與“老教”的紛爭中，馬明心與花寺門宦教主馬國寶在循化因講經發生爭執而互訟于循化廳，循化廳馬世鯤將二人逐出循化，各回原籍。對于循化廳的裁判結果，賀麻路乎等人不服，至甘肅“臬司”控告。同時，韓哈濟之弟韓五亦以“邪教”為由反訴賀麻路乎，后經按察使胡某命蘭州府、河州及循化廳三方會審后，清政府“各以誣告反坐”之罪判處賀麻路乎“以首事從重發烏魯木齊給兵丁為奴”，韓五“流三千里”。接著，在乾隆三十八年(1773年)“新教”與“老教”的訴訟中，同知張春芳沒有抓住雙方爭議的實質和焦點，將復雜的宗教沖突僅僅當作邊民的普通斗毆來進行解決，最終糾紛非但沒有解決，反而進一步被激化，最后導致持續20年的宗教沖突轉化為撒拉族、回族的反清起義，造成了社會的動蕩，給人民帶來了深重的災難。這種簡單、粗暴、武斷的糾紛解決方式，是導致連續不斷的教爭無法徹底解決與不斷升級的重要因素之一。

第三，在對伊斯蘭教內部紛爭處理的過程中，清政府的做法具有明顯的政治投機性。在清朝中后期伊斯蘭教內部紛爭解決的過程中，清政府以加強政治統治，實現“以回治回”為目的，始終缺乏公平、公正的基本理念。如在鎮壓蘇四十三起義的過程中，乾隆曾于五月乙未下諭:“此案用舊教而除新教最為吃緊關鍵。蓋舊教相沿已久，回人耳濡目染，習慣性成，今欲去之，勢有不可?！陆虅t如白蓮教等邪教，平日雖亦拜佛念經，而惑眾滋事，其名目斷不可留?！雹蹢顟阎袠它c:《欽定蘭州紀略》，銀川:寧夏人民出版社，第127頁。很明顯，這種政治投機性的做法不僅無法妥善化解糾紛，而且容易導致雙方糾紛的進一步升級，造成更大的社會危害。

第四，清政府在處理伊斯蘭教內部紛爭的過程中，缺乏對爭議事實的詳細調查。從糾紛解決的實踐來看，一般來說，真正有效率的糾紛解決是建立在查明真相的基礎上的。而清政府在對伊斯蘭教內部紛爭進行解決時，始終沒有認識到查明真相在糾紛解決過程中的重要性。如在“花寺門宦與哲合忍耶門官的紛爭”解決過程中，正如清廷所稱:“勒爾謹并不查明強弱眾寡情形，即派副將帶兵前往，激而生變，實勒爾謹辦理不善所致?！雹堋肚甯咦趯嶄洝芬灰蝗柧?，第14頁。又如在“花寺門宦內部新老教的紛爭”解決過程中，當新派將馬永琳告至蘭州總督府時，陜甘總督楊昌浚派遣西寧道臺陳嘉績、道員徐錫祺赴循化進行處理，但這兩個官吏對新老教之間的沖突不查詳情，不做調查，濫殺無辜，一次就將11個老教信徒斬首示眾，遂激起老教群眾的極大憤怒，群起進攻循化城。這種不“查明事實，分清是非”的處理方式，非但沒有有效化解穆斯林的宗教沖突，反而使其演化為光緒二十一年(1895年)河湟撒拉族與回族的反清起義。

第五，訴訟機制運行不暢導致了“暴力性私力救濟”的發生。從上述伊斯蘭教內部紛爭的發展過程來看，最初都曾訴諸官府，糾紛主體希望能夠通過合法的糾紛解決機制徹底消除糾紛，但是，幾乎每次糾紛發展到最后都導致了流血事件，甚至大范圍的武裝斗爭和大規模的起義。在一個社會當中，如果存在司法不公或司法腐敗，很可能會使得糾紛的解決向“暴力性私力救濟”嬗變，這種現象體現了訴訟對于糾紛解決的重要意義。對此，洛克曾說過:“縱然存在訴諸法律的手段和確定的裁判者，但是，由于公然的枉法行為和對法律的牽強歪曲，法律的救濟遭到拒絕，不能用來保護或賠償某些人或某一集團所作的暴行或損害……在這種情況下就只有一條救濟的辦法:訴諸上天?！雹萋蹇?《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農譯，北京:商務印書館，1964年，第15頁。而當無奈的人們最終求助于暴力的方式來實現自己的權利時，暴力性私力救濟所產生的危害結果卻同時埋葬了糾紛主體的所有希望。這正如王啟梁所言:“當人們為了生活而使用暴力之時，暴力也將毀滅人們的生活”⑥王啟梁:《邁向深嵌在社會與文化中的法律》，北京:中國法制出版社，2010年，第9頁。，選擇暴力后人們都將面對生活的毀滅和不幸的人生。從清朝中后期穆斯林之間的武裝械斗和穆斯林反清起義的結果來看，對糾紛主體乃至整個社會都造成了巨大的損失。

第六，偏見與歧視是導致清政府處理伊斯蘭教內部紛爭出現失誤的重要原因。作為糾紛的解決者，要能夠妥善的解決糾紛，必須了解糾紛的本質、特點和發展規律，而從當時的情況來看，清政府的官員對伊斯蘭教和穆斯林的認識是存有偏見和歧視的，甚至是錯誤的。如在蘇四十三起義之后，乾隆曾專門下諭:“逆回占據河州，州民畏其殺害勢必脅從。伊等本系愚民，猝遇賊眾凌逼，其罪可寬。至監生等從賊，草茅微末，尚可稍貸。若本身在京及在各省出仕者或其家屬從賊，情亦尚有可原。惟曾經出仕回籍人員如有甘心從賊，不顧名義，法無可恕，必當從重治罪?！雹亳R塞北:《清實錄穆斯林資料輯錄》(上卷)，第630頁。這種偏見和歧視直接導致了在對伊斯蘭教內部紛爭的處理上出現了失誤。又如在花寺門宦內部因“太斯達勒”頭巾的形式問題發生爭執而訴訟時，由不了解伊斯蘭教的滿、漢官員進行調處，在當時是至難之事，說“太斯達勒”纏法此是彼非，必然引起另一方不滿，導致糾紛進一步激化。而如果糾紛解決者了解“太斯達勒”的相關知識，糾紛就應該有望得到妥善的解決。

三、解決伊斯蘭教內部紛爭的基本準則

對于伊斯蘭教內部紛爭的解決，應該以維護伊斯蘭教的整體利益、構建和諧社會作為糾紛解決的最高宗旨。作為糾紛的一種特殊形式，在伊斯蘭教內部紛爭解決的過程中，應該遵循宗教產生、發展的基本規律及宗教沖突的特殊性。主要應遵循以下基本準則進行:

首先，要堅持公平正義的基本原則。公平正義既包括程序公正，也包括實體公正。在糾紛解決的過程中，程序的公正直接影響或決定著實體公正的實現，沒有正義的程序，實體公正對糾紛當事人來說只能是碰運氣的事。對于程序正義的內涵，學者論述頗多且存有爭議。美國學者泰勒(Tom．R．Tyler)認為評價某一法律程序是否公正的價值標準有:(1)程序和決定的參與性;(2)結果與過程的一致性;(3)執法者的中立性;(4)決定和努力的質量;(5)糾錯性;(6)倫理性。②Tom R．“Tyler，What is procedural justice”，law and social Review 22(1988)．因此，在對伊斯蘭教內部紛爭進行解決的過程中，既要堅守裁判者的中立、當事人的參與、平等的對待當事人、糾紛雙方充分對話等程序正義的基本要素，又要追求實體公正，實現糾紛解決結果的公平、合理與妥當。

其次，在不違背法律的前提下，堅持以宗教經典為準繩。當前，針對宗教活動和宗教行為，我國已經頒布了一系列的法律法規，初步形成了針對宗教活動和宗教行為的規范體系，《中華人民共和國憲法》、《民族區域自治法》、《刑法》、《民法通則》、《宗教事務條例》、《中華人民共和國境內外國人宗教活動管理規定》以及我國已經加入的一些國際公約都在堅持宗教信仰自由原則的基礎上，對規范宗教活動和信教群眾的宗教行為做了具體規定。不僅如此，國家宗教事務局和各省也針對宗教活動場所的管理、教職人員的任免及宗教活動的開展，制定了更為詳細的規范性。因此，在處理宗教糾紛時，首先應該以現行的法律規范為依據。同時，由于宗教糾紛的特殊性，在依法解決的同時，對于法律規則沒有具體規定的，應當在“宗教信仰自由”的基本原則下，堅持以宗教經典作為解決糾紛的準繩。具體到伊斯蘭教內部紛爭的解決，應該以《古蘭經》、“圣訓”作為糾紛解決的基本依據。

再次，各個教派門宦之間要互相理解，互相尊重，求同存異，和諧發展。從伊斯蘭教的歷史發展來看，教派門宦的形成是歷史發展的必然結果。在穆圣傳教的23年時間里，伊斯蘭教內部始終團結如一，沒有出現任何分裂現象。但自從哈里發阿里后期，公元660年，哈瓦利吉派產生后，伊斯蘭教內部出現了大的分裂。并逐步形成了遜尼派和什葉派兩大教派，進而在兩大教派中又繼續細分為許多小的教派門宦。我國各個派別的形成也有100多年的歷史，各派別的信教群眾相對比較穩定。所以，各教派門宦之間應團結一致，互相尊重。對于伊斯蘭各教派門宦之間在一些枝節問題上的區別，我們應該遵循相互尊重、求同存異、共謀和諧的“團結辦教”原則來處理。以史為鑒，在光緒年間花寺門宦內部關于“太斯達勒”形式的爭議就有將一些不重要的形式差異擴大化的傾向。高文遠先生曾說:“在中東一代，纏頭巾是阿拉伯人的習慣，鄉村與都市的纏法頗不一樣，沙特阿拉伯是一種纏法，約旦是另一種纏法，埃及與兩河平原又是一種別的式樣……多少年來，各有各的式樣，沒有爭執的記錄，甚至不纏頭巾，也沒有什么大不了，惟獨循化的撒拉回教人，成了教派糾紛的主題，說來實在可憫，其沖突的結果，令人惋惜不已!”③高文遠:《清末西北回民之反清運動》，臺北:學海出版社，1988年，第434頁。

最后，高度關注宗教沖突背后的歷史的、經濟的、政治的原因。宗教屬于精神層面的范疇，宗教的沖突如果只停留在精神層面，并不會直接造成現實世界的劇烈沖突。之所以會造成現實物質世界的沖突，主要在于宗教沖突背后隱藏著其他諸如經濟、政治、文化等方面的利益分配問題。這正如林本炫先生所言:“在有些宗教群體相互之間的沖突里，宗教只是在其中作為劃分‘我群’與外群的界限象征，或是同一個社會中社會分裂的軸線而已，真正的重點是在于世俗的政治、經濟利益的沖突，因而導致暴力的使用。宗教在其中無法約制人們對暴力的使用，關鍵便在于宗教此時并非行動的主要動力，而只是群體身份的標示而已?！雹倭直眷?《屬靈的宗教沖突可能是屬世的社會沖突》，聯合報，1995年4月23日第11版。對于清朝中后期河湟地區發生的一系列伊斯蘭教內部紛爭，高文遠先生也曾指出:“平心而論，甘肅循化廳撒拉回新舊教之爭，在宗教理論上沒有大不了之事，完全是屬于無知與感情沖動，而其最終目的，是新舊教雙方爭布施得到好處，而犧牲吃虧的是無知的群眾?！雹诟呶倪h:《清末西北回民之反清運動》，銀川:寧夏人民出版社，1998年，第55頁。但最終紛爭之所以能夠不斷升級，主要是因為“這場新老教之爭，雖然雙方都是虔誠的穆斯林，宗教信仰和宗教情感起著重要作用，但它不僅僅是單純的教派糾紛，還包含著維護和反對封建特權的社會因素。新教之所以獲得人心，是因為它的主張具有某些反封建內容，因而符合普通穆斯林大眾的切身利益?！雹塾嗾褓F:《中國歷代政權與伊斯蘭教》，銀川:寧夏人民出版社，1996年，第217頁。因此，要妥善化解宗教沖突，必須充分關注宗教沖突背后的各種利益之爭，妥善解決各種利益的分配問題。