《詩》語義與儒家詩教體系的形成

李翠葉

《詩》于結集之前，主要是一種社會經驗的集合，《雅》《頌》是歷史事件、歷史經驗的記載，《國風》是社會人事、人類感情的記載。此時的詩，言為私志，義為本義，如許穆夫人作《載馳》，國人作《黃鳥》，這樣的古詩有三千余篇。而以三百篇結集，代表著春秋年間人們對文化的一種自我抉擇，代表著整個社會對思想準則的不自覺整理。因此，三百篇中所包含的道理具備了更多的社會屬性，詩言志的內容由最初的言私志，開始具備了群體化意識?！对姟返慕Y集，已經使《詩》具備了教的特性，因為教的一個必備屬性是，你所依據的文本是可教的，即群體化的情感。而歷史發展到春秋時期，文武王時代已經結束，圣人之跡熄，正是一個反思歷史，認同歷史的年代。詩本義已成為全民族共同擁有的語言平臺和文化準則的源泉，是意義的總匯之處。詩作為“義之府”，是以一種什么樣的形式被闡釋，它在詩教的形成中處于何種角色地位？儒家詩教確立后，《詩》作為義之府，它本身詩義的演變，與詩義闡釋方法的演變是怎樣的？這些都值得研究者關注。

一、《左傳》用《詩》之語義形態與儒家詩教思想基礎的確立

先秦用詩行為主要集中記載于《左傳》、《國語》、《禮記》等典籍中，其中《左傳》的記載較為詳細。據筆者統計，《左傳》所記春秋年間賦《詩》共68次，引《詩》共157次。本文以文獻分析的方式，對《左傳》用詩中《詩》的語義形態進行總結，并考察詩在逐步走向詩教的過程中，詩語義形態的演變狀況。

（一）《左傳》用詩的語義形態

《左傳》引詩的語義指向，雖不明言取《詩》中西周所建立的文化準則，如“德、信、忠”等內涵，而它正是取此為用。德是時人用詩義最多的一種主題。春秋引詩，共涉及詩篇75首，而《大雅·文王》共引用11次，高居榜首。如《左傳·僖公十九年》宋人圍曹，名義上為討不服，實際上是宋襄公有爭霸的野心，企圖借伐小國以立威。其時，大夫子魚勸宋襄公不可以力服人，而應以德服人，并舉文王當年伐崇以德服人的歷史經驗，最后引詩“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”來規勸宋襄公?！蹲髠鳌分袑ξ耐踔碌囊糜忠娪谙骞辏▋x刑文王，萬邦作孚）、昭公六年（儀刑文王，萬邦作孚）、昭公二十三年（無念爾祖，聿修厥德）、成公十六年（立我烝民，莫匪爾極）等。

僅次于《文王》引用率的是《大雅·抑》，共8次，所引詩句為《僖公九年》之“不僭不賊，鮮不為則”。襄公二年之“其惟哲人，告之話言，順德之行”。襄公二十一年、昭公五年之“有覺德行，四國順之”。襄公二十二年之“慎爾侯度，用戒不虞”等等，其語義的集中指向為“順德、法德與自慎”。此外，《左傳》引詩的語義指向還有涉及到忠信、人倫宗親等思想主旨，如昭公三年：“《風》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《酌》，昭忠信也”，襄公二十五年“夙夜匪解，以事一人”。又有關于人倫宗親主旨的，如孝的觀念。成公二年：“對曰：‘蕭同叔子非他，寡君之母也。若以匹敵，則亦晉君之母也。吾子布大命于諸侯，而曰：‘必質其母以為信’，其若王命何？且是以不孝令也?！对姟吩唬骸⒆硬粎T，永錫爾類?！粢圆恍⒘钣谥T侯，其無乃非德類也乎？”其他所引詩義也有作為格言來指導個人的行為準則，具體有知人之明，恭敬謹慎，知過就改等。

這些觀念，正是西周建立起的。春秋以“語義”為中心的用詩行為主要是對《詩》中的歷史經驗和積淀起的思想的一種踐行?！霸姇?，義之府也?！贝呵锶擞迷?，是將詩作為文化準則的意義總匯，和記事之歷史書籍《尚書》共為“義之府”。

從引用詩篇數量來看，引國風23篇，大雅62篇，小雅47篇，頌25篇，雅頌共計134篇。雅頌本身是圣王之跡，所承擔的既有政治的內涵，又承擔著道德的內涵，這些事跡與思想凝結成文化，成為后世的行為準則，是后世行為準則的取源之處，是“義之府”，這就奠定了詩教的思想基礎，成為后來詩教的萌芽。

（二）詩教過程中語義形態的演變狀況

圣王之跡是如何轉換為后來儒家的以德為教的體系，這種轉變在文獻中是以什么樣的語言表達形式存在，我們有必要通過對文獻的分析，給予這種轉換以清晰的文獻支持。

我們可以把《左傳》引詩的語義指向“以類相聚”，限以篇幅，只做部分詩篇的總結：

左傳篇章 引詩 詩篇 語義指向隱公元年 孝子不匱，永錫爾類 《大雅·既醉》 孝隱公三年 殷受命咸宜，百祿是荷 《商頌·玄鳥》 知人之明僖公二十二年 戰戰兢兢，如履薄冰 《小雅·小旻》 謹慎僖公二十四年 凡今之人，莫如兄弟 《小雅·常棣》 人倫昭公三年 人而無禮，胡不遄死 《鄘風·相鼠》 禮昭公九年 不僭不賊，鮮不為則 《大雅·抑》 信宣公十五年 陳錫哉周 《大雅·文王》 德文公二年 于以采蘩，……公侯之事 《召南·采蘩》 忠哀公二十六年 無競惟人，四方其訓之 《周頌·烈文》 尊賢才

這些本來是散見于《左傳》中的用詩行為，時人用詩也并未明確的將“文化準則”概括出來，而實際上，大部分引詩都有一個道德指歸。我們可以試著把文化準則提煉出來，并用段落的形式對這種用詩行為進行總結：“吾以《大雅·既醉》見其孝也；吾以《商頌·玄鳥》，見其知人之明也；吾以《思齊》見其德也……吾以《召南·采蘩》見其為臣之忠也，”這種表達句式，使我們非常容易聯想到孔子論詩?！犊讌沧印び浟x》載：“吾于《周南》、《召南》見周道之所以盛也；于《柏舟》見匹夫執志之不可易也；于《淇奧》見學之可以為君子也；于《考槃》見遁世之士而不悶也；于《木瓜》見苞苴之禮行也；于《緇衣》見好賢之心至也；于《雞鳴》見古之君子不忘敬也；于《伐檀》見賢者之先事后食也；于《蟋蟀》見陶唐儉德之大也；于《下泉》見亂世之思明君也；于《七月》見豳公之所以造周也；于《東山》見周公之遠志所以為圣也；于《鹿鳴》見君臣之有禮也；于《彤弓》見有功之必報也；于《羔羊》見善政之有應也；于《節南山》見忠臣之憂世也；于《蓼莪》見孝子之思養也；于《楚茨》見孝子之思祭也；于《裳裳者華》見古之賢者世保其祿也；于《采菽》見古之明王所以敬諸侯也?！笔且粋€從現象走向理論的過程，也是詩教語言表達方式的成熟過程。

“孔子生當春秋末期（前551—前479），即襄公二十二年至哀公十六年?？肌蹲髠鳌焚x《詩》共68次，其中襄公至昭公期間占55次；引詩共122次（作者引詩及孔子引詩除外），其中襄公到昭公年間占69次，可見，春秋用《詩》的鼎盛時期正是在孔子前21年至他41歲這62年間?！雹倏鬃訉Υ呵镉迷娗闆r及方式應該是很熟悉的，《左傳》中所記載的用詩是以各種行為存在的，是一種現象，但是在這種現象之下，隱含著春秋時期用詩的理念和方法。春秋用詩，是對詩語義中圣王思想的應用，是對文化準則的應用，“詩與思想”的結合成為了孔子論詩語言形式的源頭。

根據對上博簡的梳理，孔子解詩即主要從詩篇的思想入手，在語言形式上表現為注重對詩的主旨思想和核心情感的概括，后來我們把它稱為篇旨?！犊鬃釉娬摗罚骸啊蛾P雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之知，《鵲巢》之歸，《甘棠》之報，《綠衣》之思?！??！囤ぐ刂邸窅??！豆蕊L》悲?！肚嘞墶分级恢??！薄啊蛾P雎》以色喻于禮……以琴瑟之悅，擬好色之愿；以鐘鼓之樂，……好，反內于禮，不亦能怡乎？”《漢廣》之知，則知不可得也，……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？“《甘棠》……及其人，敬愛其樹，其報厚矣?！笨鬃游谋菊Z言的系統論述中，詩作為“義之府”，已具有了基本的思想體系。

在詩走向詩教的過程中，儒家對春秋用詩的文化準則一直進行著語義指向的“以類相從”，這可以從郭店楚簡的簡本與今本的章次變動上得到論證。首先可以把上博簡《緇衣》篇也以詩語義的“文化準則”為核心進行總結：

簡本引詩 義旨 簡本引詩 義旨誰秉國成，不自為貞 愛民 白珪之玷，尚可磨也 慎言謹行有德覺行，四方順之 上與民關系 允也君子，展也大成 君子慎言謹行成王之孚，下土之式 上行下效 淑人君子，其儀一也 言有物行有格赫赫師尹，民具爾瞻 慎行 服之無射 言與行其容不改，出言有章 上德一則民效 人之好我，示我周行 私惠不歸德彼求我則，如不我得 正直 君子好逑 君子好匹淑慎爾止，不侃于儀 君子言行 朋友攸攝，攝以威儀 好仁且堅穆穆文王，於輯熙敬止 慎言謹行 我龜既厭，不我告猷 人而無恒

通過今本與簡本的對比與梳理，我們發現今本與簡本在章次上有所不同，《上博館藏楚竹書〈緇衣〉綜合研究》之“由章節內容分析簡本與傳本序次之差異”一節中，按義旨進行了歸類編排，細致對比了簡本與今本的在“以類相從”原則下章節上的差異：“簡本第六、七、八三章，傳本移易為第四、五、六三章。這三章本屬一類，所述皆為上行下效之事?！薄昂啽镜诙?、二十一、二十二三章，傳本相應為第二十二、二十、二十一三章。審其內容，皆言君子為人、交友之品德，故亦為一類?！苯癖尽毒l衣》篇“調整后之結構思考，其所表述者為：‘總綱、禮樂刑政、上行下效、君王的言行、上下衣服等類、導民向善、君臣關系、君民關系以及君子為人等”②可見，到了西漢，儒學家在整理先秦儒家論詩行為時，有著非常清晰的“以類相從”意識，其標準即為“文化準則”的相近性。

儒家在對語義進行梳理的基礎上，語義形態的應用對象發生了新的轉向。從郭店楚簡《緇衣》篇中可見：第一，語義的指向對象，從圣王法則轉為了君子人格。郭店楚簡的典型論詩語句的表達為：“君子道人以言，而恒之以行，故言則慮其所終，行則稽其所敝，則民慎於言，而謹於行，《詩》云：‘穆穆文王，於輯熙敬止?！痹诖呵飼r期，詩句是直接應用，是在具體政治環境中的諫言，語義指向的是圣王之德。而在郭店簡中，詩句語義是用來佐證君子的品格。詩語義形態的應用，已由參政議政轉換到人格培養。這種用詩以提升自我的修養的方式，使詩語義中教的特性逐步明確。以圣王為法，以君子人格為教，成為了早期儒家詩教的思想基礎。第二，從“諫言”到“教材”?！蹲髠鳌分谐霈F孔子，最早是在《昭公七年》，從昭公到哀公年間，參政議政的還有孔子弟子冉有、冉求、子路、子貢等，其中都有論詩的記載，部分事件及引詩行為在《論語》中也有記載。這時的引詩行為中，詩語義代表的是一種文化準則，是對當政者行為的指導與勸諫，是一種廣泛而具體的“以三百篇為諫”的用詩行為。當歷史發展到哀公年間，引詩只有三次，一次是晉國大夫樂丁，一次是鄭國的子思。最后一次是孔門弟子子貢引《周頌·烈文》之“無競惟人，四方其順之”。春秋末年引詩現象的衰落，代表著以詩為諫的逐漸消亡，代表著時人對西周社會文化準則的顛覆性認識，也代表著孔門對西周文化思想的集中繼承。

詩走向詩教的歷程中，孔子的突出貢獻在于用以詩復禮的愿望促成了詩教品格的形成。對禮樂功能恢復的努力與儒家的詩學理想的建立是同步的，這奠定了中國詩學的雅頌精神?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸肮耪咴娙в嗥?，及至孔子去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺?！逼渲?，孔子刪詩的唯一標準即禮義，即西周盛世所傳承的思想與文化?！对姟烦袚娜寮医袒姑鼘嵸|是對周文化的繼承。而當時禮崩樂壞的背景，使樂無法承擔禮教的作用時，詩開始在語言領域承擔起“教”的職能。隨之而來的是《詩三百》首次在孔子手里成為早期儒家的教材書?？组T脫離了政治外交等場合以詩語義為諫言的具體應用環境，開始以詩文本為教，和詩文本建立了緊密聯系，成為后來以詩為教的語義源頭。

通過以上分析，我們可以更加明確：第一，詩教的形成。對于詩教的形成，我們常常會追溯到詩、樂、舞結合的禮樂體系中，認為樂教是西周禮樂制度的核心，詩教是在樂教的推廣下的“以聲為用”的附帶行為，因禮樂崩壞而突顯了文本含義。但是這種說法如何解釋西周已建立的“春秋教以禮樂，冬夏教以詩書”的詩教體系，詩教以言語為教，《詩》的文本義有著自己的演變過程。其中《詩》的語義形態和語義闡釋方法才是詩教體系的核心，為方便論述，我們將其稱為“言語詩教體系”。第二，詩教之德與樂教之德的關系。對于詩教以德為教的特征，我們通常也會追溯到樂德，“君子于是語，于是道古”，而忽略了詩語義，忽略了儒家對語義道德規范的不斷梳理與重建，“義之府”中的德，才是詩教的德教源頭。它在內涵和層次上，要比樂德更為廣泛，足以成為后世儒家思想的取源之處。第三，詩書、禮樂各為一個體系?！霸姇?，義之府也；禮樂，德之則也?！边@里詩書并稱，而不以詩樂并稱，樂與詩雖同為樂章，然樂教與詩教實分二教。我們在語言上“樂（詩）教”的這種表達方式是要斟酌使用的。不能過多的將漢的詩教歸源于樂教，對詩教與樂教的位置應該有更清晰的認識。詩教的源頭產生于詩自身的語義形態與語義闡釋體系中。

二、《左傳》詩語義的闡釋方法及對儒家詩教闡釋體系的影響

一般，我們會把詩教的闡釋方式追溯到賦詩行為中的“斷章取義”或樂教中的“樂語”與“道古”。然而，《詩》作為義之府，其言語詩教體系中的語義闡釋方式同樂教的闡釋方式必定不同。實際上，詩語義的闡釋體系在《左傳》的用詩行為中已具雛形。本節通過文獻分析，首先對《左傳》中語義闡釋體系進行分析，并展現這種闡釋方法到儒家詩教體系的演變痕跡。

關于《左傳》詩語義的闡釋方法，目前我們關注最多的是用詩行為中的“斷章取義”。如《左傳》成公八年載：“晉侯使韓穿來言汶陽之田，歸之于齊。季文子餞之，私焉，曰：‘大國制義，以為盟主，是以諸侯懷德畏討，無有貳心。謂汶陽之田，敝邑之舊也，而用師于齊，使歸諸敝邑。今有貳命，曰“歸諸齊”。信以行義，義以成命，小國所望而懷也。信不可知，義無所立，四方諸侯，其誰不解體？《詩》曰：“女也不爽，士貳其行。士也罔極，二三其德?！逼吣曛?，一與一奪，二三孰甚焉？士之二三，猶喪妃耦，而況霸主？而二三之，其何以長有諸侯乎？……’”。這種引詩行為中的詩文義可以任意延伸，也可以轉換對象。這種用詩行為就是“斷章取義，余取所求焉?！睌嗾氯×x完全改變了詩本義。

然而“斷章取義”并不是言語詩教闡釋體系的核心與關鍵。我們并不排除“斷章取義”對詩教闡釋方法的影響，但詩教根本精神“雅頌之德”的闡釋另有所源?！蹲髠鳌分写嬖谥罅繉υ姳玖x的闡釋手法，在遵循西周文化準則的根本精神之下，形成了自身的闡釋體系，闡釋方式主要是“訓詁”、“論說”與“述史”。

“訓詁”類似于漢語訓詁學中近義詞互注的形式。但不同于漢語上的訓詁，而是一種文學解釋行為。這種解釋行為不是斷章取義，也不是任意發揮，而是圍繞詩主旨的一種詳細的界定。如，魯宣公十二年，楚國在邲地打敗晉軍，潘黨建議“筑武軍而收晉尸以為京觀”用來炫耀楚國的武功。楚莊王不肯，他說：“非爾所知也。夫文，止戈為武。武王克商，作《頌》曰：‘載戢干弋，載櫜弓矢，我求懿德，肆于時夏，允王保之?！肿鳌段洹?，其卒章曰：‘耆定爾功?！淙唬骸仌r繹思，我徂為求定?！淞唬骸椚f邦，屢豐年?！蛭?，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也，故使子孫無忘其章……武有七德，我無一焉，何以示子孫？”這里所說的《頌》，即《周頌》中的《時邁》，是武王克商后巡視諸侯告祭山川之作?！段洹芳础吨茼灐分械摹洞笪洹窐犯?，是歌頌武王克商之作，共包括六篇作品，這里所引的三篇分別是《武》、《賚》和《桓》。楚莊王在這里交代了上述詩篇的創作背景，又依次用“戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財”等近義詞來解釋詩中的重點語句，核心則是對“武德”思想的詳細界定。又《禮記·魏文侯》篇載，昭公二十八年晉國成鱄回答魏獻子的問話時有如下一段：《詩》曰：“‘惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明?？嗣骺祟?，克長克君。王此大國，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！哪苤屏x曰度，德正應和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和徧服曰順，擇善而從曰比，經天緯地曰文。九德不愆，作事無悔，故襲天祿，子孫賴之?！弊髡咧鹁鋵λ娺M行訓詁，這里的訓詁是不嚴格的，如“擇善而從，比也?！边@句話，“比”字本身并沒有道德判斷的內涵，《說文》解釋：比，密也。但因解說詩義的核心是文王之德，因此，擇善而從才稱為比。這種解釋并不是斷章取義，而是在訓詁中圍繞所引詩句去發揮詩義，對字句的解釋的目的，也主要是對詩中所包含的德去發揚。詩教以德為核心進行闡釋的方式，我們往往歸為“樂德”，卻很少注意到這種包含在詩義自身闡釋體系中的萌芽。

“論說”。襄公十一年：晉侯以樂之半賜魏絳。引詩曰：“‘樂只君子，殿天子之邦。樂只君子，福祿攸同。便蕃左右，亦是帥從?！驑芬园驳?，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之。而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也?！边@種論說方式，使《詩》中所包含的西周初期建立的文化準則，又擁有了春秋時的理念，內涵得到了極大的豐富。襄公二十四年：“范宣子為政，諸侯之幣重，鄭人病之。鄭伯如晉。子產寓書於子西，以告宣子……夫令名，德之輿也；德，國家之基也，有基無壞，無亦是務乎！有德則樂，樂則能久，詩云：‘樂只君子，邦家之基’，有令德也夫！”通過論說的形式，春秋時期人們開始以圣王思想為基點，對其哲學理念進行積極的時代建構。后來，孔子的詩教也是以論說的方式不斷擴充源自西周、春秋時所建構的文化理念，在語言形式上則表現為“子曰……，詩云……”。

“述史”。對于詩與史的關系，聞一多認為，詩本是記事的，也是一種史。認為先秦詩教的目的在于述史?！俄n非子·難言》：“時稱《詩》《書》，道法往古，則見以為誦?！雹酆慰对娊浭辣竟帕x》以為“《詩》者聯屬《書》與《春秋》之隙者也?！睆脑娊痰慕嵌瓤?，詩教所采的是史中之義，詩教主要通過敘史的方式，用史建構起一種道德規范，并對現實行為進行指導和規諫。如昭公九年：“令尹享趙孟，賦大明之首章，趙孟賦小宛之二章。事畢，趙孟謂叔向曰：‘令尹自以為王矣，何如？……對曰：‘強以克弱而安之，強不義也。令尹為王，必求諸侯。晉少懦矣，諸侯將往，若獲諸侯，其虐滋甚，民弗堪也，將何以終？”芮良父引《周頌·思文》“思文后稷，克配彼天。立我丞民，莫匪爾極?！奔啊洞笱拧の耐酢贰瓣愬a載周”的先王事跡及歷史經驗來推測楚國未來的政治變局?！蹲髠鳌酚醚彭炘娖?，常伴隨著對歷史事件的回溯，以詩義作史鑒。同時，能主動以《詩》之義來指導自己的往往是有德之人。文公二年趙成子言于諸大夫曰：“秦師又至，將必辟之德，不可當也。詩曰：‘毋念爾祖，聿修厥德?！厦髂钪?，念德不怠，其可敵乎？”孟明所念念不忘的是《詩》中記載史事的道德準則，這種以歷史經驗為比照，來溝通古今的方式，也可以使我們重新理解“《詩》所以會古今之志”的內涵，“會”為會通之意，而不是匯集之意④。

有時，也將這種“訓詁”與“述史”和“論說”結合在一起。襄公三十一年：“衛侯在楚，北宮文子見令尹圍之儀，言于衛侯曰：‘令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也。詩云：‘靡不有初，鮮克有終?！K之實難，令尹其將不免?！惫唬骸雍我灾?？’對曰：‘詩云：‘敬慎威儀，惟民之則?！钜鼰o威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終?！唬骸圃?！何謂威儀？’對曰：‘有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國象，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。衛詩曰：‘威儀棣棣，不可選也?！跃忌舷赂缸有值軆韧獯笮〗杂型x也。周詩曰：‘朋友攸攝，攝以威儀’言朋友之道必相教訓以威儀也。周書數文王之德，曰‘大國畏其力，小國懷其德’，言畏而愛之也。詩云：‘不識不知，順帝之則’，言則而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之”，在這次引詩中，首先是對威儀的論說，又引詩句“攝以威儀”，并用西周的歷史進一步解釋愛、畏的內涵。這大大具體與豐富了原本詩句中“威儀”的內涵。

《左傳》中詩語義的“論說”與“述史”的闡釋方法類似于樂教中的“樂語”與“道古”，《禮記·樂記》載賓牟賈問《武》樂于孔子，“子曰：‘夫樂者，象成者也?？偢啥搅?，武王之事也。發揚蹈厲，大公之志也。武亂皆坐，周、召之治也?！编嵭ⅲ骸翱偢?，持盾也。山立，猶正立也。象武王持盾正立待諸侯也?！蟪芍乱??！蠊偮适孔?，發揚蹈厲，以奮其武，將帥勇決之氣也?！枵呓宰?，象周公、召公以文止武也?！逼渲?，所象武王之“事”即牧野之戰，是可以道古的，‘且汝獨未聞牧野之語乎？武王克殷反商……’，而太公之德，周、召偃武修文之德，則是可以“語”的?！皹氛Z”與“道古”雖然在形式上與詩的闡釋形式相似，但這種闡釋行為是由樂音所激發的，而不是詩歌語義所激發的，不能成為漢儒說詩方法的源頭。樂教對儒家詩教的影響主要是“教”的意識，是從思想、宗旨上引導人解詩的核心文化準則?！蹲髠鳌分袑φZ義的闡釋體系，以“訓詁、論說、述史”語義闡釋形式存在的，采用的是以訓詁傳承詩義，以德釋詩、以史證詩、以論說解詩的闡釋行為，這些才是后來儒教言語詩教的闡釋源頭。

樂教以聲為教，詩教以言語為教。詩作為“義之府”向詩教的過渡，是以“語義”的應用與闡釋為核心的。雅頌中的先王之德是詩教的語義源頭，圍繞“雅頌之德”所進行的訓詁、述史與論說，才是詩教自身的語義闡釋體系。它上承西周的道統，下啟孟荀學術，直接影響了漢儒的解詩方式，形成了儒家思想獨特的言說體系。