關于Being問題的幾點思考

宋繼杰

[清華大學，北京 100081]

自我2001年開始編輯《Being與西方哲學傳統》論文集(2003年出版)，迄今剛好十年；當時匯集的相關論文已達百萬字之巨，令人吃驚的是，此后十年來，相關研究論文的數量，不減反增。原以為文集的出版可以讓這一爭論暫告一段落，沒想到卻激發起新一輪的爭鳴，在此過程中，不僅對Being問題本身研究的深度與廣度得到了最大限度的拓展，而且對哲學基本問題的反思也隨之被提升到真正哲學的層面上——如果說此前的討論更多地關注于西方的語言、邏輯和哲學史，那么這十年的旨趣卻是純粹哲學性的——在解釋學、分析哲學、語言哲學、文化哲學的基礎上，探討哲學思想“轉渡”的可能性，以及對中國哲學傳統自身的反省。因此，如果說前十年的爭論糾纏于哲學概念的字面的翻譯(籠統地講是“哲學的翻譯”)，那么這十年則致力于與Being問題相關的不同文化之間、不同哲學傳統之間、不同語言之間的理解與會通的可能性或不可能性的問題，而這正與當代西方方興未艾的“翻譯的哲學”(或“翻譯理論”)殊途同歸。

為什么“翻譯”本身能夠成為哲學的問題？這是當代解釋學、語言哲學和跨文化研究發展的后果：亦即，兩種語言之間的完全的、徹底的翻譯是不可能的。這種不可能性迫使我們正視兩種語言和思維方式之間的根本差異，從而深化對各自語言文化的理解。當然，這樣的理解本身不能消除翻譯的不可能性，因為翻譯的問題遠遠超出了理解和解釋的問題：正因為不可翻譯，才需要深度地理解。具體而言，Being的問題可以分兩步來思考，其一是，西方人如何理解西方人的Being？其二是，中國人如何翻譯西方人的Being？

既然我們翻譯的對象是Being，那么就需要面向Being的意義及其在西方哲學史上的演變的實情本身。經過近一個世紀的研究，西方哲學研究界基本認同Being包含“existence(存在)”、述謂中的系詞“是”(S is P)和“斷真”(that is true)這三種基本的意義或用法，從而Being的理論同時涵蓋了關乎“existence(實存)”的“存在論”、關乎“reality(實在)”的“知識論”和關乎“truth(真實)”的“邏輯學”三個領域；*僅從語義上看，最接近于Being的漢字不是“是”或“在”或“有”，而是“實”，但它缺乏對being來說最為根本的系詞功能；當然這并不是“實”這個字本身的缺陷，而是作為非“語法化”語言的古代漢語的根本特征：系詞在古代漢語中無足輕重，更不可能生發出對它的形而上思辨。而整個西方哲學形而上學的演變就可以看作是這幾種基本意義以及與此相關的這三個領域之間的分分合合。在“分”的情況下，Being是可以翻譯的，無論從古希臘語向近現代西方語言翻譯，還是從西方語言向漢語翻譯，例如在具體的語境中譯之為“存在”或“是”；但在“合”的情況下，這個詞就是不可譯的，其中的一個根本的困難是，至少就目前而言，系詞“是”在漢語中尚不具備“to be”在西方語言中所具有的強大功能，后者不僅聚集起關乎“existence(實存)”的“存在論”、關乎“reality(實在)”的“知識論”和關乎“truth(真實)”的“邏輯學”三個領域，而且引發了超乎其上的終極的、統一的形而上思考；除非有一天，現代漢語變化到了一個與印歐語言不分伯仲、完全同化的地步，從而漢字“是”成為“to be”的一個“標志”或“代號”，而這將意味著漢語和漢語思想完全為西方語言和西方思想所“覆蓋”，姑且不論這是好事還是壞事。

面向西方哲學史的實情本身，我們不得不說，Being的各種意義或用法，“合”的情形較之“分”的情形是要更多一些。就古代而言，巴門尼德和早期希臘哲學家一般所使用的“being”概念并不局限于存在用法或述謂用法中的一種，相反，“存在用法”(existence概念)與“系詞述謂用法”(在具有這樣那樣屬性意義上的being something-or-other:being a man, being green)在早期希臘的being概念中是混為一體的；結果，希臘人對于“ti to on ; (what is being？)”的探究必須被解釋為同時關注作為存在(existence)的being和“beingφ”中的being；而且，“存在(existence)觀念”與“系詞述謂(being-of-a-certain-sort)觀念”的混合不僅體現在esti一詞的早期使用當中，還體現在其他與此相關的問題上。按照當代英美學者的研究，*Montgomery Furth, “Elements of Eleatic Ontology”, Journal of the History of Philosophy, Vol.6, no.2 (April, 1968); reprinted in The Pre-socratics: A Collection of Critical Essays, ed. A.P.D. Mourelatos, (Anchor Books: 1974), pp.241-270.希臘人同化了現代西方人習慣于區分的某些關鍵觀念(傾向一)：即，(a)把“將一種性質歸屬于一個對象”視為事實陳述的范式；(b)又把“由系詞連結主詞和謂詞的主—謂句的使用”視為“將一種性質歸屬于一個對象”的范式。以這樣一種方式，esti的述謂用法就能夠逐漸被認為是斷言任何事物是實情或得到確認(anything at all is the case or obtains)之范式。如是，

(1a)being-the case (on)與(1b)existence (on),

(2a)facts (pragmata, tynchanonta等)與(2b) objects (pragmata, tynchanonta,等)，

(3a)coming-to-be(the case) (gignesthai)與(3b)coming-to-be(coming to exist) (gignesthai)。*與這一傾向密切相關的是認識與表述上的兩種傾向：(傾向二)與這種事實觀念和對象觀念的混合相應的是在語義層次上混合了句子的屬性與單稱名詞和一般名詞的屬性。這里的共同要素是，一個表達式“符合(或不符合)something that is”——兩種意義上的“is”；如是，描述what is (the case)的句子的“真(truth)”，就可能混合于單稱名詞與一般名詞之應用于某物、指稱something that is (=exists)；反之，句子的“假(falsehood)”則混合于這些名詞無法應用于任何事物。(4a)saying, indicating in speech, that which is(=stating truly) 與(4b) saying, indicating in speech that which is (=designating something that exists)(5a) saying, indicating in speech, that which is not (=stating falsely)與(5b) saying, indicating in speech, that which is not (=designating something that does not exist)。(傾向三)命題意義上的“know”和acquaintanceship意義上的“know”的混合，即，知道“地球是圓的”的認識與直接“親知”意義上的認識。相對而言，gignoskein和eidenai分別對應于acquaintance (knowledge a) 和命題性認識(knowledge p)，但這種區分并不確定；所以以下兩者等同就不言而喻了：(6a)Necessarily, what is known, is (=is the case) 與(6b)Necessarily, what is know, is (=exists)(7a)What is know, is-necessarily (is necessarily the case, or a necessary truth)與(7b)what is known is-necessarily (exists necessarily, or is a necessary existent)在意見或信念的層面上(To doxaston)：(8a)It is not necessary that what is believed, be (=be the case)與(8b)It is not necessary that what is sense-perceived, be (=exist)(9a)What is believed, is not necessarily (=is not necessarily the case, or is not a necessary truth)與(9b)What is sense-perceived, is not necessarily (does not exist necessarily, is not a necessary existent)。參見Montgomery Furth, “Elements of Eleatic Ontology”。

與這種看法相似，20世紀50年代以來，以法拉斯托斯、歐文和卡恩為代表，英美希臘哲學史家在Being問題上獲得了一種更廣泛的共識，那就是，在希臘語言和思想中沒有一個獨立的表實存的“to exist”，to be 總是to be something，而在這個“to be something”上卻混合了實存、述謂和斷真三種意義。按照卡恩的觀點，實存觀念被包含在真斷言之中，作為系詞或述謂標志的is的語義功能就是承擔句子性的真斷言的記號：因為句子確實有成真的條件，所以它能夠有真值。真斷言表達了詞項所指稱的對象的實存，因此當我們說系詞的斷真功能表達了關于“真實(truth)”和“實在(reality)”的觀念時，“實存(to exist)”也被包含其中，只不過對象的實存不能離開對象的獨立，也不能與對象的相關事態分割?！叭绻藗冇靡粋€代表existence的語詞僅僅意指一個我們一般用英語‘there is’來翻譯的表達式，那么顯然，希臘語動詞esti有這種意義；但假如我們把短語‘there is’理解為代表一個述謂主體的單一existence概念，區別于述謂本身的內容——區別于主體的essence或它所是的事物種類——假如對一個主體之為‘real’的一般化設定就是我們用existence所意指的，那么我勢必會否認這樣一種觀念能夠被無條件地視為理解這個希臘語動詞的基礎?！盵1](P33)希臘人的einai的諸含義或用法的“混合”傾向遠遠大于其分離獨立的傾向，對于分離獨立的觀念如“existence”甚至尚未有語言學的機制與之匹配。他們的觀點構成了當代英美哲學界關于巴門尼德的“標準解釋”的前提，的確也取得了豐碩而別開生面的研究成果。*就此請參見宋繼杰“實在論、觀念論與語義學：現當代英美巴門尼德解釋的三條進路”，《世界哲學》2011年第2期。但對于中國學者來說，用漢語翻譯這個統合了多重意義的Being幾乎不可能。

柏拉圖通常用動詞einai及其名詞形式on或ousia來描述甚至指代理念，他的哲學術語大多承襲自巴門尼德，ousia 被西方學者視為早期對話中最像哲學術語的詞項，一般以“essence(本質)”對譯，而ousia 只是“ti esti;”問題的名詞化形式，對話中屢屢出現的“what-is-it？”問題所追問的“what-it-is-ness”。我們知道，理念是“內在”還是“超越”的問題，究其實質乃是“本質(essence)”是否“存在(exist)”、如何“存在”的問題，從而涉及到ousia 或“what-it-is-ness”中的“is”的意義或用法的問題。既然ousia 或“what-it-is-ness”是“定義”的結果，那么須追究柏拉圖早期對話中“定義”的性質。柏拉圖對話不厭其煩地探討“what is X ?”的問題(如，“正義是什么？”“勇敢是什么？”“節制是什么？”“虔敬是什么？”等等)。沒有人懷疑他的每一次詢問都是在尋求一個定義或通過下定義來尋求一個本質，問題是他所尋求的是何種定義？名義定義還是實在定義？這對于確定ousia (本質)的性質或“what-it-is-ness”中的“is”的意義或用法至關重要，因為如果是名義定義(詞—詞定義)，那么定義的對象就不存在。顯然，語詞意義的問題對于“what is X?”來說并不是首要的，這個問題所要求的是一種“實在定義”。柏拉圖的實在定義，作為共相，是“具體的共相”，作為本質，是“存在著的本質”，這涉及到實在定義的特殊方式，亦即摹狀加命名(description plus naming)：命題形式“X is YZ”或“X的定義是YZ”或“X的本質是YZ”，通常只是斷言YZ是某種發生著的事物的一種方式；實在定義通常是一個帶著偽裝的存在命題(existential proposition)；[2](P156)換言之，實在定義僅僅就是名義定義加一個存在主張(an exisitence claim)。[3](P79)許多所謂的“實在定義”或形式“X is YZ”等于陳述句“特征YZ出現，我用名稱X來稱呼這一特征”。對實在定義的適當描述是，它是一個存在命題加上一個名義定義；名義定義賦予那種在存在命題中較長描述的特征以一個短小的名稱。[2](P157)相應于幾何學中的第一原理，早期對話中“what is X ?”所尋求的東西的“存在”也是被視為理所當然而非需要證明的：蘇格拉底與他的對話者們都承認存在著“虔敬”“勇敢”“正義”“節制”等等“東西”，需要追問的僅僅是其本性是什么，這種“存在預設(Existential Prefix)”在通過例子來回答“what is X ?”問題的早期對話中比比皆是(《游緒弗洛篇》5c-d,6d-e,15c-d，《拉克斯篇》192c，《游緒德謨篇》290b-c，《卡米德斯篇》167c7-168a8等等)?？傊?，假如早期對話的目標是實在定義，而存在預設恰恰是實在定義所依賴的前提，沒有存在預設，定義就不成其為實在定義。對“虔敬”“勇敢”“正義”“節制”等等的解釋不是主觀的，無關乎人們各自心里的想法，也無關乎人們各自口中使用的語詞；真正的解釋是對存在著的本質的澄明。存在是柏拉圖想要克服唯名論所不得不預設的東西。早期對話中所討論的倫理對象(如“虔敬”“勇敢”“正義”“節制”等等)的“存在(existence)”，無論對于蘇格拉底還是他的對話者來說，都是一個既定事實，是一種“所與(a given)”，盡管作為哲學外行的游緒弗洛和作為道德約定論者的普羅泰戈拉等人，都很難把他們所討論的倫理對象從一開始就理解為蘇格拉底-柏拉圖所期望的那種“抽象實體”及其“超越存在”。那么，他們在討論中所堅定持有的那種“存在預設”來自何處？答案是——日常語言及其所蘊涵的常識。換言之，如果說蘇格拉底在早期對話中對于“理念”的信諾不是單純語言的事情，而是本質的形而上學的事情，那么他如何應用理念論與普通人對話——如果理念論與日常語言或常識沒有任何本質的關聯的話？事實上，不夸張地說，希臘人的日常語言隱含了一種“意義指稱論”以及與之相配合的“素樸實在論”的常識?！癢hat is X ？”問題所包含的對本質的定義性追求及其所衍生的作為形而上學的理念論，與希臘人的常識保持著相當的連續性。

我在這里強調“存在(existence)”在柏拉圖早期對話中的重要性，并非要倡導單用“存在(existence)”去理解和翻譯柏拉圖的einai及其名詞形式on或ousia，而是要糾正把“存在(existence)”從Being的意義統一體中割裂出去的做法。例如，法拉斯托斯，雖然正確地看到了知識論以及作為其后果的“實在等級(Degrees-of-Reality)理論”在柏拉圖形而上學中的決定性意義，但是他把“existence”完全排除在外，單從英語語詞“real”、“reality”的角度去譯解Being；當然，他也承認，在古希臘的口語和書面語中，“real”與“true”同義，而這個“true”首先應用于命題，但也派生性地適用于命題所描述的東西——對象、人、物、狀態、過程、姿勢等等；這就意味著“存在預設”始終在起作用。無論如何，在柏拉圖的早中期對話中，理念作為Being，是“存在著的本質”、“本質性地存在著”或“本質性的存在者”，是“真—相”。當然，我想強調的是，深刻全面的理解不僅不能帶來恰當的翻譯，反倒提醒我們要“知其不可譯”。事實上，在柏拉圖和其后的大多數最偉大的西方形而上學家那里，Being與Not-Being這一組對立的概念同時包含了“是-非”、“有-無”、“真-假”、“同一-差異”、“肯定-否定”、“存在-不存在”，甚至“好-壞”(或“善-惡”)和“美-丑”！形而上學家通過思辨把許多紛繁復雜的概念帶到同一個概念上，因此而獲得了巨大的思想刺激和樂趣，卻留給我們無窮的理解上的困難，遑論翻譯！

Being的意義混合體在柏拉圖后期對話中出現了某種分裂的跡象，從而引發英美學界的激烈爭論。在討論《智者篇》時，康佛德主張柏拉圖對Being與Not-Being的考察集中于這個動詞的存在用法，而與系詞毫不相干；[4]相反，阿克瑞爾認為柏拉圖在“is”的存在、述謂和同一性意義或用法之間作了明確的區分，這從“metechein(分有)”一詞的不同合成詞中可見一斑：系詞(metechei/shares in…)，同一性記號(metechei tautou/shares in sameness…)和存在性的estin(metechei tou ontos/shares in being)。[5](P1～6)但歐文卻力辯《智者篇》并沒有分離出這個動詞的特殊的存在意義或用法，甚或也沒有分離出這個動詞的任何其他意義或用法——不是因為他混淆了它們，而是因為這么做無關該篇對話之弘旨。但歐文也承認，柏拉圖的確區分了同一性命題和述謂命題，只不過，這篇對話的核心關切不是存在問題而是指稱與述謂問題；這兩個問題與動詞“to be”的不完全用法相關聯，而不要求獨立出一個完全的存在意義或用法。[6](P104～137)這些爭論表明柏拉圖的Being的意義開始出現了分化，但分化得并不徹底，從而造成了解釋的沖突。

亞里士多德沿著這條思路繼續前行，獲得了“Being有多重意義”的決定性洞見。首先，在《解釋篇》11中，亞里士多德區分了句子“Homer is a poet.”中的“to be”的用法和句子“Homer is.”中這個動詞的絕對用法或完全用法。在《后分析篇》II中，他在問題“What is X?”(ti esti;)和問題“Whether X is or is not?”(ei estin e me;)之間作出了區分。因為他給后一問題所舉的例子是“人頭馬是否存在？”和“神是否存在？”所以他有理由認為其中的ei esti問題所問的是存在問題。相似的還有以“Whether X is or is not?”(ei estin e me;)為代表的存在(existence)本身的問題和以“Whether or not X is Y?”或“Whether XY is the case?”為代表的命題事實的問題之間的區分。歐文進一步從其中分析出三種不同的存在問題：首先是個體在時間中的存在問題，例如一個人或一塊冰生(comes into existence)與滅(goes out of existence)；其次是非時間性地被理解的種類的存在的問題，例如，是否有諸如人頭馬這樣的東西；最后是與諸如無限者、虛空和幾何學的對象那樣的更為抽象和概念性的存在問題，例如，我們想在什么意義上說這些東西存在或不存在？[7](P259～278)

但是，亞里士多德不只是“分”，他的Being學說還有“合”的一面。眾所周知，亞里士多德的Ontology與范疇學說密切相關；他的范疇表不僅用來區分述謂的類型(types of predication)，而且也可以用于分析存在的類型(types of existence):有多少種通過范疇劃分得到辨識的述謂形式，就有多少種不同的存在模式。其中最根本的模式當屬第一范疇，實體的being，或一個確定種類的個體的存在，其典型的例子意味著一個活生生的機體的存在屬于一個特定的種：例如一個人或一匹馬或一棵橡樹。*卡恩舉例說：“For Socrates to exist is for him to be a (living) man, to live a human life; for a particular tree to exist is for it to be a living oak or a chestnut. For white to exist is to be a colour, that is, a quality, belonging to some particular substance. For walking to exist is to be an action performed by some man or animal.” “Why Existence does not emerge as a distinct concept in Greek Philosophy”, Archiv fur Geschichte der Philosophie 58 (1976)，p.332.因此，亞里士多德不是不講“existence(存在)”，而是把“existence(存在)”觀念吸收進了述謂理論之中，并且在語言學上用“to be”的系詞用法來表示；因此我們看到，亞里士多德形而上學的最根本概念“to ti en einai(being-what-it-is)”規定了任一存在者之本質的存在模式，盡管沒有使用“to be”的存在用法，但必須理解為“存在著的本質”。概而言之，一方面，“existence(存在)”沒有作為一個特殊的概念獨立出現；但另一方面，不是說亞里士多德根本沒有這種觀念，而是說用“to be”的系詞用法表達的述謂形式隱含了事物的“existence(存在)”。無論亞里士多德還是柏拉圖，都未超出英美學者的那個共識：“existence(存在)”總是“einai ti(to be something)”，作為(是)某某東西而存在。關鍵是，我們并不總能夠從“einai ti(to be something)”中看出“existence(存在)”來，何況亞里士多德思想體系中尚有純粹形式性的邏輯層面，也就是說，我們可以絲毫不涉及“existence(存在)”地談論“X is Y”?，F在我們理解了亞里士多德哲學中Being的多種意義和用法，但是一旦落實到翻譯，我們仍然一籌莫展。更困難的是，如果說亞里士多德在“to be something”中匯合了系詞述謂用法、斷真用法和存在用法多少是不自覺的，那么他關于“being as being”的探索卻是自覺的，亦即自覺地在Being的多重意義和用法中尋求統一性。顯然，作為形而上學家的亞里士多德并不滿足于、停留于對Being的多重意義的分析，探尋“多上之一”從來都是希臘哲學家的偏好，這是能夠提供最大刺激力的思想游戲。此后的西方形而上學家也無一例外地樂此不疲，到了黑格爾、海德格爾等德國哲學家那里達到了登峰造極的程度。這樣的“being as being”或“ontology”本身，就理解而言可謂引人入勝，*或者特化being的多種意義中的一種，例如卡恩的“斷真”意義，或者像海德格爾那樣視之為“類比的統一性”。但就翻譯而言則是“不可能的任務”。

哲學史上對Being意義的區分，特別是對其存在用法和系詞述謂用法的區分，在亞里士多德那里初露端倪，但希臘語本身的功能混淆妨礙了在“分”的道路上的進展；真正實現這一區分并讓這一區分達乎言詞的是阿拉伯哲學和拉丁哲學，“existence(存在)”成為一個特殊的概念被加以探討，這其中有阿拉伯語和拉丁語語言結構的基礎，也有伊斯蘭教和基督教教義的要求。*“existence”觀念與上帝“無中生有”密切相關；反之，希臘人相信“無中不能生有”。但這最初的區分并沒能阻止歐洲哲學對于Being意義的統一性的不懈追求，直至弗雷格—羅素的區分(述謂的is，存在的is，同一性的is，類的is)在很大的區域內和很長的時段里徹底遏制了學者們對形而上學的沖動?，F代英美語言分析哲學以及與之相伴隨的語言學上的相對主義認為，西方傳統形而上學或Ontology只是那混淆了to be 的多種意義或用法的古代希臘語的一個后果，由印歐語言的單一動詞集合在一起的諸多功能在其他語言(如漢語)中都被分配給了不同的、無關聯的語詞和句法，所以古代漢語就避免了類似的理論后果，那么現在，以英語為代表的現代印歐語言借助符號邏輯也能夠消除這類混淆、澄清語詞的意義和用法，從而徹底改造哲學。沒有了一個一般的、統一的Being，其分殊的意義與用法在其他語言中都有明確的對應語詞，翻譯自然也就是可能的了。

但是being的問題對于中國哲學界仍然是一個真實的問題。一方面是技術性的，一個從事漢語寫作的西方哲學學者必然面臨的尷尬——可以稱之為“翻譯”和“理解”的“解釋學循環”：我寫論文以解釋西方形而上學家們的being或ontology必須從經過翻譯的漢語語詞(如“是”或“存在”或“有”)出發，而這一作為出發點的“翻譯”語詞必定已經包含某種“理解”或先入之見，無論自覺或不自覺(比如直接采自“英漢詞典”)。于是，如果我的論文標題是“論海德格爾的《存在與時間》”，那么主張“一‘是’到底”的學者很有理由認為我從一開始就錯了，接下來的解釋當然是錯上加錯；但反過來，我可以同樣的理由反駁從“是”出發，因為它僅涉及Being的系詞述謂的一面而忽略了“existence(存在)”一面。所以，問題不在于“一‘是’到底”還是“一‘在’到底”，而在于面對不可譯的Being，我們的工作卻要求我們必須從譯出來的語詞開始！能否避免這樣的尷尬？至少在技術性的層面上，我主張：首先，知其不可譯；其次，能不譯盡量不譯；最后，非譯不可就按俗譯。

在思想的層面上，從Being概念的純粹翻譯問題退一步，可以看到極為廣闊的哲學前景。實際上，這十年來中國哲學界結合Being問題由此而探索出了兩條值得進一步拓展的思路：一條就是本文開頭提到的從“哲學的翻譯”到“翻譯的哲學”，就是在談“哲學的翻譯”之前先談“翻譯的哲學”，這是一個更具哲學性、創造性的問題；已有許多學者在這條路上取得了初步卻極富哲學意義的成果。*例如李河《巴比塔的重建與解構——解釋學視野中的翻譯問題》(云南大學出版社，2005年版)，“棲身于語詞世界的哲學概念”(《哲學研究》2004年第9期)；陳嘉映“從移植詞看當代中國哲學”(《同濟大學學報》(社會科學版)2005年第4期)；單繼剛《翻譯的哲學方面》(中國社會科學出版社，2007年版)，“翻譯話題與20世紀幾種哲學傳統”(《哲學研究》2007年第4期)；霍桂桓“論翻譯的技巧、理想、標準及其形成過程”(《現代哲學》2004年版第4期)；王賓“不可譯性”(《中國翻譯》2001年第3期)等。第二條思路是從“Being——是/在/有”轉向“Being = To Be= Becoming/coming-into-being——生或生成”；把靜態的“是”或“存在者(之存在)”的問題轉化成“生成”的問題。正如“生成”成就了“存在者”，“生成論”乃是一切存在者層次上的理論得以可能的基礎或一般境域。如果說前一條思路是拋開翻譯上的字面爭執而挖掘翻譯本身的可能性問題，其展開須圍繞語言并取決于語言，那么這后一條思路則是從Being的源始意義入手，繞開語言和翻譯問題，直取其各種含義和理論得以產生的不同境域，再尋會通之途。*探索中西哲學互動會通的著作都可歸于這一“生成論進路”， 張祥龍教授的海德格爾研究執著于“緣構發生”的“存在”觀念，已開此一進路之先河，參見張祥龍著《海德格爾思想與中國天道》(生活·讀書·新知三聯書店：1996年版)等；另外值得關注的還有：伍曉明《有(與)存在：通過“存在”重讀中國傳統之“形而上”者》(北京大學出版社，2005年版)；陳嘉映，“哲學的抽象普遍性與對話式普遍性”(《同濟大學學報》(社會科學版))；柯小剛，“形上學與形而上學：從比較哲學出發的道學沉思”(《同濟大學學報》(社會科學版)2007年第1期)；唐文明，“理解與會通——Being問題與漢語思想”(《新哲學》第5輯)；等等。生成論進路對于哲學史解釋也有意義，比如在解釋亞里士多德和柏拉圖之間的差別的時候，可以不著重于他們的being問題，而著重于他們的becoming的問題，亞里士多德的being的多種意義的問題可以轉換成亞里士多德關于生成的各種模式的問題，考慮phusis(自然/生長成物)，techne(技藝/制造成器)，phronesis(實踐智慧/成事)以及tuche或automaton(運氣或自發)。

在Being的問題上，英美哲學的某些流派和歐洲大陸哲學之間始終存在一種緊張關系，其實質是，前者是要證明邏輯是形而上學的基礎，或用著名的英國邏輯哲學家達米特那本名著的標題說是《形而上學的邏輯基礎》；如果說形而上學是西方哲學思想的基礎，那么邏輯就應該是基礎之基礎。但是，海德格爾早在20世紀20年代就撰寫了《邏輯的形而上學基礎》一書，申明邏輯不是基礎，形而上學或存在論才是基礎；這也許是中國學界“是”與“存在”譯名之爭的隱秘背景。但現在看來，這兩種觀點都不如美國哲學家羅蒂的觀點更為徹底和契合我們這個時代的渴望，他認為，在后哲學文化當中，不但哲學不能成為文化的基礎，也沒有任何學科可以擔當以前哲學所擔當的角色，根本就沒有基礎，而且我們也不需要基礎。在諸如基礎或者本質的背后，很可能是某種專制主義或者極權主義的訴求。重要的是民主，而民主先于哲學，也優于哲學，民主沒有基礎，也無需基礎?；氐紹eing的問題，無論邏輯的強制還是形而上學的壓迫，都是不可接受的。

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