論作為方法的明見

蔡文菁[復旦大學，上海 200433]

論作為方法的明見

蔡文菁
[復旦大學，上海 200433]

明見；方法；通達；真理；正當性

胡塞爾的現象學為我們提供了一種什么樣的“方法”？它在何種意義上能夠使我們獲得有關意識生活的真理？本文試圖通過對現象學方法論的原則即“明見”(Evidenz)的討論來回答上述問題。胡塞爾現象學中所談及的“明見”，并不指向保障絕對真理的特殊體驗，或是一種私人的、對確定性的感受，而是事物在其中“自身被給予”的體驗。胡塞爾將它理解為“通達”(Zugang)意義上的“方法”，它是最初通達世界或世界在其中自身敞開及顯現的媒介。明見的體驗作為通達方法具有“原初的正當性”(Urrecht)：在其中，我們“有理由”將世界中的事物看作獨立、真實且毫無疑問的存在物。與日常意義上的方法不同，“明見”并不能一勞永逸地將我們帶向絕對的真理，但它卻是我們不斷修正、改進已有的認識并從而更接近真理的唯一“方法”。

在當代，對胡塞爾現象學的諸多批判首先將矛頭指向了現象學的方法。例如，分析哲學家丹尼特(Dennett)在不遺余力地主張忠于第三人稱方法的“異現象學”(heterophenomenology)時也抨擊傳統現象學的方法論。在他看來，胡塞爾現象學所采用的“內省”(introspection)并不是科學地探究人類意識體驗的方法，因為內省所得既充滿了虛構的成分，又無法在主體間被證實或證偽。[1]這些懷疑、質詢和批判，都將我們引向了一個亟須回應的問題：現象學的方法能否為我們提供抵達真理的保障？更確切地說，它在何種意義上能夠有效地完成現象學的目標，亦即對于體驗生活的描述和揭示？

要回答這一問題，須得從作為現象學方法論原則的“明見”(Evidenz)概念入手。*在文中我將Evidenz譯為“明見”。在胡塞爾的中文譯著中，出現過對該詞的多種翻譯，如明證性，自明性，明見性等等。我認同倪梁康先生的譯法，但去除“性”，將Evidenz譯為“明見”，理由有二。其一，正如本文試圖指出的，胡塞爾談及的Evidenz，“見”的成分多而“證”的成分少。與英語evidence一詞的通常含義不同，胡塞爾所用的德語詞Evidenz所指的并非確鑿的證據，而更接近于英語的self-evidence，即直接、自然而然的確定性。其二，由于Evidenz所指的并不是一種附加于體驗之上的普遍的性質，而是事物自身在其中顯現的體驗。因此，我便沒有將它譯為“明見性”。在《笛卡爾的沉思》中，胡塞爾以“明見原則”(das Prinzip der Evidenz)替代了早在《觀念1》中被提及的“諸原則的原則”：

很顯然，既然我作為哲學的初始者而朝著既定的目標也即真正的科學而努力，那么我便不能得出或容許任何不是從明見中得來的判斷，也即從那樣一些“體驗”中——在其中事物或事情作為‘其自身’而向我顯現。[2](P54)

在此，“明見”被定義為這樣一種體驗，在其中我們所面對的是“事物或事情本身”。但這一簡單的定義并不能令我們認清“明見”的實質，相反它卻極易使我們陷入斷章取義的誤解中，并將胡塞爾視為笛卡爾的追隨者。此外，對“明見”的理解困難也在于，胡塞爾在其一生諸階段的研究中不斷地探尋、更改著這一詞語的含義。盡管在本文中我們無法為其一生的探索描畫出一副詳盡的地圖，但至少有兩個問題我們需要試著重新去思考：其一，怎樣的體驗可以被看作事物本身在其中顯現的體驗；其二，既然“明見”在方法論上有著重要的意義，它如何將我們引向現象學的真理。

一、明見：自身被給予 (self-givenness)

早在《邏輯研究》中，胡塞爾便已談及“明見”概念，尤其在以“對認識的現象學闡釋的諸要素”為題的第六研究中。這一研究主要探討了在知識的獲得中所涉及的意義意向和意義充實之間的關聯。在此，“意義意向”首先所指的是意向地指向某個對象的行為。例如，人們可以斷言、猜疑或否認在中國有一種被稱為大熊貓的動物；在這些“質性”(quality)各異的行為(即分別為斷言，猜疑和否認)中，體驗卻都意向地指向了“大熊貓”這一對象。不過，在胡塞爾看來，是否對對象具有明確的知識，卻取決于意義意向能否在直觀中得到充實。遠在另一國度的人們可能只基于道聽途說而知道中國有一種名為“大熊貓”的動物，他們從未見過也無法想象大熊貓的樣子；而在動物園里觀察著大熊貓的人們則親眼見到并認識了這一動物。在后一情形中，意識不僅意向地指向大熊貓，同時也在直觀中使得這一意義意向得到了充實，從而獲得有關大熊貓的知識。相比之下，前者的意義意向卻并未被充實，而只是一個指向“大熊貓”的空泛的(或意指的)意向。這一區別也可被理解為對象如何被給予之間的區別：對于遙遠國度的人們而言，大熊貓只是空泛地被給予；而在直觀中，它卻親自(in propria persona)或自身被給予了。值得注意的是，空泛的及直觀的被給予在胡塞爾看來更多地指向了程度上的差異。倘若有人向遙遠國度里的人們描述大熊貓黑白相雜的毛發、胖乎乎的身形，并從而引起了他們的遐想，那么在想象的體驗中對大熊貓的意義意向便得到了一定程度的充實。如胡塞爾所指出的，與純粹空泛的意向相比，想象行為較為直觀，而與感知行為相比，想象則更為空泛。

胡塞爾正是在這一系列對意向及其充實的討論中引入了“明見”的概念。當意義意向與意義充實相互重合時，也即當意義意向在直觀中得到充實時，體驗便是明見的。與充實一樣，明見也有程度之別。在階梯的一端是最為嚴格意義上的明見體驗，也即完全相即的明見(adüquate Evidenz)。所謂相即，也就是指意義意向的任意部分都得到了完全的充實。在《觀念1》中，胡塞爾認定只有內在感知(immanente Wahrnehmung)是相即的明見體驗。*值得注意的是，胡塞爾所謂的內在感知(Immanente Wahrnehmung)并非一般意義上的內感知(Innere Wahrnehmung)，亦即對內部心理體驗(與外部世界相平行)的感知。內在感知是在現象學還原指導下的感知，它的對象也包含“世界”——但并非獨立自在的世界，而是作為意識之關聯項的、在先驗主體的體驗中顯現為如其所是的世界。而明見程度差異的另一端則是徹底空泛的、未得到任何充實的意向活動。在這兩個極端之間有著無數程度各異的明見體驗，其中包括了對外部事物的感知。如胡塞爾所表明的，在感知某個外部對象時，意義意向并非完全得到了充實；例如，當我們看到窗臺上的開著白色花朵的蘭花時，我們所意向的并不只是它的一側，而是這株蘭花的整體，包含了它背側的綠葉以及白色的花朵，盡管此時，我們對該對象背側的意義意向僅是空泛而有待進一步被充實的。我們需要挪動步子，或許因而驚異地發現此前對背側也開著白花的意義意向在對一朵紅花的直觀中被否棄了。在胡塞爾看來，對外部對象的體驗總是視角性的或總以側顯(Abschattung)的方式被給予，因而，它僅只是非相即的明見(inadüquate Evidenz)。

然而，對相即或不相即以及明見程度的探討容易把我們引向一種誤解。在一篇寫于1925年的手稿中，胡塞爾寫道，對外部事物的感知就其本質而言便是視角性的，無論如何，我們也不可能在外感知中得到一個“‘赤裸的’，未被遮蔽的(物)自身”。繼而他對自己早前的論述提出了自我批評：

“遮蔽”這個詞語完全不合適(聽起來就好像在體驗中可能獲得未被遮蔽的事物那般)，更不用說“不相即的”這一表述了：它讓我們以為一個外部對象(甚至任何對象)有可能在無視角的情形下被給予。[3](P403)

胡塞爾在這里強調的是每一種明見體驗的獨特性。外感知體驗如其所是便是側顯的(就連上帝的外感知也不例外)，人們無法想像一個不通過視角而全知的外感知。換言之，對于外感知這一體驗來說，不可能存在相即的明見，也即意義意向的任何部分都得到完全的充實；總有部分的意義意向未被直觀地給予而必須通過進一步地探求被充實。由此，正如扎哈維(Zahavi)所言，“不可接受的是，把我們在某一個領域里對明見的要求嫁接到另一些領域里——而原則上這些要求根本不可能在這些領域里被實現?！盵4](P34)我們不能要求外感知具有完全相即的明見，因為明見根本不是一種可以附著于任意體驗之上的普遍性質；恰恰相反，每一種體驗都有隸屬于其結構本身的獨特的明見模式。[5](P145)

因此，當胡塞爾說“每一明見(體驗)都是對存在物的自身把捉，或即在完全的確定性中以‘它自身’的方式而存在的存在物”時，[2](P56)他所指向的并不是使得康德意義上的“物自體”在其中顯現的體驗，也并非除感知、回憶、想像等行為之外的一種具有特殊對象的體驗。如司多克(Str?ker)所指出的，當胡塞爾用“明見的”一詞來形容對象時，他想說的是，該對象被“明見地”感知、“明見地”回憶了，等等。[6](P117)這也就意味著，明見并不是一種偶然的、時有時無的屬性。在《形式與先驗邏輯》一書中，胡塞爾明確地駁斥了如下觀點，即把明見看作一種“絕對的、杜絕一切錯誤的保障”，一種不可錯的、使我們抵達絕對真理的體驗。[7](P165)倘若我們如此設想明見，便完全曲解了胡塞爾的意圖，因為在他看來，明見的體驗在日常的生活中隨處可見，它是“‘意向性’或‘對某物的意識’的普遍而獨特的構造”。[7](P166)在感知體驗中，被感知的對象自身被給予：此時此刻，它就在那兒，實實在在。譬如，當我望向眼前地上的一只皮球時，我立刻便把它認作真正的、獨立于我而存在的事物——它本身就在那里，在我的眼前；在這一刻，我對它的真實存在毫無任何懷疑。而倘若我回憶道，昨日在地上放著另一只顏色不同的皮球，那么據胡塞爾看來，這只回憶中的皮球也同樣自身被給予了，只不過以另一種方式：它自身并不處在當下，而是曾在這里，如今在回憶里我又一次與它相遇了。在這兩種情形下，在感知或回憶的瞬間，我都毫不猶豫地把皮球看作當下或昨日真實存在的；在這一瞬間的體驗里被給予的，既不是一個仿似皮球的東西，也不是虛實難辨的皮球，而是實實在在的皮球本身。這便是為何胡塞爾把明見定義為事物自身在其中顯現的體驗。無可否認的是，在進一步的探索中，此前的明見體驗可能被發現是錯誤的。例如，當我企圖伸手去抓它時，我發現它只是個紙模型。明見的體驗可以在新的明見體驗中被推翻或推進，但這卻并不能改變如下的事實：當我感知或回憶時，事物以明見的方式被給予，也即我在完全的確定性中一下子把它視為真實存在的事物。

然而，由此看來，我們能否把明見理解為一種伴隨著事物之顯現的、對事物之真實存在確信無疑的主觀感受？的確，在幾處文本中，胡塞爾曾將明見稱為“對真(理)的體驗”(Erlebnis der Wahrheit)。[8](P193)、[9](P652)人們也許會將這一短語首先理解為對真的“體驗”，也即把明見看作有關對象之確定性的主觀感受。但胡塞爾卻立即駁斥了這一帶有心理主義色彩的觀點。事物自身的顯現，或者說，事物作為真實存在物的顯現并不是一種有如疼痛般的只限于疼痛者的感受；正如胡塞爾反復強調的，被我所明見地體驗到的事物并不會被他人體驗為荒謬的。[9](P656)、[10](P324)當我們以明見的方式體驗到某物時，這一體驗的結構中也包含著如下要素：該事物也同樣會以明見的方式被他人所體驗到。明見并不是附著在事物之顯現上的某種私人感受，相反，它隸屬于人的意向性本質，也是事物作為實存顯現自身的根本結構。胡塞爾所反駁的是把世界的顯現還原為主體的“意見”(doxa)：“我們并不是通過模糊的意見來判斷和意向——我們所意向的事物真實地被給予我們，它就在那兒，清晰且親自在那，因而在這一被給予性背后進一步尋求某種東西是毫無意義的?！盵10](P326)

如上所述，若要恰當理解胡塞爾的“明見”概念，我們必須避免兩類錯誤：其一，把明見理解為獲取真理的標準，即一種特殊的、得以確保絕對真理的體驗；*一些學者已指出了這一有關明見的重要洞見。例如，Elizabeth Str?ker在“Husserl's Principle of Evidence”一文中提及并批評了G. Patzig在題為“Husserl on Truth and Evidence”的文章中將胡塞爾的明見概念理解為真理的標準。[6](P116)Mohanty在“Towards a Phenomenology of Self-evidence”一文中也強調“明見并不意味著真理的標準”。同樣的觀點可見Bostar ，The methodological Significance of Husserl's Concept of Evidence and its Relation to the idea of Reason”，Husserl Studies,1987(4),p154;Taguchi,Pas Problem des Ur-Ich'bei Edmund Husserl,2006,p40.其二，把明見的體驗看作一種心理特征，一種對事物之存在的主觀的確定感受。通過將明見定義為自身給予以及對真的體驗，胡塞爾所要命名的是一種原初的體驗，在其中，世界及事物本身以直接且毫無疑問的方式向我們顯現為如此這般的存在?？梢?，胡塞爾現象學中的“明見”概念并不等同于傳統認識論意義上的“明證”(evidence)，也即足以保障知識之絕對可靠性的體驗。因而，將胡塞爾理解為如笛卡爾般的基礎主義者并不恰當。盡管胡塞爾同樣追求建立根基牢固的哲學，但他卻并未像笛卡爾那樣將某一存在區域視為其他區域的基礎，將自我的明證看作足以推導出整個形而上學體系的立足點。*在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾批評了笛卡爾的基礎主義，并將自己的先驗現象學同后者區分開來。他寫道：“與此相關的是，我們不能理所當然的認為，我們在確然無疑的純粹自我中保留了世界的一小部分，它是對于哲思著的我而言唯一毫無疑問的世界的一部分，并且要緊的是，通過正確的推論依據自我所稟的原則把世界的其余部分推演出來?！盵2](P65)在后期，胡塞爾越來越多地強調明見是一切意向活動的普遍特征，每一種指向對象的意識活動都有其相應的明見模式。然而，倘若明見體驗的確是這般普遍及無所不在，那么在何種意義上它能夠成為哲學探究的方法論原則？正如胡塞爾在《邏輯和普遍科學理論》(Logik und Allgemeine Wissenschaftstheorie)中向自己所提的問題，“明見如何具有神奇的特性，以為我們保障真理？”[10](P323)

二、作為“方法”的明見

人們一定會感到奇怪，既然大多數明見體驗都是不相即的和可錯的，它如何成為哲學的方法？通常，方法意指為達到知識而采取的一系列步驟或程序，它是對知識的獲得的保障。倘若某一方法并不必然使我們得到確定的知識，那么便毫無理由將其稱為方法；明見似乎便是這樣：在明見體驗如感知中被給予的事物首先并不是絕然的(apodiktisch)，也即并非絕對不可錯，例如之前所述的對皮球的感知；其次，它也并不充分，也就是說，這一事物的無數面還需待進一步的體驗去揭示，它甚至是不可窮盡的。由此看來，明見并無任何神奇之處以防止我們得到錯誤的或不全面的認識。

與日常意義上的方法概念相關聯的是一個自主的“真理”觀，也即把真理看作獨立于思維的絕對。人們必須通過恰當的認知方法來抵達這一真理，使得認知與作為真理之尺度的事物或事情本身相合。通俗說來，認識的正確在于它符合事物的“本來面貌”。因而在科學研究中，一切方法上的原則都為了保障所得出的結論與事實相符。真理作為“符合”這一觀念主導了日常生活以及各類科研活動。而胡塞爾的現象學在指出這一真理概念隸屬于自然態度的同時也揭示了另一意義上的“真理”。

現象學所達到的是從自然態度向先驗現象學態度的轉變，從而更恰當及深入地理解我們的意識生活?，F象學并未拋棄自然態度下的世俗生活，恰恰相反，現象學的轉變正是為了向自然態度下的生活提問，反思那些預先被接受的背景或視域，并將它們一一地剖陳于現象學的聚光燈下。在現象學的反思中，自然態度下被毫無疑問地接受的世界變得更為具體：它不再是獨立于主體而存在的自然世界，而是在主體的意識體驗中被構成為獨立存在的世界。換言之，現象學的考察將世界揭示為“先驗主體—世界”這一原初關聯的關聯項。在此處于首位的既非一個孤立于主體的世界，也非一個無世界的主體，而是關聯本身，或者說，是世界在先驗主體之體驗中的自身被給予或敞開。由此，真理的概念也在現象學的態度下得到了重新定義：真理不再是認知與獨立客觀事物的絕對相符——因為并不存在任何脫離認知且可被比對的“物自身”；真理是在世界明見的被給予中對“真”的最初確認。在明見體驗中，事物直接地一下子顯現其自身為如此這般的客觀實在，顯現為一個真的、毫無疑問的存在物。恰如梅洛·龐蒂所言，這一顯現或自身被給予是對于存在的“感知信念”(perceptual faith)；換言之，在明見的感知體驗中對被給予事物之真的確定性有如信念一般直接且不可抵擋，它是既成事實(Faktum)，“超越了一切證據”。[11](P28)在感知體驗中，例如，當我看到窗外街道上的樹木與行人時，無需搜尋任何證據也無需進行任何判斷，我便即刻具有了對樹木和行人為真的信念：它們對我而言是真的，我沒法把它們當成虛假的。嚴格說來，普遍的懷疑論只可能是一種刻意的姿態：它或者是笛卡爾式的作為方法的懷疑，或者是如皮浪主義那般的自我克制，這兩者都必須以明見體驗中直接的存在信念為前提；它們并不是憑空而來的懷疑，而是對已經發生的明見的否認，在這一明見體驗中，我們毫無選擇而必須接受“真理”，也即事物為真的存在。

因此，我們必須區分兩種“真理”，或在兩個層面上的“真理”。在自然態度下，真理意指認知與事物的完全相符，因此，當談到“獲得真理”時，常常指的是，我們認識到了事物或事情的樣子。這也便是為何在科學研究中方法論的第一原則在于取得中立的姿態，以使得研究所得忠實于事物的原樣。然而，在現象學的層面上，上述意義上的真理轉變為了在明見體驗中被構成的“真理”，或如索克洛夫斯基(Sokolowski)所言，作為敞開的真理(truth as disclosiveness)。[12](P170)原本絕對、與體驗無關的真理成為了體驗的關聯項，它是在世界作為超越者而敞開時的自然信念。但現象學的反思并不取消自然態度下的真理觀；反思無法改變意向性的結構：只要我們是人類，我們便如此設想我們的世界并在其中不斷追求真理?，F象學的反思使我們意識到如下事實：在明見的原初體驗中，世界自身敞開，并向我們顯現為獨立的、蘊藏絕對真理的世界。

既然真理概念在現象學思考中獲得了重釋，那么，何為“方法”也將相應地得到新的理解。正如我們已提及的，明見并不是對絕對真理的保障；明見的體驗可能是片面或可錯的。在《形式與先驗邏輯》一書中，胡塞爾寫道：“明見首先是一種純然無知地被實行著的以及‘隱藏著的方法’”。[7](P208)通常，當我們談到方法時，所指的總是為達到某一特定目標而主動或有意識地采取的步驟或行為，但在胡塞爾的描述中，明見卻與此相反，它最先是隱匿著的，也即是說，我們在毫不知情的情況下運用了這一方法。應當如何理解胡塞爾的這句話呢？在新近出版的胡塞爾全集第39卷《生活世界》中，胡塞爾的手稿為我們提供了一些解答疑問的線索。在一篇約寫于1926年的手稿中，胡塞爾將體驗稱為“通達世界中事物以及世界本身的方法”(Zugangsmethode zu Weltlichem und zur Welt selbst)。[13](P207)在此，胡塞爾把體驗看作一種通達(Zugang)意義上的方法。正如他所寫道的：

體驗在自身中包含著通達的形式。它通達存在本身，是最為原初的通達。我看到一個物體并十分肯定我能夠自由地進一步接近它。

誠然，我不會抵達終點，但我卻意識到了一種必然性：沒有別的可能，依據事物的本性和它們的體驗意義，另一種辯護(Rechtfertigung)是不可想象的。[13](P207～208)

從所引述的段落可以看出，對于胡塞爾而言，體驗(或更確切地說，明見的感知體驗)是通達事物及世界本身的方法。換言之，事物及世界作為真實存在的顯現必須經由體驗。這并非因為人類認知能力的有限，而是如胡塞爾所說，“依據事物的本性”；這意味著，事物就其本質而言必須在體驗中——更確切地說，在視角性的、明見體驗中——展現自身為如其所是。也正因此，胡塞爾多次強調，上帝對世界的認知也毫無例外地是側顯的。在胡塞爾的理解中，作為通達方法的體驗并非外在于世界，或如橋梁般連接著相互隔絕的主體和世界?，F象學的重要洞見之一在于，現象被給予的方式并非外在于該現象，而隸屬于其本質。胡塞爾試圖指出的是，明見的體驗是世界呈現自身、使其自身被通達的方式或媒質，它與世界有著最為內在的關聯。正是在這一意義上，胡塞爾把明見理解為“方法”：在自然生活中，我們不斷地在體驗中并通過它認識、發現大千世界，沉浸于其間并將世界理解為我們的認知無法窮盡的絕對存在，但也因此我們并不關注于這一通達世界的方式本身，故而“明見”作為方法首先是潛在和隱藏著的。

依此看來，在現象學中被揭示的明見的“方法”便有別于通常意義上的方法了。人們并不能刻意選擇或放棄它，就仿佛除此之外還有許多其他的通達世界的方式。明見是“注定的”，并不僅僅對人，也對于世界而言；正因此，一個完全超越了體驗的高高在上的本體世界在胡塞爾看來必定是從體驗內部(從現象世界)出發而設定的概念。然而在此，我們又有了新的困惑：如果明見作為“方法”被理解為通達世界或世界最初敞開的媒介，那么它又如何成為原則而保障現象學研究的正當性(Recht)？換言之，我們如何運用“明見原則”去實現現象學的研究目標？

三、明見的正當性

早在《觀念1》中，胡塞爾便指出明見具有認識論上的重要意義，它是“正當性之源”(Rechtsquelle)，或“原初的正當性”(Urrecht)。在一篇1915年的講座稿中，胡塞爾清晰地闡明了明見體驗之正當性的含義：

每一個體驗本身就以明見的方式而是正當的。我看到一張桌子，我便可以正當地說：“這是一張桌子”，這是最為不言自明的正當性，是原初的正當性。我看到了這張桌子本身，活生生的。體驗具有正當性，這并非偶然，而是本質性的事情。[14](P118)

據胡塞爾看來，明見體驗作為對世界原初的通達具有其內在的正當性。倘若我們將這里所謂的正當性理解為真理的指示針，那么便錯失了胡塞爾的洞見。所謂“正當”，即是有理由做某件事；看到一張桌子，這一感知體驗立刻使我們有理由將桌子看作真實存在并宣稱“這是一張桌子”，也就是說，明見的感知體驗為桌子的實存提供了最直接和原初的辯護(Rechtfertigung)。這并不意味著，當我們看到桌子時，我們首先面對的是中性的、如圖像般的桌子并隨后在體驗中搜尋到了桌子為真的證據；正如之前所提及的，明見的體驗超越了證據，在其中，事物無可阻擋地向我們展現為親自在那兒的且是毫無疑問的。這一最初的存在信念先于任何判斷或懷疑。因此，體驗表明自身是正當的、通達世界的方法，并非因為它與一個獨立自在的世界相符，而是由于它是唯一地、無可更改地使得世界敞開的場所。

但一個具有原初正當性的明見體驗卻并不能為我們保障絕對的真理。我看到遠處長凳上坐著一位穿黑袍的老婦人，我沒有任何猶豫和懷疑，但當我走近前去，卻發現它只是一尊雕刻逼真的塑像而已。在又一輪的明見體驗中，之前體驗中明見地被給予的對象得到了修正：我進一步獲得了有關它的真正的認識。但在此，使我正當地否定之前的明見體驗并得到新的真理的唯獨是一個新的、將其正當性迫于我之上的明見體驗。這也就是說，盡管某個特定的明見體驗可能只給予了暫時的真理，但作為“通達方法”的明見卻是允許我們去確認、懷疑或否定某一意見的普遍基礎；明見的體驗只可能從其內部即通過新的明見體驗被修正和推進。倘若某人試圖踏出明見的體驗并尋求一個絕對牢靠和不可錯的方法，那么他便是在自相矛盾地否定最為“完美的”方法，這一方法并不一勞永逸地將我們帶向絕對的真理，但它卻激勵我們不斷地去探索并在無盡更新的明見體驗中完善對于世界的認識。

由此，我們能夠逐漸理解胡塞爾所強調的“明見原則”究竟指什么，或者至少，它所指的不是什么。在丹尼特的批評中，胡塞爾的現象學充滿了笛卡爾情結，它試圖通過內省的方式來提供確定無疑的知識，但卻最終陷入自我論，無法獲得“一個人人都能同意的單一、明確的方法”。[1](P44)然而，丹尼特卻無視了如下兩點。其一，胡塞爾的先驗現象學反思有別于心理學意義上的內省，這一點曾在無數著作及手稿中被反復強調過；簡單說來，現象學的反思所指向的并不只是內部的心理過程或狀態，它同時也指向了世界，即世界如何在體驗中誕生。*胡塞爾曾在許多著作和手稿中強調，現象學盡管與心理學具有平行關系，但兩者卻截然不同。心理學的研究對象是“心靈”，它將心靈或意識看作與外部世界并列的存在區域，換言之，心理學設定了“心靈”的存在，因而它仍是自然態度主導下的活動。而先驗現象學則超越了這一對意識的設定，并從而揭示心理學為先驗構成活動的一部分。其二，現象學并無意尋找“一個人人都能同意的”方法，一個既定的、能夠無差別地應用于任何對象上的技術。以明見為原則的現象學方法從未要求我們練就獨門絕活似的火眼金睛并在現象學反思中使得一切事物現出原形。明見并不特殊，它是事物敞開自身的方式，而胡塞爾相信，“真正的方法追隨所要探究事物的本性”；[15](P26)以明見為方法原則意味著：讓事物敞開自身，讓事物在追問、探索中不斷展現自身于明見的體驗中。一方面，明見是我們不斷接近世界的方式；但另一方面，胡塞爾并沒有忽視體驗的有限性或世界的“超越性”：體驗無法窮盡世界，因為在任何明見的體驗中總有一個理想的目標被結構性地預設了，也即事物自身徹底的顯現。換句話說，不相即的體驗就其結構而言便蘊含著“溢出”：在每一個體驗中，我們總知道，我們還可以更接近事物一些，還可以在后續的質疑和追問中發現或驗證更多有關它的方方面面。明見的認識論價值因而在于，它是永不停歇的通達，它總在前頭設定了一個目標并從而激發新的探索。

本文的討論試圖闡明胡塞爾現象學中明見概念的含義以及它在方法論上的意義?！懊饕姟彼傅牟⒎潜Ｕ辖^對真理的特殊體驗，或是私人的、對于確定性的感受，而是“事物自身”在其中顯現的體驗。最為原本的明見即是感知體驗。胡塞爾將它理解為一種通達意義上的方法，它是我們最初通達世界或世界在其中自身敞開的媒介。在明見的體驗中，事物及世界自身作為超越的真實存在直接且不可阻擋地向我們顯現；我們無法像抹去紙片上的圖畫那樣抹去世界的存在，我們不得不明見地擁有一個世界。在明見的不相即中，我們也總有著一個理想的目標，即世界自身完完全全在明見中被給予。因著這一結構性的溢出或超越，明見的體驗總要求我們在新的明見體驗中超越它，換言之，更接近真理一些。*在這一理解下，真理便不再是與某個獨立于體驗的絕對存在的相符，而隸屬于體驗的結構本身。

在此，我們也遺留了一個重要的問題，也即現象學的反思具體而言究竟是怎樣一種明見的體驗。正如前文所提及的，胡塞爾在《觀念1》中將現象學反思或內在感知看作相即的明見。但更多文本的研究將使我們意識到，隨著胡塞爾對內時間意識的深入討論，自20年代起他逐漸轉變了對相即明見的理解。簡言之，他不再認為內在感知是相即的，相反，任何體驗都具有視域的結構，也即，非相即的。在后期，胡塞爾越來越少地談論相即明見，卻將注意力集中于絕然的相即(apodiktische Evidenz)。這一深刻的轉變并非只是術語選擇的問題，它向我們揭示了胡塞爾在方法論觀念上的變化。最終，現象學在胡塞爾看來不再僅僅指向理論或確定的知識，而也具有了“倫理”意義：現象學是如此的實踐，在其中懷有著堅定決心的、為自身負責的現象學家通過懷疑、提問將那些處在視域中的事物帶入明見中，并從而獲得更多自我認識。

[1]Dennett Daniel.Consciousness Explained. Boston, MA: Little, Brown amp; Co.，1991.

[2]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 1). The Hague: Martinus Nijhoff，1973.

[3]Edmund Husserl. Husserliana(Volume 35). The Hague: Kluwer Academic Publishers,2002.

[4]Dan Zahavi.Husserl's Phenomenology. Stanford University Press,2003.

[5]Leo J. Bostar.The Methodological Significance of Husserl’s Concept of Evidence and its Relation to the Idea of Reason. Husserl Studies 4，1987.

[6]Elizabeth Str?ker.Husserl's Principle of Evidence: the Significance and Limitations of a Methodological Norm of Phenoemnology as a Science. In Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers. Volume II. The cutting edge: phenomenological method, philosophical logic, ontology, and philosophy of science. Edited by Rudolf Bernet, Donn Welton, Gina Zavota. Routledge,2005.

[7]Edmund Husserl.Husserliana (Volume 17). The Hague: Martinus Nijhoff，1974.

[8]Edmund Husserl.Husserliana Volume 18. The Hague: Martinus Nijhoff，1975.

[9]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 19). The Hague: Martinus Nijhoff，1984.

[10]Edmund Husserl.Husserliana (Volume 30). The Hague: Kluwer Academic Publishers，1995.

[11]Maurice Merleau-Ponty.Visible and Invisible. Evanston: Northwestern University Press,1992.

[12]Robert Sokolowski.Husserl's Discovery of Philosophical Discourse. Husserl Studies 24.2008.

[13]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 39). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,2008.

[14]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 36). The Hague: Kluwer Academic Publishers,2003.

[15]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 25). The Hague: Martinus Nijhoff，1986.

■責任編輯/張瑞臣

B516.52

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1671-7511(2012)03-0009-07

2010-10-02

蔡文菁,女，丹麥哥本哈根大學主體性研究中心哲學博士，復旦大學哲學學院博士后研究人員。