楊時生命哲學淺論

廖開順

（三明學院 客家文化研究所，福建 三明 365004）

【河洛文化】

楊時生命哲學淺論

廖開順

（三明學院 客家文化研究所，福建 三明 365004）

楊時的生命哲學包含其生命起源觀、生命態度和生命修養觀、生命價值觀和道德實踐觀、生命棲居觀。其生命起源觀淵源于《周易》，關于“氣”的觀點受張載和“二程”很大影響；其生命態度表現為敬畏天命、順應天命并發揮人的主體性，養氣是珍惜生命和個體心性修養的重要方式；其生命價值觀為社會道德對個體生命的超越；其道德實踐觀是對《中庸》之“誠”的踐行；其生命棲居觀主要體現在詩文中，表現為對天人合一、“曾點之象”、“顏回之樂”的追求，但又充滿憂患意識。

楊時；生命哲學；理學

對于“生命哲學”中西方有不同理解。西方生命哲學主要有以狄爾泰、柏格森為代表的哲學流派，以叔本華、尼采為代表的意志主義，以海德格爾、薩特為代表的存在主義哲學。中國古代生命哲學的內涵較為寬泛：“第一，這種哲學首先關注的是人的生命存在或者生存問題，即關注人的生活、生存；第二，這種哲學賦予人的生命存在以一種存在論意義，亦即把生命意向提升為宇宙世界的本原和本質，或者本真存在；第三，要把握這種生命存在，所最需要的不是理智，而是一種直截了當的‘思’、‘觀’、‘領悟’?！保?］可以說，中國古代哲學整體上是一種生命哲學，盡管中國古代生命哲學不等同于中國古代哲學，但從生命哲學的角度審視中國古代哲學或某一思想家，可以較為清晰地看到中國古代哲學重視人生、直覺、踐履、道德、和諧等方面的特性，也可以看到從天道到人道的中國古代倫理政治型文化的發展歷程。宋代理學家楊時（公元1053－1135年）的哲學思想也是一種生命哲學。

一、生命起源觀

被稱為“六經“之首的《周易》是中國古代生命哲學的開山之作。北宋理學家尤其重視對中華元典《周易》、《春秋》、《禮記》的研究，尤對《周易》詮釋和發揮為多。楊時為程門弟子、閩學鼻祖，《周易》、《中庸》這兩部經典是他生命哲學的主要依據，其生命起源觀主要來自于《周易》。

《周易》將生命視為宇宙的最高本體?！断缔o》曰：“天地之大德曰生?！睋P雄說：“天地之所貴曰生?！保ā短ぬ摹罚兑讉鳌穼ι鹪吹奶剿魇褂昧恕皻狻边@個重要概念?！熬珰鉃槲?，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違?！保ā断缔o上傳》）這就把自然物、人的形體和精神意識都統一于“精氣”。但《周易》對構成生命的“氣”只是抽象地提出陰陽二氣相互感應和化生萬物，對“氣”本身并無較多闡釋。北宋理學家則把“氣”作為理學建構和生命哲學的重要范疇。楊時繼承了《周易》將生命作為宇宙最高本體的思想，認為生命來自于陰陽交變運動的“易”?！吨芤住分嘘H辟屈伸、往來不窮之乾坤與“易”有密切的關系：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業?！保ā断缔o傳》）《周易》中的“道”是一陰一陽的交變運動而不是陰陽本身，“道”以陰陽存在為基礎，只有陰陽的交變運動才是“道”。這個“道”就是“易”，“易”便是陰陽之氣的交變運動。楊時將“乾坤”與“易”看作一體。他說：“乾坤即《易》，《易》即乾坤，故孔子曰：‘乾坤毀，則無以見易?！w無乾坤，則不見《易》，非《易》則無乾坤。謂乾坤為《易》之門者，陰陽之氣有動靜屈伸爾。一動一靜，或屈或伸，闔辟之象也。故孔子又曰：‘闔戶謂之坤，辟戶謂之乾?！^門者如此。老子曰：‘天地之間，其猶槖籥乎！’夫氣之闔辟往來，豈有窮哉？有闔有辟，變由是生。其變無常，非易而何？”（《語錄四·南都所聞》）［2］卷13對于產生生命的“氣”，楊時之論受到了張載和二程（主要是程顥）氣論的影響。張載是北宋時氣一元論集大成者，他以氣為宇宙之本，認為萬物都以氣為最終根源。他的核心觀點之一即氣是最高范疇，道和理體現了氣運動變化的過程和規律，它們不是在氣之上的本體，道和理都不能離開氣而獨立存在，即“由氣化，有道之名”，“天地之氣，雖聚散，攻取百涂，然其為理也順而不妄”。（《正蒙·太和》）［3］7張載堅持以氣為本，肯定物質的第一性和本原性。二程及后來的朱熹則與張載觀點有所不同，認為理是宇宙的本體，是最高范疇，氣只是生成萬物的材料?！叭f物之始，皆氣化；既形，然后以形相禪，有形化。形化長，則氣化漸消?！保ā逗幽铣淌线z書》卷五）［4］79二程認為氣從屬于理，但他們也吸收了張載以聚散言氣的觀點。張載繼承并改造了《易傳》的“易有太極，是生兩儀”的太極陰陽說，認為“氣有陰陽”，強調氣具有陰陽對立的屬性，物質世界在陰陽二氣的相互作用下運動變化，而事物運動的根源在于事物內部的矛盾和運動。張載說：“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也?！保ā墩伞でQ篇》）［3］66楊時也認為宇宙之中充滿了氣，天地之間的萬事萬物都是氣之所變。他說：“通天下一氣耳。天地其體也；氣，體之充也。人受天地之中以生，均一氣耳?！保ā睹献咏狻罚?］卷8“夫通天下一氣也，人受天地之中以生，其盈虛常于天地流通，寧非剛大乎。人惟自梏于形體，故不見其至大?！保ā洞鸷岛睢罚?］卷8楊時的氣論表達了一種自然觀的思想，賦予氣以自然的意義。楊時也認為氣分陰陽，陰陽二氣具有矛盾運動的性質：“陰陽之氣有動靜屈伸爾，一動一靜，或屈或伸，闔辟之象也?！保ā赌隙妓劇罚?］卷13從以上可以看出張載對楊時的影響。再如，張載提出“水漚”說，用水冰關系說明氣的聚散：“海水凝則冰，浮則漚，然冰之才、漚之性，其存其亡，海不得而與焉，推是足以究死生之說?！保ā稄堊诱伞罚?］張載用海喻物質的氣，把冰或漚喻作人的才或性；人生存的時候是性在才里體現，人不生存的時候好像性就離開世界而獨立地不亡了。這就得出結論：生死存亡與物質（海）沒有關系，因此作為精神因素的“性”可以脫離物質而存在。程頤贊成張載此說，并把“海不得而與”的“與”字改為“有”字，意義更為明顯。楊時也吸收張載的水漚說，認為“通天下一氣耳。合而生，盡而死，凡有心知血氣之類，無物不然也。知合之非來，盡之非往，則其生也漚浮，其死也冰釋，如晝夜之常，無足戚悅者”。（《踵息庵記》）［2］卷24盡管張載的氣論對楊時產生較大的影響，但在思想體系上楊時仍屬于二程，最重要的特點是楊時把氣與理聯系起來。他說：“夫天地，其體也。氣，體之充也，養而無害，則塞乎天地之間，理固然矣?！保ā娥B浩堂記》）［2］卷24在楊時看來，氣在萬物的生長和變化過程當中只起到化生長養的作用，由于理的先在，氣被賦予道德屬性。這就堅持了二程關于理是宇宙本體的觀點。楊時也將氣與道義聯系起來：“通天下一氣耳，天地其體也。氣，體之沖也。人受天地之中以生，均一氣耳，故‘至大’；集義所生，故‘至剛’。氣之剛大，以直養而無害，則塞于天地之間，蓋氣之本體也。氣無形聲之可名，故難言也，而以道義配之，所以著名之也?！保ā睹献咏狻罚?］卷8楊時認為必須把氣賦予道義才能顯示氣的真實面目，他主張養氣，這就把生命起源觀延伸到生命態度、生命修養觀與生命價值觀。

二、生命態度與生命修養觀

楊時的生命態度表現為知天命、順應天命和突出人的主體作用。知天命和順應天命，蘊含對生命和創造生命的天地的敬畏，但這種敬畏已不是原始社會時期蒙昧的畏懼和蒙昧地信仰大自然，而是充滿道德理性的敬與畏?！吨芤住吩弧疤斓刂蟮略簧?，（《系辭下傳》）孔子說“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”，（《論語·憲問》）都表現出由敬畏自然而產生的順應天命的生命態度。楊時認為乾坤是氣的變易，氣的變易需要通過健順的變易才能衍生萬物。他說：“乾坤正言其健順爾。識破本根須是知體同名異，自然意義曉然”，“夫易與乾坤豈有二物？孰為內外？謂之乾、坤者，因其健順而命之名耳。乾坤即易，易即乾坤”。（《語錄四·南都所聞》）［2］卷13既然生命萬物產生于天，一陰一陽的相生相化就是“道”，道就是命，是支配人生的不可抗拒的神秘力量，那么，人就應該順命。楊時說：“孔子曰‘不知命，無以為君子’，知命，只是事事循天理而已?！保ā墩Z錄三·余杭所聞》）［2］卷12“夫道非能使人由之，命非能使人聽之，人自不能違耳”（《語錄一·荊州所聞》）［2］卷10值得強調的是，楊時順命的生命態度，是把易與性命視為一物，這個物就是天理。他說：“性即天命也，又豈二物哉？如云在天為命，在人為性，此語似無病，然也不須如此說。性命無二理，第所由之者異耳?！市灾^道’，如《易》所謂‘圣人之作《易》，將以順性命之理’是也?！保ā墩Z錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時認為天理、命、性實際上是一物，因此，順命也就是順天理，具有與生命同義的“性”不是單純的自然物，而是天理的造化。這樣就把生命和萬物從自然之物提升到生命哲學的高度，尊重生命也就是順天命，其中也表現了對天命的敬畏。在楊時的一些詩文中也蘊含敬畏天命的思想，如：“窮愁添百病，衰晚意多違?！保ā冻鼍罚叭针S流水遠，事托片云浮?！保ā稇{高》）他的不少詩句雖為勸學、記事、寫景之作，卻蘊含著深沉的生命意識，感慨世事滄桑，人生短促，敬畏天命。

敬畏天命則珍惜生命。養氣是珍惜生命和道德修養的重要途徑，也是楊時生命哲學的一部分，從中表現出人的主體性。在楊時看來，既然天地萬物都統攝于氣，人就要順應氣的變化而養氣。他說：“人惟自梏于形體，故不見其至大；不知集義所生，故不見其至剛。善養氣者，無加損焉，勿暴之而已，乃所謂直也。用意以養之，皆揠苗者也，曲孰甚焉?！保ā洞鸷岛睢罚?］卷20道義乃是氣之自然，順乎道義則是養氣之法。楊時推崇孟子的“養氣說”，把養氣看作生命修養和道德提升的重要方式。他也受張載氣化論影響，認為“通天地一氣耳。天地其體也，氣，體之充也。人受天地之中以生，均一氣耳”。（《孟子解》）［2］卷8生命與氣是一個本體，因此需要養氣。楊時既受孟子性善論影響但又不拘泥于孟子的觀點，他繼承二程關于氣有清濁、善惡的思想，認為就本體而言，氣之本然之性無不善，“人所資稟固有不同者，若論其本，則無不善。蓋一陰一陽之謂道，陰陽無不善”，（《語錄三·余杭所聞》）［2］卷12只是有了氣質之性的差異而有惡。他認為“惡”是一種非常態，需要通過個體的治養使氣返回常態。他說：“言性善，可謂探其本，言善惡混，乃是于善惡已萌處看?！保ā墩Z錄三·毗陵所聞》）［2］卷13“然而善者其常也，亦有時而惡矣。猶人之生也，氣得其和，則為安樂人；及其有疾也，以氣不和，則反常矣……非謂天地之性然也。今夫水，清者其常然也，至于汩濁，則沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于氣質之性，必有以變之，其澄濁而求清之義歟?！保ā墩Z錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時主張通過修養使氣恢復到人的本然之性的“氣”。對于個體的生命修養，楊時主張“平和之氣”，而不是至陽至剛之氣。他說：“夫通天下一氣也，人受天地之中以生，其虛盈當與天地流通，寧非剛大乎？”（《書五·答胡康侯》）［2］卷20他認為人的疾病是由氣之不和造成的：“氣得其和，則為安樂人，及其有疾也，以氣不和，則反常矣?！保ā墩Z錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時還認為養氣要“直”，“直”即“無加損”、“無暴之”。他說：“善養氣者，無加損焉，勿暴之而己，乃所謂直也?！保ā洞鸷岛驎罚?］卷20“直”即“無所事”，自然而然不假智謀，這樣才會對本然之氣不加損，不外暴。

在理學家那里，理是宇宙本體，氣應從屬于理。楊時批評王安石“荊公在朝，論事多不循理，惟是爭氣而己，何以事君？君子之所養，要令暴慢邪僻之氣不設于身體”。（《語錄一·荊州所聞》）［2］卷10這里也隱含理學家關于理與氣關系的觀點：理是最高范疇，氣要以理為其存在的根據，否則，就是張載所說的“德不勝氣，性命于氣，德勝其氣，性命于德”。（《正蒙·誠明篇》）［3］23可見楊時的養氣觀屬于理本體論。

三、生命價值觀和道德實踐觀

儒家認為生命的價值與道德聯系在一起，儒家生命哲學既重視生命的自然價值，更重視生命的社會道德價值，故《四書章句集注》曰“故大德，必得其壽”。對于生命的社會道德價值，孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛靈公》）孟子說：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┫惹厝寮覛⑸沓扇?、舍生取義的生命價值觀影響了中華文化生命觀的形成。從孔孟開始，儒家構建了生命哲學的價值體系，“儒家五?！钡娜?、義、禮、智、信既是個體的道德規范，更是群體的生命和生存秩序。與道家關懷個體自由不同，儒家生命哲學認為個體生命的價值是通過群體（社會）的共同價值來體現和達成的?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）楊時生活在國事衰弱、社會動蕩不安的兩宋之間，他雖沒有直接舍生取義，但他把生命價值觀體現在憂國憂民、關心百姓疾苦上，如他主張“制民之產”，使民“不饑不寒”。他說：“民無常產則無常心，乘之以饑饉，則老弱者操瓢囊轉乎溝壑，壯者則聚而為盜，此其常也。國家興利修廢，務以保民為心，獨能無意于此乎？”（《策問》）［2］卷15他認為統治者對待民眾應有如保赤子的愛：“古人于民，若保赤子，”“為民父母，豈可暫時罔之，使之終身受其害？”（《語錄三·余杭所聞》）［2］卷12他倡導以仁心、仁政來愛民：“人臣之事君，豈可佐以刑名之說？如此，是使人主失仁心也。人主無仁心，則不足以得人。故人臣能使其君視民如傷，則王道行矣?！保ā墩Z錄一·荊州所聞》）［2］卷10楊時一生清正廉潔，不求聞達，安貧樂道。在他83年的生涯中有50年時間從事理學研究與傳播。他與游酢“程門立雪”成為天下美談，以致程顥發出“吾道南矣”的感概。其為人，“天資仁厚，寬大能容物，人不見涯涘，不為涯異絕俗之行，以求世俗名譽。與人交，始終如一。性至孝。幼喪母，哀毀如成人，事繼母尤謹?！保ㄇ鍏伪局小稐铨斏较壬袪睢罚?］附錄2楊時在家鄉福建將樂逝世時，“身后蕭然，家徒壁立”。（宋朱震奏狀《故龍圖閣直學士左朝請大夫致仕楊公行實》）［2］附錄4朱熹在楊時畫像贊詞中稱他“功符孟氏，德續先聲”。（《像贊》）［2］附錄3南宋名臣李綱稱贊楊時：“儒林儀表，國家棟梁。風云翰墨，錦繡文章。駕長虹于寥廓，聽鳴鳳於高岡?！保?］附錄3楊時用自己的一生實現了生命的自然價值和社會道德價值，而這又是他自我道德修養的結果。

楊時主張人生以學圣人為原則，而要實現圣功，則在于養氣、節欲、致知、力行。其道德修養與治學緊密結合在一起，尤其體現在對中庸思想的研究、闡發和踐行中?！罢\”為《中庸》最重要的范疇，也是楊時最重要的道德修養和道德實踐?！罢\”既是人道也是天道：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！保ā吨杏埂返?0章）“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂返?2章）楊時天命與人性合而為一，將人性升華到本體論的高度。他說：“夫誠者，天之道，性之德也。故《中庸》言天下之至誠?！保ā稌ご饏涡悴拧罚?］卷21這就把性（生命）與道德、天道相融合?！靶浴币彩侵袊糯軐W的重要范疇，主要觀點有：性是區別于一切動物而為人所特有的屬性；性是人的自然性；人性先驗地具有善與惡；性是成佛的原因或根據；性是天地萬物和人的本性、本體。其中，“理學家融合儒家性論和佛教的佛性說，使儒家傳統的道德心性論獲得本體論哲學的論證，而顯現其普遍生存的力度?！保?］楊時生命哲學的性觀點受孟子和二程的影響很深。程頤把性提升到天理高度：“性即理也，所謂理，性是也?！保ā哆z書》卷22上）［4］292認為這種天理之性，人人生而固有，由“生生不息”的“天道”降而至于人。楊時繼承和發揮了程頤的觀點。楊時說：“性者，萬物之一源也?！保?］“蓋天地萬物一性耳，無圣賢知愚之異?！保ā镀殖强h重建文宣王殿記》）［2］卷24“性，天命也?！薄叭糁杏寡浴烀^性’，性即天命也，又豈二物哉……性命初無二理，第所由之者異耳?！保ā墩Z錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時認為萬物一源之性和天命本是一物，性就是命（天命），要“順性命之理”。由于“性”是天理，就要循天理修性。楊時認為：“人各有勝心，勝心去盡，而惟天理之循，則機巧變詐不作?！保ā墩Z錄三·余杭所聞》）［2］卷12勝心即私心，去勝心就是立誠。他認為：“人性上不可添一物，堯、舜所以為萬世法，亦只是‘率性’而已。所謂‘率性’，循天理是也。外邊用計用數，假饒立得功業，只是人欲之私，與圣賢作處，天地懸隔?！保ā墩Z錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時認為不可追求現實功利，應循天理、率性而行，循天理才是“知命”，“事事循天理”則“可以為君子”。既不違背天道的天命，又要肩負人道的使命，由此達到內修外王，達到生命和人格的至高境界。這是儒家生命哲學的追求，也是楊時的追求。楊時對道德的內修主張“養誠”，而養誠要能“致曲”，即致力于某一方面。比圣人遜一籌的賢人致力于某一方面，也能做到真誠。做到了真誠就會表現出來，并且會逐漸顯著，然后就會發揚光大，就會感動他人，繼而引起轉變、化育萬物。只有天下最真誠的人能化育萬物。楊時對此闡述說：“能盡其性者，誠也。其次致曲者，誠之也。學問思辨而篤行之，致曲也?！保ㄒ娭祆洹吨杏馆嬄浴肪硐拢顣r認為圣人可以“自誠而明”，其他人則需要“自明而誠”的道德實踐，這既是謙遜地針對自己，也是作為教育家的楊時對學生有的放矢的勸勉。除了立誠，格物致知、反身而誠是楊時道德實踐觀的重要范疇。他說：“然而為是道者，必先乎明善，然后知所以為善也。明善在致知，致知在格物。號物之多至于萬，則物蓋有不可勝窮者。反身而誠，則舉天下之物在我矣?！保ā稌ご鹄詈肌罚?］卷18要“明善”就必須致知，致知在格物。要格盡天下萬物，就必須“反身而誠”。之所以“反身而誠”來格物，其原因就在于“天下只是一理”，知己身之理便得天下之理。作為理學家楊時的格物主要不是去探究客觀事物的規律，而是通過“格物”來領悟“萬物皆是一理”。

四、生命棲居觀

海德格爾在闡釋德國古典詩人荷爾德林的詩以后，“人詩意地棲居”成為他棲居觀的著名命題?！盁o論是在西方，還是在中國，詩意都存在于天地人與超越者（在西方是神，在中國是仁、道、佛）聚集環舞的四重體的世界中。在這個關系體中，人與地（原自然）彼此相融、和合化一，保持著古樸的和諧關系?！保?］中國古代哲學的棲居觀與海德格爾的棲居觀都追求棲居中對自我生命的超越，然而，西方詩意棲居追求的是神性，中國追求的是“天人合一”?！疤臁痹谥袊仁谴笞匀?，也是道、理、佛等。宋代理學家繼承原始儒學思想，兼融佛道哲學，雖然孜孜追求社會道德秩序的建立，但淵源于《周易》的理學，積極探索天道與人道的合一，對生命現象尤其關注，并融生意于其中，從而形成理學家的生命棲居觀，成為理學家生命哲學的一部分。楊時的生命棲居觀是他生命哲學的一部分，主要體現在其詩作中。北京大學古文獻研究所編輯出版的《全宋詩》以四庫全書《龜山集》為底本，參校多種文獻，輯楊時詩共236首（以下楊時詩文皆出于此）。楊時雖然是理學家，但是，他純粹的“理學詩”僅有十幾首。這表明楊時具有很高的文學稟賦，擅長形象思維。楊時詩作中的審美棲居觀主要有以下方面。

第一，追求天人合一，物我兩忘的自由、和諧、圓滿的生命體驗。這既是理學的最高道德境界，也是中國古代最高的審美境界。這種境界被二程稱之為“圣人氣象”，是仁者與天地萬物的合一。程顥說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，“學者須先識仁，仁者渾然與物同體”。（《識仁篇》）程顥的《秋日偶成》詩即表現了這種境界。楊時的《秋日偶成二首》與程顥詩異曲同工，如，“纖纖晚雨洗秋容，庭樹蕭然策策風。萬籟自鳴群物外，四時長在不言中?！痹娂覘顣r自然知道詩需要獨創，但作為程門四大弟子之一、“倡道東南”的閩學鼻祖的楊時一生致力于洛學傳播，以詩文傳播程顥“圣人之象”是他獨特的傳播方式之一。此外，這種境界的詩作還有不少，譬如楊時的詩中多有“月”原型。中國文化中的“月”，因其自身陰晴圓缺的生生不息的生命軌跡，以及承載著生命之神女媧和生殖圖騰蟾蜍的神話，而具有生命圖騰的意義；月也是《周易》“一陰一陽之謂道”生命哲理的生發物，月還具有皎潔的澡雪精神。因而，“月”成為歷代詩人生命與道德抒懷的原型意象。楊時對天人合一之“圣人之象”的追求也多表現在吟月的詩句中。如“天氣清明秋意熊，夜光浮動月精神”（《秋日偶成二首》），“解衣歸臥玉瑣碎，仰看明月穿疏篷”（《游武夷》），“回首嚴陵臺上月，清風千古逼人寒”（《過七里瀨》）。楊時以月抒懷，是個體追求天理（月的生命不息）和個體道德（如月一樣的澡雪精神）的生命棲居觀的反映。

第二，追求個體生命與萬物生命融為一體的審美樂趣。宋代理學家把《論語·先進篇》所謂的“曾點氣象”作為生意盎然、生命流蕩歡暢的審美境界。如程顥在周敦頤那里得到審美愉悅后曾說：“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意?！保ā逗幽铣淌线z書》卷三）楊時詩云：“酒可陶吾性，詩堪述所懷。誰言曾點志，吾得與之偕?！保ā冻鑫臼稀罚霸c現象”的重要內涵是對生意、生命及其樂趣的融會和贊美。宋代理學家從盎然生意中直觀生命現象，獲得了理的樂趣。程顥曾把《中庸》評論《詩經·大雅·旱麓》的一段道德比興的文字“詩云‘鳶飛戾天，魚躍于淵’言其上下察也”加以發揮，曰：“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也，此一段子思吃緊為人處，‘與必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地，會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神?！保ā抖碳罚?］卷3這種“活潑潑地”生意也為楊時所追求，如其《春日五首》中：“春深不見鷅鹠聲，百舌時聞自在鳴。獨步移床臥深屋，細看新燕巧經營?！薄霸旗\浮空半雨晴，茅檐未忍掃殘英。欲尋春物飄零盡，只有黃鸝一兩聲?！痹谶@種生意中，楊時又表達了對“理”的詩性闡釋：“山銜幽徑碧如環，一壑風煙自往還。不似武陵流出水，殘紅那得到人間?！保ā恫卮簫{》）

第三，對“顏回之樂”的追求。楊時一生安貧樂道，其棲居觀既有陶淵明精神，如“結廬東山阿，屹然俯全閩”，“擷芷佩芳蘭，不與麋鹿群”，“結廬依林丘，回峰爭盤紆。下闞清池淵，憑軒數游魚”。（《題愚齋》）更有顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）之境界。其詩云：“結茅可容席，一瓢來此居。寄謝陶彭澤，何必愛吾廬?！保ā额}愚齋》）他的《土屋》一詩代表了他的“顏之樂”：“土屋枕荒陂，周回僅容席”，“慎勿慕華屋，澆漓非至德”。然而，處于兩宋之交、國事衰弱時期的楊時，雖清貧自守、淡泊名利，卻始終以傳播洛學和關懷國家命運、百姓疾苦為己任。他很多的詩作中充滿憂患意識，如“萬里功名心獨冷，一廛耕鑿力能勤。舊游欲問南歸趣，寂寞吾今過子云?！保ā赌蠚w書事》），楊時的生命棲居觀是一種個體生命與天地合一、與萬物相生相趣而又視道德生命為個體自然生命的超越的棲居觀，他晚年致仕后既有不息的生命意識，又充滿儒家“生于憂患、死于安樂”的生命觀，是充滿道德情感和生命情趣的生命棲居觀。

［1］黃玉順.生存結構與心靈境界［J］.周易研究，2002，（4）：14－22.

［2］［宋］楊時.楊時集［M］.林海權，點校.福州：福建人民出版社，1993.

［3］［宋］張載.張載集［M］.北京：中華書局，1978.

［4］［宋］程顥，程頤.二程集［M］.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

［5］［宋］張載.張子正蒙.［M］.王夫之，注.上海：上海古籍出版社，2000：126.

［6］張立中.中國哲學精粹叢書：性［M］.北京：中國人民大學出版社.1996：4－7.

［7］朱熹.中庸輯略：卷下［M］／／景印文淵閣《四庫全書》：第198冊.臺北：臺灣商務印書館，1983：603.

［8］劉發開.重建詩意棲居的精神家園［J］.重慶科技學院學報：社會科學版，2009，（8）：157－158.

A Brief Review on Yang Shi’s Life Philosophy

LIAO Kai-shun

（Institute of Hakka Culture，Sanming College，Sanming 365004，China）

Yang Shi’s life philosophy contains the views of life origin，life attitude and life self-cultivation，life value and moral practice，and life inhabitation.The view of Yang Shi’s life origin originates from Zhouyi，and his view on the“gas”is greatly influenced by Zhang Zai，Cheng Hao and Cheng Yi.Yang Shi’s attitude toward life manifests as reverence toward fear of destiny，adaptation fatality and playing the subjectivity of human being and he holds that Yangqi is an importantway of cherishing life and individual self-cultivation.The view of Yang Shi’s life value is social moral transcendence of individual life and his view of moral practice is fulfilling the“honesty”of golden mean.The view of Yang Shi’s life inhabitation mainly embodies in the poetry，and it pursues unity of heaven and humanity，“Zeng Dian’s Atmosphere”and“Yan Hui’s happiness”，meanwhile it fills with the misery consciousness.

Yang Shi；life philosophy；neo-confucianism

B244

：A

：1672－3910（2013）04－0005－06

2013－04－10

廖開順（1952－），男，湖南洪江人，教授，主要研究方向為漢族客家民系。