農村民俗文化在轉型期的嬗變與象征：“于莊村”祭拜活動引發的思考

樊王妮

(華中師范大學社會學院，湖北武漢430079)

“結構穩定”、“秩序有序”是中國農村長期存在與發展的內在要求，祭拜活動作為中華民族的主要信仰方式，是維護社會秩序穩定有序的重要載體。作為民俗文化的重要象征，在農村城市化過程中，現代都市“流動不居”的變動性日漸沖擊著傳統農村的“安土重遷”的穩定性，祭拜活動在近二十年發生顯著變化。

一、文獻綜述

人們對民俗活動的遵循，源于同一的心理民俗和共同的文化認可，以崇信和敬畏為核心，包括各種禁忌在內的、反映在心理上的習俗，是人類心理活動和傳統經驗的傳承，主要表現在自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等方面。祭祀作為重要的民俗活動，最初源于人們知識水平低下,對大自然持有恐懼與敬畏心理，希望通過祭拜以祈福辟禍,后增添報答、緬懷、悼念等含義，逐漸形成豐富的祭拜文化?！鞍菽辍币馕吨跋蛩俗ＹR新年，以示祝?！?，廣義上屬于宗教的重要形式[由于本文描寫的于莊村的“祭蔭”和“拜年”幾乎同時進行，本文中的“拜年”特指向本家族健在老人的祝福，與廣義上對任何人的拜年有所不同，因此筆者將兩者統稱為“祭拜”。]。關于“祖宗”的最早論述是“祖又德，宗有功”，意味著對家族做出重要貢獻的先輩才可以被視為崇拜對象[嚴耀中.中國宗教與生存哲學[M].上海:學林出版社,1991.23.]，祖宗崇拜在具有共同祖先或宣稱有共同祖先的親屬集團中舉行。

在我國學術界，學者對家族和氏族的定義有所爭議[在中國學術界，費孝通、孫本文、錢杭、岳慶平等學者對家族的定義有所不同，主要分為兩種:一種認為家族是以單系（父系）親屬原則組成的社群，具有緊密的血緣關系，按父系繼嗣規則而組成的親屬集團，繼嗣規則通常按與自己祖父的關系遠近來確立成員資格、家族地位和儀式地位；另一種認為家族不僅包括父族同宗的親屬關系，也包括姻親關系，其中婚姻關系是基礎，親子關系是紐帶。參見鄭杭生社會學概論新修【M】.北京:中國人民大學出版社,2009.85—86；楊善華，劉小京.近期中國農村家族研究的若干理論問題[J].中國社會科學，2000,(5).]，結合本文描述的于莊村參與春節祭拜和葬禮成員間的社會關系，筆者借鑒岳慶平在《家族文化與現代化》中對“家族”的定義，即“家族既包括血緣的父族，也包括以姻緣關系為主的母族和妻族”[岳慶平.家族文化與現代化[J].中國文化研究，1994,(6).]。在《社會分工論》中，迪爾凱姆論述了在機械團結社會(mechanical solidarity)向有機團結社會 (organic solidarity)轉變過程中人際關系發生的重要變化及原因。在傳統社會，祭拜禮儀承擔著重要的社會功能，是個體的心理需要和感情依托形式，頗受人們重視。在《宗教生活的基本形式》中，迪爾凱姆闡述了宗教及其承擔的社會功能 [迪爾凱姆認為宗教在本質上分為兩個基本范疇：一為信仰,二為儀式。儀式是明確的行為模式,是表現信仰的一種重要行為。其通過討論宗教與社會之間的相互依賴關系，認為宗教信仰是源于一種共同目標，具有重要的社會整合功能，通過各種宗教儀式可以將群體共有的信仰、情感和道德責任等集體意識內化于人體意識之中，從而將社會成員團結在一起，強化社會成員間的聯系，促進社會的整合與穩定。]，認為通過祭拜活動可以有效協調和整合家族成員間的關系：一方面通過祭拜禮儀，使得個人融入到集體之中，增強成員間的家族意識，是對個體進行社會化、使其融入家族的有效途徑；另一方面，舉行祭拜禮儀在于促使人們遵守家族間的行為規范，加強社會成員關系的整合與團結，維護家族間的規章制度，促進社會秩序的穩定[熊坤新.宗教理論與宗教政策【M].北京：中央民族大學出版社，2008.228—238.]。此外，祭拜禮儀還具有心理調節、促人振奮等作用?！白诮虄x式可以在個人遭遇不幸和危機的時候能夠給人以精神和道德上的支持，幫其減輕痛苦”[迪爾凱姆,渠東,汲哲譯.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，1999.550.]。這一點在喪葬禮儀中表現得更為明顯，遭遇親人去世，家族成員處于悲傷之中，通過祭祀禮儀可以讓家族成員將悲傷之情表露出來，緩解失去親人的痛苦[例如在下葬辭世者時，家族主要成員都會失聲痛哭，表達自己的悲傷與對辭世者的留戀。親屬一般會彼此鼓勵和安慰，如“人死不能復生，節哀順變”。]。

二、于莊村祭拜禮儀文化概述

“于莊村”位于甘肅省隴南地區，屬于黃河流域，是世居形成的單姓村。建立在血緣和地緣關系之上的于莊村，固有著傳統社會的主要特征，全村98%以上住戶是“樊”姓家庭（這在當地具有普遍性，如于莊村的鄰村絕大多數村民是“高氏”家族，另一不遠的“拉溝村”則是“王氏”家族的典型）。于莊村約形成于明末，隨著人口的繁衍生息，同源“樊”姓的家庭，逐漸出現分支，形成類似“差序格局”的社會結構[差序格局：我國傳統社會結構的特征，好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋，每個 人都是他社會影響所推出的圈子的中心，其所產生的社會影響仿佛散開的一個個圈子，以此反映出人際關系的親疏遠近程度。參見費孝通《鄉土中國生育制度》【M】.北京：北京大學出版社，1998.24—30.]。依據血緣親密和地緣遠近，出現兩大分支——“龍一隊”和“龍二隊”（龍一隊家族集中在前半個村莊，龍二隊家族集中在后半個村莊），兩隊間血緣關系相對較遠，隊內則擁有盤根錯節的血緣關系，如親兄弟、堂兄弟、堂表兄弟，以及在這些兄弟關系基礎上衍生的多重親屬關系。

和我國大多數農村一樣，自上世紀90年代開始，于莊村遭遇著轉型沖擊。本文通過兩個例子，介紹于莊村祭拜禮儀在社會轉型時期的嬗變，并分析這對農民生活方式和農村社會結構產生的影響。

（一）春節祭拜活動文化

農村春節氣息往往比城市更濃厚，形式多樣。在于莊村，每逢大年初一，村民需要例行拜“蔭”習俗?！鞍菔a”即祭拜家族祖先，之后給本家族健在的老人“拜年”?！笆a”是寬約2米、長約3米的彩色人物畫像及牌位，上面供奉的是對家族做出貢獻的祖先，在逝者“三周年”祭祀活動舉辦后，被記錄在“蔭”上，早逝的孩子和年輕人不能被記錄?！笆a”前的供桌上備有香爐及供品（如圖所示）?！笆a”是家族的象征，是對本家族做出貢獻的先輩的紀念與表彰，類似于迪爾凱姆《宗教生活的基本形式》的圖騰崇拜[迪爾凱姆（法），渠東、汲哲譯.宗教生活的基本形式【M】.上海：上海人民出版社，199.131-153.]。在于莊村，“蔭”在一個家族的主要成員家庭間輪流懸掛，在大堂中從正月初一掛至正月十五，之后由本年負責掛“蔭”的本家收好，年末時交給下一年負責掛“蔭”的本家。

“拜蔭”和“拜年”活動自清早開始，首先是去懸掛“蔭”的本家跪拜。按照風俗，本家族男士，無論成年與否，都應參與此儀式，年幼的女孩（通常是十歲以下）可以和男士一起參與祭拜禮儀，無嚴格規定。祭拜隊伍按長幼順序，年長在先，年輕者其次，小孩緊隨其后，在懸掛“蔭”的大堂向“蔭”跪拜三次，家族最年長的人需要在“蔭”前的香爐上香；在跪拜“蔭”之后，如果懸掛“蔭”的這一家還有健在的老人，則所有人需要向這位老人拜年，以表感謝和祝福；形式與跪拜“蔭”時有所不同，只能跪拜一次，跪拜三次是不吉利的象征。老人在接受晚輩拜年之后，需要拿出事先準備好的核桃、瓜子、糖果之類的零食散發給晚輩，主要是小孩子。十歲以上的未婚女子不允許拜“蔭”，嫁到本村的婦女需在男士拜“蔭”結束、離開一段時間之后，開始拜“蔭”，之后帶著十歲以上未婚女子祭拜家族其他祖先，并對健在老人表示“拜年”。男方祭拜禮儀更為重要，形式也更為正式，參與人數通常很多，隊伍往往達到二三十人甚至更多。

從掛“蔭”的本家出來后，需要依次去本家族的各成員家拜年。90年代之前，這項活動需要嚴格遵循長幼順序，即應從健在老人當中年齡最大的那家開始，依次進行；隊伍行走也應保持長幼有序的順序，越位或掉隊通常是被禁止的。但90年代后，形式日趨松動，除依然遵循首先對本家族最年長的老人進行“拜年”外，年齡相仿者之間不再嚴格區分順序，通常以方便為主。舉例說明：從最年長者家里出來后，若嚴格按照習俗，可能需要路過幾個本家去次年長者家中拜年，帶隊的長者如果弄錯順序，會遭致譴責，其他人也會及時予以糾正。因為弄錯順序通常會認為是不吉利的征兆，被忽視的那家有可能心生埋怨，不利于家族的團結。但現在為了方便，往往按著路過順序，逐一進行拜年，村民不再過分重視順序，只要不被遺漏即可。同樣，祭拜行走時成員的隊伍順序也日趨松動，二三十人的隊伍，維持大概順序，已是普遍現象了。

（二）葬禮活動[本文介紹的是筆者祖母的葬禮活動，筆者祖母于2010年12月18日去世。]文化

去世老人，辭世前生活在蘭州的小兒子家，生前曾要求在蘭州火化。但火化有違風俗，于莊村村民信仰“生于斯，死于斯，喪于斯”的鄉土傳統，信奉土葬，認為死人進村是不吉之事。因此，在老人病危之際，親人連夜將其送回于莊村，去世后按當地風俗舉行了葬禮。

去世老人育有六子一女，現居住在于莊村的只有第四子，因此喪葬在其家舉辦。按風俗，土葬在老人去世第三天舉行，下葬前兩天，辭世者的兒子和孫子需在安放死者靈位的房間里長時間跪拜，有參加葬禮的親屬來時，由年長者進行接待，其余人繼續跪拜。死者的女兒、兒媳和孫女等女眷負責準備葬禮用品，不參與長時間跪拜。

參加喪葬活動的成員，比參加春季祭拜的成員范圍擴大很多。既包括以血緣為基礎的父系家族成員，也包括以姻緣關系為主的母系和姻親家族成員，主要有五個群體。一是參加春節祭拜的成員，主要是辭世者的兒子、兒媳、侄子、孫子、孫女等男系一支，這個群體必須參加；二是辭世者的女兒和侄女，按風俗也必須出席葬禮活動；三是辭世者的母家成員，如辭世者的兄弟姐妹，外甥、外甥女等，這一群體人數越多，越顯示出辭世者母家的家族興旺，可以彰顯辭世者的家族地位。四是辭世者直系兒媳的母家成員，這一群體也應參加葬禮活動，如無人參加，這個兒媳很可能遭致議論，兒媳母家家族也會招致批評，影響家族間的正常關系；五是血緣關系不太密切的男系親屬，如龍一隊成員。

在老人離世后，直系兒女需每隔七天，為辭世者燒紙，以期死者安息，庇護后輩，需進行七次，俗稱“過頭七”；在親人去世第一年要舉行祭祀禮儀，即“過頭周年”[“頭”，當地方言，含義為“首、第一”，“頭周年”特指“去世第一個周年”。]，規模比喪禮時縮小很多，只需直系子女和血緣很親密的成員參與。老人辭世第三年，需舉辦“三周年”活動，規模比葬禮小，但大于頭周年，參加葬禮活動時的幾個群體成員，都需參加，三周年祭祀禮儀結束后，辭世者就會被記錄在“蔭”上；第五年的時候也會辦“五周年”祭祀活動，但規模會比頭周年更?。ìF在已經很少舉辦“五周年”活動了），之后家族就不會在辭世者去世的日期集中祭拜辭世者了，一個完整的葬禮活動基本結束。

三、祭拜禮儀嬗變的社會學分析

（一）春節祭拜禮儀嬗變分析

“長幼必以序相洽，尊卑必以分相連，喜則相慶以結其綢繆，戚則相憐以通其緩急”[胡文彬.紅樓夢與中國文化論稿【M】.中國書店，2005.584.]，雍正皇帝在《圣諭廣訓》中，以封建最高標準規范家族成員關系和應當遵循的規范制度。保持尊卑等級秩序，各歸其位，各行其職，是傳統社會求穩的內在要求?！鞍菔a”作為維護家族結構的紐帶，從大年初一清早開始，在“內外上下有別，長幼尊卑有序”的傳統社會中，具有特殊意義。

“拜蔭”活動順序主要表現在兩方面：一是長幼有序，二是男女有別。究其原因，農業是傳統社會的主要生產方式，個體掌握農業生產經驗的多少在很大程度上決定其社會地位；同時，農業生產需要家庭成員間的相互幫助與配合。聚族而居的單姓村莊，不僅是血緣共同體，也是經濟、政治和文化的綜合共同體，個體命運與家族命運息息相關?！鞍菔a”等春節祭拜禮儀作為強化家族意識的最重要形式，影響著家族成員間的凝聚與團結，僭越順序，違背規范，不利于家庭結構穩定，對家族未來的興盛繁榮產生負面影響，因此被禁止。

90年代之前，“拜蔭”禮儀活動形式嚴格，所用時間幾乎是現在的兩倍。其原因在于一是未實行市場經濟體制之前，很少有舉家外遷情況，需要祭拜的家庭數目比現在多；二是90年代以前，人們對祭拜形式較為注重；此外，90年代之前在舉行祭拜活動時，成員的確帶有虔誠的感情，相信亡靈存在，希望得到祖先庇護。而現在，祭拜活動更多是一種單純形式，從跪拜時間則可“窺一斑而知全豹”，90年代前，人們通常會很虔誠地下跪、磕頭、站起、直立、再下跪，之間有短暫間歇；而現在，三次跪拜幾乎連在一起，甚至在沒有完全站立時，緊接著又下跪，身體不方便的家族成員則可以一直跪著，等磕完三次頭之后再站起，中間幾乎沒有停頓，不會引起注意，也不會遭致譴責。

90年代以后，伴隨著城市化進程的加快，農業生產方式束縛松動，人口流動與遷移頻繁，主要包括兩種形式：一是舉家遷移。這部分成員通常在城市擁有穩定工作和住所，于莊村留給他們的，或許只是因各種原因沒有隨其遷出的父母；二是外出打工。通常是父親或是父母一起外出打工，其他家庭成員依然在村里生活。這兩個群體通常在春節時期，或是本家族舉辦重要事件（如婚禮和葬禮）時，回到村莊，停留幾天后又離開（通常不會超過一周，甚至更短，尤其是全家遷移出村的群體）。在此影響下，“父子關系為主，夫妻關系為輔”的傳統家庭關系必然發生重要變化，“長幼尊卑”的等級制度淡化，成員關系逐漸平等化。表現在祭拜活動中，則是人們不再像90年代之前那么重視祭拜時的嚴格規范與秩序、在祭拜禮儀活動中保持順序，更多是一種傳統禮節與習慣，而不再代表家族規范與個人權威，祭拜禮俗文化所象征的家族集體意識則被人們漸漸忽略，祭拜儀式像是在“走過場”。

老人在接受晚輩拜年后，通常會散發零食，其中蘊含著教育功能。首先，散發零食是對晚輩表示的一種謝意，是“禮尚往來”的表率。如果接受跪拜，卻沒有拿出零食，在村民中會招致議論；其次，老人對兒童散發零食，是長輩對幼輩的獎勵和寄托。在孩子們看來，多獲得零食是一種榮耀。更為重要的是，這項習俗承擔著對年幼者的社會化內容——即通過何種方式將家族文化傳承下去，保障家族長遠發展？顯然，年幼的兒童一般不會對祭拜禮儀活動本身產生興趣，也不應指望孩子會對祖先有什么深刻理解與敬仰。小孩子之所以愿意跟著長輩不斷磕頭跪拜，除了覺得新奇與好玩之外，更多地就是為了獲取零食。長者通過零食來吸引兒童參與到祭拜活動之中，通過年復一年耳濡目染、身體力行地教導與強化，這些孩子成年時，自然對祭拜活動了如指掌，家族文化得以世代繼承與發揚。

祭拜活動的凝聚意義和對年幼一代進行社會化的功能，具有重要作用，在我國社會轉型過程中，以“祭拜”為代表的民俗文化發生重要嬗變，反映在親族關系上，則是血親意識和家族觀念淡化，血緣聯系松散，家族成員之間喪失共同的利益基礎，文化共同體日漸解構，家族對成員影響不斷減弱。

（二）喪葬禮儀活動的變遷分析

葬禮是人生禮儀的終結，蘊藉著親人對死者的悼念和哀思，是對死者的終極歸宿的安排。喪葬活動強化家族成員的集體意識，維系家族間的彼此聯系，共同維護著農村的社會結構。

對葬禮活動，村民依然保有較濃厚的風俗觀念；但葬禮儀式依然發生了明顯變化。90年代前，參加葬禮的人群基本生活在本村或是地域比較臨近的村莊，親人辭世以后，直系子女在一年之內需要戴孝，三年之內，春節期間不能燃放鞭炮（人們相信死者的亡靈在春節期間會回來訪親，燃放鞭炮會影響亡靈尋找家門）。而現在，參加葬禮的成員更多是從各地趕回，葬禮結束后，除直系兒女必須在死者下葬三天后離開，其他成員很可能當天就已離開。子女由于工作等原因，也往往不再戴孝，至于春節禁止燃放鞭炮的習俗至今仍然被遵守，其原因很可能是這一風俗不影響人們的工作和生活。同樣，現在參加“頭周年”和“三周年”的人數要比90年代之前少，規模也變小。

葬禮活動中發生的嬗變，同樣反映出農村居民生活方式的變化以及家族成員關系的改變。在傳統社會，土地和農業生產對人們有很強的束縛作用，家族成員居住在共同的地域之中，個體發展依賴于家族。重視葬禮，既是對辭世者的懷念和表彰，也是家族成員間相互安慰和支持的儀式。而轉型時期，人們生活方式的轉變，在一定程度上沖擊著葬禮的有關風俗習慣，家族成員間的關系也逐漸淡化，并有進一步淡化趨勢。

四、研究結論

禮是中國傳統社會道德行為的規范，既體現在家族的成員關系中，也蘊含在社會結構中。宗法制度下的血親意識和倫理道德，是村民普遍的社會心理和文化認同，左右著個體的行為規范。通過婚喪嫁娶等民俗儀式，塑造人們的行為與思想，規范成員間的關系禮法，從而鞏固家庭結構，加強親族關系。各種儀式與道德、習慣聯系在一起，是農村社會成員在長期的共同生活及共同的利害關系基礎上逐漸形成的自然情感，有賴于心理認可，而非法律強制。在社會轉型過程中，個體獨立性顯著增強，每個行為人似乎都可以脫離家族結構的束縛而獨自生活，當傳統秩序成為人們追逐自我利益和實現自我價值的阻礙時，自然會遭遇破壞。

祭拜文化作為民俗文化的代表，是家族觀念傳承與強化的重要形式，與家族成員關系密切相關，兩者之間存在著持續的雙向互動與型塑過程，家族成員之間的關系作用于祭拜禮儀過程之中，并在祭拜儀式中得以反映，對于確認家族成員身份、凝聚家族團結等方面發揮重要作用，共同影響著以家族為基礎的傳統社會結構（見圖1）。因此，祭拜禮儀存在著嚴格的規范和形式，保持著很強的穩定性和傳承性。

圖1：祭祀禮儀和親族關系示意圖

進入社會轉型時期，在工業生活方式和現代文化的沖擊下，農村春節祭拜禮儀和葬喪禮儀逐漸發生嬗變，以此為象征，反映出我國農民的生活方式和以家族為基礎的農村社會結構日益發生變遷。祭拜儀式呈現形式化和便捷化的趨勢，象征著其在強化家族集體意識、鞏固農村社會結構、維護農村社會穩定等方面的社會功能日趨淡化。尤其是90年代之后，工業化進程加快，農村祭拜禮儀日益發生變遷：長幼依然有序，但界限已經松動；男女依然有別，但區別不再嚴格；祭拜禮儀依然例行，但形式日益方便、快捷，缺少了實際的社會功能。傳統民俗文化的嬗變反映了傳統家庭社會關系的變化，也折射出我國傳統秩序的松動和社會結構的顯著變化。

五、余論

據相關統計，截至2012年末，我國大陸總人口為135404萬人，其中農業人口比重為47.4%。對于正處于城市化過程中的農村，以“祭拜”文化為代表的民俗文化不可避免地面臨解構，失去傳統文化的約束與規范，社會秩序出現“真空”和“失序”現象屢見不鮮，正如費孝通所論述的“法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發生了”[費孝通，《鄉土中國》【M】北京：北京大學出版社，2012年，第96頁。]。

民俗文化的嬗變，對我國農村社會乃至整體社會結構產生重要影響。如何在社會轉型過程中，重構農村基層文化，激發優秀傳統文化的發展活力，使之與現代文化和諧相處、相得益彰，共同承擔增強社會成員凝聚力與向心力的社會功能，強化社會成員間的信任，防范社會失范與越軌行為，共同致力于社會主義現代化的實現，需相關學者進一步思考和探討。

[1]迪爾凱姆（法），渠東，汲哲譯.宗教生活的基本形式【M】.上海：上海人民出版社，1999.

[2]迪爾凱姆（法），渠東譯.社會分工論【M】.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000.

[3]嚴耀中，中國宗教與生存哲學【M】，上海：學林出版社，1991.

[4]鄭杭生，社會學概論新修【M】，北京：中國人民大學出版社，2009.

[5]熊坤新，宗教理論與宗教政策【M】，北京：中央民族大學出版社，2008.

[6]費孝通，鄉土中國生育制度【M】，北京：北京大學出版社，1998.

[7]周曉紅，傳統與變遷【M】，北京：三聯書店，1998.

[8]楊善華，劉小京，近期中國農村家族研究的若干理論問題[J].中國社會科學，2000，(5).

[9]岳慶平.家族文化與現代化[J].中國文化研究，1994，（6）.

[10]茍天來，左停，農村社會關系研究述評[J].安徽大學社會科學學報，2007，（7）.