陽明“四句教”出處輯考

楊海文

（《中山大學學報》編輯部，廣東 廣州 510275）

肇始于嘉靖六年丁亥（1527）的四句教，在陽明學史上意義重大，但又倍受爭議。梁啟超（1873—1929）說過：“此是王門一大公案，所謂四有句四無句之教也。后此王學流派紛爭，皆導源于此?！盵1]（P364）學術界的四句教研究，通常側重義理之維，考據之維受關注的程度顯得遠遠不夠。譬如，大致從天泉橋、四有句、四無句三個關鍵項看，在王陽明（1472—1529）以及錢德洪（1496—1574）、王畿（1498—1583）的時代，究竟有多少種文獻表述過四句教，這些表述之間存在哪些差異，就值得原原本本地呈現出來。這是本文的主要目的，并將輯考范圍限定為兩類人：一類是包括王陽明、王畿、錢德洪在內的當事人，另一類是與王畿、錢德洪同時代的知情人。此外，超越正統、異端之爭的“抽象作者”之期待，也是本文力圖張揚的人文理念。

一、當事人系列

為方便閱讀以下文獻，先列出王畿、錢德洪的字、號等信息：王畿，字汝中，號龍溪，以號行，學者稱龍溪先生；錢德洪，本名寬，字德洪，以字行，改字洪甫，號緒山，學者稱緒山先生。

（一）《傳習錄下》

《王陽明全集》卷3《語錄三》為《傳習錄下》，其辭云：

丁亥年九月，先生起復征思、田。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡潞樵唬骸按艘馊绾?？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣?！笔窍κ套烊獦?，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這里接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！奔榷唬骸耙押笈c朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨盏潞?、汝中俱有省。[2]（P117-118）

這條材料是學術界論四句教及天泉證道最常引用的文獻。它由黃省曾（1490—1540）記錄[2]（P102）。據陳榮捷（1901—1994）的《王陽明傳習錄詳注集評》，《傳習錄》第284—315條由黃省曾記錄，此條為第315條。陳榮捷于此條末尾又注：“俞本及通行本此條后有‘右門人錢德洪錄’等字?！盵1]（P365）查上海古籍出版社的2卷本、3卷本《王陽明全集》，此條末尾并無“右門人錢德洪錄”字樣①。錢德洪在四句教的成立過程中究竟發揮過怎樣的作用，也是本文會特別留心的重要問題。

（二）《（陽明）年譜三》

《王陽明全集》卷35《年譜三（自嘉靖壬午在越至嘉靖己丑喪歸越）》“（嘉靖六年丁亥）九月壬午，發越中”條云：

是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。畿曰：“先生說知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭?！钡潞樵唬骸昂稳?？”畿曰：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡?！钡潞樵唬骸靶捏w原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳?！辩茉唬骸懊魅障壬鷨⑿?，晚可同進請問?！笔侨找狗?，客始散，先生將入內，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣?！钡潞檎垎?。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！辩苷垎?。先生曰：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，世亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人？二君已后與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無差失?！辩茉唬骸氨倔w透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是徹上徹下語，自初學以至圣人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦只如此?！毕壬种貒诟对唬骸岸院笤俨豢筛怂木渥谥?。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨蘸?、畿俱有省。[2]（P1306-1307）

《（陽明）年譜三》也是學術界最常引用的文獻。把天泉證道的時間具體到嘉靖六年九月初八，是它與《傳習錄下》的細微區別之一。但是，《王陽明全集》卷14《赴任謝恩遂陳膚見疏（六年十二月初一日）》有云：“已于九月初八日扶病起程……”[2]（P462）陳來據此推斷：“陽明當于八日發越中，而天泉證道即在七日矣?！盵3]（P195）奏疏乃王明陽親筆，其可信度值得重視。

今之《王陽明全集》，又名《王文成全書》?！稓J定四庫全書總目》卷171《集部二十四·別集類二十四》提要《王文成全書三十八卷》：“是書首編《語錄》三卷，為《傳習錄》……乃守仁在時，其門人徐愛所輯，而錢德洪刪訂之者?！薄昂蟾揭浴赌曜V》五卷……亦德洪與王畿等所纂集也?！盵4]（P1498）學術界特別重視《傳習錄下》、《（陽明）年譜三》的記載，或許與此相關。不過，《傳習錄下》之編纂，動議于嘉靖七年戊子（1528）冬天②，而此時王陽明已辭世?！秱髁曚浵隆纺└藉X德洪寫于嘉靖（三十五年）丙辰（1556）的跋語有言：“嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪，至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。繼后同門各以所記見遺。洪擇其切于問正者，合所私錄，得若干條?！盵2]（P126）由此可證，《傳習錄下》論四句教的條文，錢德洪有定稿之功。

（三）《天泉證道紀》

《王畿集》卷1首篇為《天泉證道紀》③，全文如下：

陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！睂W者循此用功，各有所得。緒山錢子謂：“此是師門教人定本，一毫不可更易?！毕壬^：“夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微只是一機，心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣?！本w山子謂；“若是，是壞師門教法，非善學也?！毕壬^：“學須自證自悟，不從人腳跟轉。若執著師門權法以為定本，未免滯于言詮，亦非善學也?！?/p>

時夫子將有兩廣之行，錢子謂曰：“吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？”晚坐天泉橋上，因各以所見請質。夫子曰：“正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然此中不可執著。若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沈毅，汝中資性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳?！弊源撕认鄠魈烊C悟之論，道脈始歸于一云。[5]（P1-2）

學術界論四句教及天泉證道，《傳習錄下》、《（陽明）年譜三》、《天泉證道紀》三種文獻的被引頻次最高。陳來指出：“這三個材料是我們討論四句教的基本依據。在這三種當事人的記錄中，記錄者各自強調了有利于自己一方的觀點，雖然三種記錄互有差別，個別問題上差異很大，但大體上說都真實地反映了陽明思想的不同側面。把這些材料綜合起來，我們就可以接近天泉證道的全部真實情形?！盵3]（P198）

《天泉證道紀》是王畿親筆所寫嗎？《王畿集》卷1題署 “門人周怡順之甫編輯、查鐸子警甫校閱”[5]（P1）。彭國翔認為：它“是以第三人稱方式記述的，其中稱陽明為夫子，龍溪為先生，當為龍溪弟子據龍溪之意所撰”[6]（P174）。假定《天泉證道紀》不是王畿的親筆，它又由何人撰寫，并有何史料依據，待考。

（四）《錢緒山行狀》

《王畿集》卷20的《刑部陜西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》（以下簡稱《錢緒山行狀》）有云：

夫子之學以良知為宗，每與門人論學，“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，以此四句為教法。君謂：“此是師門教人定本，一毫不可更易?！庇柚^：“夫子立教隨時，未可執定。體用顯微，只是一路。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，而心亦不可謂之無矣?！本^：“若是，是壞師門教法，非善學也?！庇柚^：“學須自證自悟，不從人腳跟轉。若執定師門教法，未免滯于言詮，亦非善學也?！倍『デ?，夫子將有兩廣之行。君謂予曰：“吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？”晚坐天泉橋上，因各以所見請質。夫子曰：“正要二君有此一問。吾教法原有此兩端：四無之說，為上根立教；四有之說，為中根以下通此一路。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已說破，豈容復秘！然此中不可執著。若執四無之見，中根以下人無從接授；若執四有之見，上根人亦無從接授。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其悟入亦因其所近。若能各舍所見，互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳?！弊源撕认鄠魈烊嬲?，始歸于一。[5]（P585-586）與前面三種文獻相比，學術界對于《錢緒山行狀》的關注度要低得多。這里，我們試圖探討：其一，《傳習錄下》、《（陽明）年譜三》并非王陽明的親筆，亦難以確證就是另兩位當事人王畿、錢德洪的親筆；其二，《天泉證道紀》有可能是弟子據王畿之意所撰。有鑒于此，王畿為錢德洪親筆寫的此一《行狀》，其史料價值理當得到更多的重視。

從親筆這一角度看，《王畿集》卷12《答程方峰》信中有段話也值得注意：

天泉證道大意，原是先師立教本旨，隨人根器上下，有悟有修。良知是徹上下真種子，智雖頓悟，行則漸修。譬如善才在文殊會下得根本知，所謂頓也；在普賢行門參德云五十三善知識，盡差別智，以表所悟之實際，所謂漸也。此學全在悟，悟門不開，無以征學。然悟不可以言思期必而得。悟有頓漸，修亦有頓漸。著一漸字，固是放寬；著一頓字，亦是期必。放寬便近于忘，期必又近于助。要之，皆任識神作用，有作有止，有任有滅，未離生死窠臼。若真信良知，從一念入微承當，不落揀擇商量，一念萬年，方是變識為智，方是師門真血脈路。[5]（P311）彭國翔指出：這段話的重要性“龍溪自己對于天泉證道的回顧與評價，在通行各種龍溪的全集中，也只有《答程方峰》這一封書信?！盵6]（P221）但因其必備要素過于缺少，本文不把它列為四句教的出處。

（五）《龍溪會語·東游問答》

《王畿集》附錄二的《龍溪會語》卷3《東游問答》有云：

楚侗曰：“陽明先生天泉橋印證無善無惡宗旨，乃是最上一乘法門，自謂頗信得及。若只在有善有惡上用功，恐落對治，非究竟。何如？”

龍溪曰：“人之根器不同，原有此兩種。上根之人悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物皆從無生，無意之意是為誠意，無知之知是為致知，無物之物是為格物，即本體便是功夫，只從無處一了百當，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。下根之人未曾悟得心體，未免在有善有惡上立根基，心與知物皆從有生，一切是有，未免隨處對治，須用為善去惡的工夫，使之漸漸入悟，從有以歸于無，以求復本體，及其成功一也。上根之人絕少，此等悟處，顏子、明道所不敢言，先師亦未嘗輕以語人。楚侗子既已悟見心體，工夫自是省力。只緣吾人凡心未了，不妨時時用漸修工夫，不如此不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。其接引人亦須量人根器，有此二法，不使從心體上悟入則上根無從而接，不使從意念上修省則下根無從而接。成己成物，原非兩事，此圣門教法也?！盵5]（P721）

《龍溪會語》凡6卷，各卷均題署“宣城門生貢安國輯，麻城后學蔡應揚、涇縣門生查鐸校，萊州后學胡來貢、 廣德門生李天植同?！盵5]（P679、696、716、731、750、773）?！洱埾獣Z》前有王畿弟子貢安國（生卒年不詳）寫于萬歷三年（1575）的《龍溪先生會語序》，文中指出：“笥中蓄龍溪老師《會語》，盈十余帙，時捧一二，焚香斂衽，閱一過，輒助發多多。近得查子警甫同心商究學脈，所尊信此帙，意同。但嫌散漫無紀，因共謀裒錄，編為成書?！盵5]（P676）據此可知，《龍溪會語》之編纂，多得力于貢安國、查鐸（生卒年不詳）二門生。

（六）《訃告同門》

《王陽明全集》卷38《世德紀》有錢德洪的《訃告同門》一文，其中寫道：

前年秋，夫子將有廣行，寬、畿各以所見未一，懼遠離之無正也，因夜侍天泉橋而請質焉。夫子兩是之，且進之以相益之義。冬初，追送于嚴灘請益，夫子又為究極之說。由是退與四方同志更相切磨，一年之別，頗得所省，冀是見復得遂請益也，何遽有是邪！[2]（P1444-1445）

這段話并未涉及四句教的實質性內涵，我們為何仍然把它視為輯考對象呢？部分緣由在于《明儒學案》卷11《浙中王門學案一》“員外錢緒山先生德洪·論學書”條的兩通書信有言：

先師曰：“無善無惡心之體?！彪p江即謂：“良知本無善惡，未發寂然之體也。養此，則物自格矣。今隨其感物之際，而后加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義?！闭搫t善矣，殊不知未發寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發寂然者在焉耳。此格物為致知之實功，通寂感體用而無間，盡性之學也。（《復周羅山》）[7]（P235）

人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善，故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見孺子之前，皆加講求之功，預有此善以為之則耶？抑虛靈觸發其機，自不容已耶？赤子將入井，自圣人與涂人并而視之，其所謂怵惕惻隱者，圣人不能加而涂人未嘗減也。但涂人擬議于乍見之后，已洊入于內交要譽之私矣。然則涂人之學圣人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見之初心也？虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫于中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止、時行之用矣。故先師曰“無善無惡者心之體”，是對后世格物窮理之學先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。（《復楊斛山》）[7]（P234-235）

《訃告同門》點出“天泉橋”，《復周羅山》、《復楊斛山》點出“無善無惡心之體”，可以確證錢德洪為四句教及天泉證道之當事人的身份。

錢明指出：“在陽明后學者的研究中，錢德洪是較為棘手的一個，這主要是由于缺乏第一手文獻資料所致。無論是其次子錢應樂編的《緒山會語》二十五卷，還是其弟子徐用檢編的《緒山先生續訓》和其后學王金如編的《錢緒山先生要語》，以及乾隆《余姚志》所記的《緒山語錄》一卷，今俱已失傳?！盵8]（P13）因故，我們據《王陽明全集》、《明儒學案》，輯出錢德洪的文獻。

另外，鳳凰出版社2007年出版的《陽明后學文獻叢書》，有《錢德洪語錄詩文輯佚》一種，并入《徐愛錢德洪 董澐集》。編校整理者錢明從《王陽明全集》輯出《（陽明）年譜三》、《傳習錄下》，連同輯自《王龍溪先生全集》卷1的《天泉證道紀》，作為錢德洪《語錄》的第 67、91、94條[8]（P135-136、145-146、146-148）。對此，本文不再單獨作為輯考對象。

二、知情人系列

以上6種文獻，大致可以歸于三位當事人名下。下面介紹與王畿、錢德洪同時代的知情人留存的幾種文獻。

（一）《青原贈處》

鄒守益（1491—1562）乃王門后學?！多u守益集》卷3《序類二》有《青原贈處》一文，其中說道：

陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送于富陽。夫子曰：“予別矣，盍各言所學？”德洪對曰：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！辩軐υ唬骸靶臒o善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡?！狈蜃有υ唬骸昂楦氉R汝中本體，汝中須識洪甫工夫。二子打并為一，不失吾傳矣！”[9]（P103）

對于這段話，《明儒學案》卷16《江右王門學案一》“文莊鄒東廓先生守益”條極其重視。黃宗羲（1610—1695）不僅兩次過錄原文[7]（P332、339），而且由“至善無惡者心”一句展開質疑：

此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉》之言與平時不同。平時每言：“至善是心之本體?！庇衷唬骸爸辽浦皇潜M乎天理之極，而無一毫人欲之私?！庇衷唬骸傲贾刺炖??！薄朵洝分醒浴疤炖怼倍?，不一而足，有時說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑說“無善無惡是心體”。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據《天泉》所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考于先生之記乎？[7]（P332-333）

前文過錄的六種文獻之中，不計輯自《王畿集》的三種，僅從《傳習錄下》、《（陽明）年譜三》兩種看，均是王畿提起王陽明有四句教的話頭。在并非當事人的鄒守益寫的《青原贈處》文中，四句教則由錢德洪提出，請教地點也由紹興的天泉橋變成了富陽?；谶@一區別，黃宗羲指出：第一，“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物”乃錢德洪說的四有句，并不是王陽明立下的教法；第二，《傳習錄》未嘗徑說“無善無惡是心體”，不能拿《天泉證道紀》的“無善無惡”來議論王陽明。陳來則認為：“鄒東廓這里所述錢德洪的觀點正是‘四有’說。這正足以說明四有說不是陽明四句教的觀點，而只是錢德洪的觀點，陽明則要求把四無、四有‘打并為一’?！盵3]（P201）

錢德洪的《復周羅山》有言：“先師曰：‘無善無惡心之體?！薄稄蜅铛健芬嘣疲骸肮氏葞熢弧疅o善無惡者心之體’……”《明儒學案·浙中王門學案一》抄錄過它們[7]（P235、234-235）。寫《江右王門學案一》之際，黃宗羲為何沒有記起呢？這是因為，在對待陽明四句教的問題上，黃宗羲深受乃師劉宗周（1578—1645）之懷疑態度的影響?！睹魅鍖W案》卷首《師說》“王龍溪畿”條就說：

愚按：四句教法，考之陽明集中，并不經見。其說乃出于龍溪。則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學者之惑。至龍溪先生始云四有之說，猥犯支離。勢必進之四無而后快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而后元。如此，則“致良知”三字，著在何處？先生獨悟其所謂無者，以為教外之別傳，而實亦并無是無。有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣，從橫自在，頭頭明顯，不離著于一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉！夫佛氏遺世累，專理會生死一事，無惡可去，并無善可為，止余真空性地，以顯真覺，從此悟入，是為宗門。若吾儒日在世法中求性命，吾欲薰染，頭出頭沒，于是而言無善惡，適為濟惡之津梁耳。先生孜孜學道八十年，猶未討歸宿，不免沿門持缽。習心習境，密制其命，此時是善是惡？只口中勞勞，行腳仍不脫在家窠臼，孤負一生，無處根基，惜哉！王門有心齋、龍溪，學皆尊悟，世稱二王。心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨。至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。[7]（P8-9）

師說者，劉宗周之說也。在劉宗周看來，四有句指的是“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，四無句指的是“心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物”，它們構成為四句教；王陽明或許有此想法，甚至偶有談論，但“未敢筆之于書，以滋學者之惑”，所以“其說乃出于龍溪”。劉宗周甚至指出：

然則陽明之學，謂其失之粗且淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為后人將“無善無惡”四字播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，于其平日所謂“良知即天理”、“良知即至善”等處全然抹煞，安得不起后世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。（《文編》卷7《答韓參夫》）[10]（P422）

（二）《宵練匣·稽山承語》

王門后學朱得之（生卒年不詳）的《宵練匣》，現存1卷，凡16條。其第4條為：

楊文澄問：“意有善惡，誠之將何稽？”陽明老師曰：“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！痹唬骸耙夤逃猩茞汉?？”曰：“意者心之發，本自有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。惟良知自知之，故學問之要，曰‘致良知’?！盵11]（P340）[12]（P667）日本東北大學現藏封面題為 “陽明先生遺言錄二卷稽山承語一卷”的手抄本一冊，實為《陽明先生遺言錄》、《稽山承語》兩書。據陳來介紹，《稽山承語》篇首題“虛生子朱得之述”，凡45條，“當皆為陽明晚年語錄”[13]（P616）。其第25條為：

楊文澄問：“意有善惡，誠之將何稽？”師曰：“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！痹唬骸耙夤逃猩茞汉?？”曰：“意者心之發，本自有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。惟良知自知之，故學問之要曰致良知?！盵13]（P629）

對于日本藏《稽山承語》，中國學術界的討論已有多年；相比之下，較少有學者注意到涵芬樓影印明隆慶刻百陵學山本《宵練匣》。兩者對楊文澄（生卒年不詳）與王陽明對話的記載幾乎沒有差別?！短烊C道紀》開篇說：“陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法……”[5]（P1）每者，言其多。至少這里提供了一個具體的案例?！叮柮鳎┠曜V三》則曰：“我今將行，朋友中更無有論證及此者……”[2]（P1306）如此，兩人的對話當在天泉證道之后。

楊文澄與王陽明這一對話，《明儒學案》卷25《南中王門學案一》“明經朱近齋先生得之·語錄”條其實早有過錄：

楊文澄問：“意有善惡，誠之將何稽？”陽明先生曰：“無善無惡者，格物也?！痹唬骸耙夤逃猩茞汉?？”曰：“意者心之發，本自有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。惟良知自知之，故學問之要，曰‘致良知’?！盵7]（P586）

黃宗羲僅把這段話作為朱得之的語錄，未注明其他出處。更有甚者，王陽明說的“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也”，被節略為“無善無惡者，格物也”，頓失四句教或四有句的完整含義。從編纂學的角度看，《明儒學案》這類做法實屬不該！

歷史上，《稽山承語》實乃《宵練匣》的一部分?！稓J定四庫全書總目》卷125《子部三十五·雜家類存目二》提要《宵練匣十卷》：“是書凡分三編：曰《稽山承語》，紀其聞于師者也；曰《烹芹漫語》，紀其聞于友者也；曰《印古心語》，紀其驗于經典而有得于心者也。皆提唱心學，陽儒陰釋?！盵4]（P1075）10 卷本《宵練匣》之中，《稽山承語》有多少卷呢？換言之，日本藏《稽山承語》是否就是足本，待考。另外，本文把楊文澄與王陽明這段對話的出處標注為 “《宵練匣·稽山承語》”，意在人們對《宵練匣》、《稽山承語》二者的關系多加矚目。

（三）《龍溪王先生傳》

徐階（1503—1583）的《龍溪王先生傳》有云：

文成論學曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！敝T君子胥守之。公獨曰：“心意知物，本是一機。若悟得心無善無惡，則意知與物，亦皆如是。夫無心之心，其機密；無意之意，其應圓；無知之知，其體寂；無物之物，其用神。如前所云，特夫子隨人立教權法耳，未可為定本也?！倍『デ?，文成將赴兩廣，公與錢公乘夜進謁天泉橋上，各陳所見。文成喟然曰：“人之根器不同，故吾之立教亦不得不因之以異。萬化生于無，而顯于有，上根之人，從無處立基，謂之頓教；中根以下之人，從有處立基，謂之漸教，及其成功一也。上根之人，世所罕有，汝中所見，我久欲言之，恐眾信不及，故含蓄至今。此明道、顏子所未易言者，今汝中可謂能發吾蘊矣。汝中天性明朗，德洪天性沈毅。故所悟入，亦各不同，正好相資為用。然人有習心，未易銷化，茍非實用其為善去惡之功，而徒懸想本體，未有不流于空虛者。汝中此意，正好保任，未宜輕示人也?！弊蕴烊C道之說，傳于海內，學始歸一。于是聞者知公所謂“權法”，真得文成之秘，而其教學始不滯于有，不滯于無矣。既而有叩玄理于文成者，文成以“有心無心，實相幻相”詔之。公從旁語曰：“心非有非無，相非實非幻。纔著有無實幻，便落斷常二見。譬之弄丸，不著一處，不離一處，是謂玄機?！蔽某韶接嶂?。文成至洪都，鄒司成東廓暨水洲、南野諸君，率同志百余人出謁。文成曰：“吾有向上一機，久未敢發，近被王汝中拈出，亦是天機該發泄時。吾方有兵事，無暇為諸君言，但質之汝中，當有證也?！逼錇閹熼T所重如此。[5]（P824-815）

《天泉證道紀》當是徐階撰寫王畿傳記最重要的依據。徐階有《世經堂集》傳世，現收入《四庫全書存目叢書》集部第79—80冊；經查，這篇傳記未被收錄。本文乃從《王畿集》附錄四《傳銘祭文》，輯出《龍溪王先生傳》。

三、“抽象作者”之期待

綜上所述，我們以當事人及其同時代的知情人為范圍，輯出9種敘述四句教的文獻：（1）《傳習錄下》；（2）《（陽明）年譜三》；（3）《天泉證道紀》；（4）《錢緒山行狀》；（5）《龍溪會語·東游問答》；（6）《訃告同門》；（7）《青原贈處》；（8）《宵練匣·稽山承語》；（9）《龍溪王先生傳》。其中，前6種屬于當事人系列，后3種屬于知情人系列。這一輯考充分吸納了學術界既有的研究成果，并在全面性以及《宵練匣·稽山承語》等個別文獻的考釋上有所突破。

毫無疑問，限于個人學識，以及文獻亡佚，本文之輯考難以、而且不可能實現全面性的目的。尤其是文獻亡佚，如錢德洪，前文已經有過說明；事實上，王畿也不例外。尤時熙（1503—1580）的《擬學小記續錄》卷4《質疑下》有《答曾確庵》一通，其中說道：“近見新刻《三山麗澤錄》及《天泉一勺》兩書，發虛寂之義，蓋陽明宗旨也。據所聞，只是無意必固我而行其所無事之意?！盵14]（P879）孟秋（1529—1589）的《孟我疆先生集》卷2《證道續說》有言：“壬午十月，陽和子過余，示以龍溪公《證道說》?！盵6]（P174）彭國翔指出：“但由于《天泉一勺》與《證道說》今已難覓，是否可以據此認為《天泉一勺》與《證道說》是《天泉證道記》的雛形，難以斷案?！盵6]（P174）王畿的《天泉一勺》、《證道說》有可能已經亡佚。在萬歷二十年（1592）前后的南都講會上，許孚遠（1535—1604）作《九諦》，其九云：“龍溪王子所著《天泉橋會語》，以四無四有之說，判為兩種法門，當時緒山錢子已自不服?！薄案`恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成?！保ā稏|越證學錄》卷 1《南都會語》）[15]（P435）④《天泉橋會語》亦不見于今本《王畿集》，估計已經亡佚。發生在當事人、知情人身上的類似情形不會少，以致我們今天無法獲悉更多的敘述四句教的文獻資料。

本文輯出的9種文獻之中，有4種（第3—5、9種）輯自《王畿集》，比例極高。在四句教的成立及傳播史上，王畿的作用舉足輕重。劉宗周的《語類十四·學言下》就極端地說過：“蓋陽明先生偶一言之，而實未嘗筆之于書為敎人定本，龍溪輒欲以己說籠罩前人，遂有天泉一段話柄。甚矣！陽明之不幸也?！盵16]（P531）具體而言，《（陽明）年譜三》有“四句”及“四句宗旨”之說，但《天泉證道紀》、《錢緒山行狀》出現的“四句為教法”，促成了后世盛行“四句教”這一提法；另外，“四有”“四無”的說法亦是《天泉證道紀》最先提出的，“四無”好理解，“四有”不太好理解，“四有”似因“四無”而立名。依常識的理解，四句教由四有句、四無句組成。由此可知，正因王畿具有極強的理論概括水平，《天泉證道紀》成為四句教最重要的文獻之一。

本文輯出的9種文獻之中，有3種（第1、2、6種）輯自《王陽明全集》，比例也不低。一般而言，收入《王陽明全集》的作品，無論何種文體，均可視為王陽明的思想。具體到四句教，這3種文獻塑造了錢德洪維護師說的形象。有關錢德洪對于《傳習錄下》、《（陽明）年譜三》的編纂之功，前面已作隨文說明。藉由編纂過程，錢德洪捍衛了王陽明的四有句。如《傳習錄下》：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！盵2]（P117）《（陽明）年譜三》亦有：“二君已后與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵2]（P1307）《天泉證道紀》只字未提王陽明這一告誡，但引錢德洪之言：“此是師門教人定本，一毫不可更易?！盵5]（P1）羅洪先（1504—1564）的《與錢緒山論年譜》云：“天泉橋上與龍溪兄分辨學術，當時在洛村兄所聞亦如此，與龍溪兄《續傳習錄》所載不悖，此萬世大關鍵，故一字不敢改移?！保ā读_洪先集》卷 6）[17]（P207）后世有把四有句直接當作四句教的做法，當與錢德洪的努力維護密不可分。

1527年紹興天泉橋上的四句教之爭乃是王畿的四無句與王陽明（包括堅決維護者錢德洪）的四有句之間的相互辯難，并由王陽明最終加以綜合。在王陽明看來，他的教法本有兩種：“四無之說，為上根立教；四有之說，為中根以下通此一路?！保ā跺X緒山行狀》）[5]（P586）“汝中之見， 是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！保ā秱髁曚浵隆罚2]（P117）王陽明雖然承認“相取為用”，但其根本方案仍是四有句?！叮柮鳎┠曜V三》以“先生又重囑付曰”敘述：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破?！盵2]（P1307）相比之下，王畿堅守四無句，強調“上乘兼修中下”（《天泉證道紀》）[5]（P2）以及“良知是徹上下真種子， 智雖頓悟， 行則漸修”（《答程方峰》）[5]（P311）。

四句教素稱王門一大公案。其中，“無善無惡心之體”的哲學黨性問題頗受非議，既有與告子相聯系者，而更多的則是聯系到《壇經》。

《孟子·告子上》第6章引告子曰：“性無善無不善也?！盵18]（P239）假定不善即惡，“無善無惡”的另一種表述就是“無善無不善”嗎？錢德洪有言：“告子言性無善不善，與孟子言性善，亦不甚遠?！保ā睹魅鍖W案》卷11《浙中王門學案一》“員外錢緒山先生德洪·會語”條）[7]（P226）《王畿集》卷 8 有《孟子告子之學》一文，明確提到（個別標點符號略有校改）：“告子曰：‘性無善無不善?！孀诱J得性是心之生理，心是無善無不善的，終身行持，只是保護此心，使之不動?！盵5]（P118）與錢、王二氏略帶同情的表述不同，許孚遠的《九諦》其一云：“《孟子》七篇，大旨道性善而已。性無善無不善，則告子之說，孟子深闢之?！盵15]（P429）黃宗羲為《泰州學案五》“尚寶周海門先生汝登”條寫的小序指出：“陽明言‘無善無惡心之體’，原與性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得云無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體于寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必為是言者，因后世格物窮理之學，有先乎善者而立也?！盵7]（P853）撇清王陽明與告子的關聯，則是許、黃二氏的用意。

《壇經·行由第一》云：“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？ ”[19]（P13）⑤黃綰（1480—1554）的《明道編》卷1說王學之門：“又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善，不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合于良知之至極?！盵20]（P11）據《傳習錄中·答陸原靜書（又）》，王陽明確實討論過《壇經》此語：“‘不思善不思惡時認本來面目’，此佛氏為未識本來面目者設此方便?！緛砻婺俊次崾ラT所謂‘良知’。今既認得良知明白，即已不消如此說矣?！盵2]（P67）四句教中的“無善無惡”當與《壇經》有關，這是事實?？墒?，思想史上的“具體作者”，無論維護者還是批評者，對于四句教與禪宗的關系，均是基于尊孔孟、辟佛老的儒家立場予以討論。

限于篇幅，這里只看維護者的做法。四有句以“無善無惡心之體”起首，四無句以“心是無善無惡之心”起首，足見“無善無惡”在四句教中的核心地位。顧憲成（1550—1612）的《與管東溟書》指出：“吾儒曰性善，釋氏曰性無善無惡。兩者各自為一宗，其究竟亦各自成一局，不須較量，不須牽合?！薄瓣柮髦^佛氏倚于無善無惡，不可以治天下?！保ā蹲C性編》卷5《質疑上》）[21]（P460、461）日本江戶時代著名陽明學者佐藤一齋（1772—1859）有云：“然文成之無善無惡，即所謂至善，而與禪家之無善無惡不同。學者宜潛心以領會其旨，而不猜于語可也?！盵1]（P364）在維護者看來，以“至善”釋“無善無惡”，四句教就將撇開與禪宗的干系，四有句尤其將成為純正的儒門宗旨。周汝登（1547—1629）的《九解》其一就說：“維世范俗，以為善去惡為隄防；而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡；而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也?！薄敖泜髦醒陨谱?，固多善惡對待之善。至于發心性處，善率不與惡對。如中心安仁之仁，不與忍對；主靜立極之靜，不與動對?！洞髮W》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之善，亦猶是耳?！保ā稏|越證學錄》卷1《南都會語》）[15]（P429—430、430）

從文獻角度看，維護者以“至善”釋“無善無惡”，顯然受過《青原贈處》、《答吳悟齋》的影響。鄒守益的《青原贈處》引錢德洪：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵9]（P103）《王畿集》卷10《答吳悟齋》云：“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！盵5]（P253）⑥假定四有句的首句不是“無善無惡”，而是“至善無惡”，王陽明自然就與禪宗無關了。當然，批評者也會拿這兩條材料，以坐實四有句根本不是王陽明的教法。

從蕪雜的思想史看，每個人都是“具體作者”；從本真的心靈史看，每個人應是“抽象作者”。以“無善無惡”與禪宗的關系為例，“具體作者”尊孔孟、辟佛老，錙銖必較于學脈之純正，把簡單的問題復雜化了；而“抽象作者”超越正統、異端之分，孜孜以求于境界的提升，會把復雜的問題簡單化?！熬唧w作者”讓思想史變得厚實起來，厚實的反面是自由的心性被遮蔽；“抽象作者”讓心靈史變得真切起來，真切的根柢乃是精神的全幅敞開。古往今來，人有上根者，有中下根者；前者少，后者多。任何真正的哲學須面向絕大數人，向下一路是工夫上的重中之重，此乃四有句之用意；與此同時，它得把向上一路作為境界上的重中之重，此乃四無句之用意。一人之身，時或上根，時或中下；前者少，后者多。所以，當把向上、向下兩路綜合起來，智上頓悟，行上漸修?；氐饺粘Ｉ罾锩?，我們讀完思想史，掩卷遐思，人生的根本大問題“幾?！毖?，就該告別“具體作者”了，并開啟對“抽象作者”這一人文理念的期待……

注：

①參見[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》（2卷本）上冊，上海古籍出版社1992年版，第118頁；[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》（3卷本）上冊，上海古籍出版社2011年版，第134頁。

②此處“嘉靖七年戊子冬”，已到公歷1529年。蓋因王陽明祭日為嘉靖七年十一月二十九日，即公歷1529年1月9日。

③《天泉證道紀》，他本亦作《天泉證道記》，有“紀”“記”之異。本文以下引證，均遵從直接引文的實際用法，其他情形則作《天泉證道紀》。

④許孚遠著有《敬和堂集八卷（存四卷）》（《四庫全書存目叢書》集部第136冊，齊魯書社1997年版，第497—548頁），集中未見《九諦》。

⑤另一版本的《壇經·悟法傳衣第一》亦有此語（參見《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，普慧大藏經刊行會1944年校印，第7頁）。

⑥《王畿集》卷10有《答吳悟齋》兩通，此為第二通。

[1]陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評[M].臺北：臺灣學生書局，1983.

[2][明]王守仁.王陽明全集[M].吳光，錢明，董平，姚延福編校.上海：上海古籍出版社，1992.

[3]陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：人民出版社，1991.

[4][清]永瑢，等.四庫全書總目[M].北京：中華書局，1965.

[5]吳震編校整理.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[6]彭國翔.良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學[M].北京：三聯書店，2005.

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[8]錢明.編校說明[A].錢明編校整理.徐愛 錢德洪 董澐集[C].南京：鳳凰出版社，2007.

[9]董平編校整理.鄒守益集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[10]戴璉璋，吳光主編.劉宗周全集（第3冊《文編》上卷）[M].臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997.

[11][明]朱得之.宵練匣[A].四庫全書存目叢書（子部第87冊）[C].濟南：齊魯書社，1995.

[12][明]朱得之.宵練匣[A].叢書集成新編（第 22 冊）[C].臺北：新文豐出版公司影印版，（未署出版年月）.

[13]陳來.《遺言錄》、《稽山承語》與王陽明語錄佚文[A].中國近世思想史研究[C].北京：商務印書館，2003.

[14][明]尤時熙撰.[明]李根輯.尤西川先生擬學小記六卷續錄七卷附錄二卷[A].四庫全書存目叢書（子部第9冊）[C].濟南：齊魯書社，1995.

[15][明]周汝登.東越證學錄[A].四庫全書存目叢書（集部第165 冊）[C].濟南：齊魯書社，1997.

[16]戴璉璋，吳光主編.劉宗周全集（第2冊《語類》）[M].臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997.

[17]徐儒宗編校整理.羅洪先集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[18]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2010（第 3 版）.

[19]六祖大師法寶壇經宗寶本[M].上海：普慧大藏經刊行會，1944.

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