我們相信什么——儒學背景下的民族信仰思考

劉振佳

（濟寧學院初等教育學院，山東 曲阜 273100）

一

之所以沒有采用“信仰”一詞，而是采用“相信”一詞，因為在中國傳統文化中，“信仰”一詞不僅晚出，亦為引入詞語，屬于佛教輸入之后，才逐漸流傳開來的一個詞語。所以，翻檢諸類漢語辭書，“信仰”引證出處基本為《華嚴經》等佛教傳世文獻，有些甚至沒有古代文獻資料引證，可見其傳統證據闕如。正因為“信仰”一詞為佛教引入詞語，其中包含著濃重異域宗教色彩和文化意蘊，因此，即使后來人們將其用于政治領域進而形成所謂政治以及制度信仰等，其內涵也不無宗教性的暗示和追求。

中華民族歷史上，包括后來引入了諸多異域宗教傳世，曾產生過不同層次和類別的宗教，至封建社會末期，宗教信仰有了逐漸增強的趨勢。但是，就本體文化形態和民眾心理而言，中國人的宗教情懷除了夏商時期尊鬼崇神較為濃重一些之外，后經過西周時期“天聽自我民聽”、“國將興，聽于民；將亡，聽于神”，由天到人觀念轉變，不僅實現了神與人的基本分離，改變了文化軸心時期建構上天宗教信仰的基本路徑，也因此形成了不同于其他民族的社會文化觀念，將人生從聽命于上天神靈轉化為聽命于現實民眾。尤其到了春秋戰國時期，儒家思想主導社會之后，從理論上提出“敬鬼神而遠之，可謂智也”，使得民族文化走向了非宗教化的現實生活路徑，原始宗教情懷最大化地消釋了神靈性的神秘意蘊和絕對律令意識，正因為如此，不僅避免了民族陷入宗教迷狂的可能性，也使得中國歷史上不曾出現過像西方一樣的宗教戰爭。

因中國傳統文化中缺少主體性外在神性質因，所以，慣久以來，對于“信仰”這樣一種特定文化情懷和意識，從文化的內在生成到社會積習，人們不是從超世神靈出發、而是從自我現實生存的可能性與必然性上，予以理論觀念建構和陳述。在傳統上，人們慣于用“誠”、“敬”、“信”、“認”、“知”等多種概念予以表達，甚至選用一些行為性詞語作描述性回答，如孔子所謂“祭神如神在”，其“祭”字便包含著信仰的質因。并非采用固定詞語來做表述。由此種特定的表述方式可知，華夏民族對于“信仰”意向追求與建構，雖然已明確意識到它在生活中的存在，因為沒有唯一神的先在設定，加上人們慣于運用整體感知方式來認知闡釋世界，不僅造成傳統文化貫于運用描述性詞語予以陳述，也常常以一種隨機性的現實觀念和心理認知做應對性呈現，不只所用的詞語既不固定也不嚴格，所形成的理論也只能是一種生活性的自我體會和任意化的分析與提升。

長期以來，對于中華民族歷史上信仰的實情理解與探究，學術界一直缺乏歷史與現實更為細致貼切的闡釋，因為，現代學人對于此問題的歷史分析，大都是從西方宗教的基本觀念和學理出發，來尋繹和析理中國人的傳統“信仰”存世狀態和內在機理，僅信仰對象便歸納出諸多不同結果。有人認為中國人信仰“上天”；有人認為中國人是“神道設教，因果報應”；有人認為中國人是信仰“祖靈”；有人認為中國人是信仰“天道人道”性的道德；還有共產主義信仰論等等。之所以產生這樣諸多分歧，在于許多人沒有真正從中國社會的歷史進程以及民族文化的基本實情出發，尤其在理論層面將“宗教信仰”和“信仰”加以甄別區分，最終，只能以中國人沒有形成宗教性的信仰來作判斷，進而認定中國人沒有“信仰”。

筆者認為，說中國人沒有形成宗教信仰意識，確為實情；說中國人沒有信仰情懷也就是能夠敬仰相信的東西，則非為實情。在歷史的進程中，中國人基于自己的民族傳統，無論是在社會的文化觀念層面還在社會的世俗生活層面，中華民族之所以數千年一以貫之地持續發展與進步，沒有產生主體性的民族分裂，也沒有出現根本性的文化斷層，人們能夠始終如一地地保持自然合理風范昂揚奮進生存于世，就在于心中有一個基本“信念”做統理和支撐，并且經過久遠的歷史傳統沉積與升華之后，已經固化為一種民特有的不同于宗教文化的心性信仰體系，用一般民眾的話說就是：無論是在人生的理性層面還是在無意識之中，人們切實知道該相信什么或者說知道什么才是真的，人們知道該怎樣做，怎樣才是合理的生活。

二

中國人就其社會的整體性和人的主體性而言，人們到底相信什么呢？我認為：中國人從古至今相信“自然合理有價值意義的現實生活”。以此構成了民族性“信仰”觀念體系。

所謂“自然”：即人生必須遵循著自然性的法則。它內含兩個意項；一，人生為自然性的生活，二，人生亦為自然而然的生活。所謂自然的生活，中國傳統觀念認為人不僅產生于自然，本源上人的生命為大自然的創造，而不是什么上帝的創造。人是大自然千年萬年進化的結果。如同神話中的“女媧”造人寓意，自然性的母體經歷千辛萬苦用泥土培養造就出了人類，女媧不過是自然的象征與化身。具體來說，人是母性生命的自然延續，并非什么上天神靈賜予。這也正是中華民族一直以來認祖歸宗和重視孝道的文化潛因，人們認為，人就應該感恩和保本。

所謂自然而然的生活，因人生命來自于自然，所以人應該順應大自然律性生存與發展，合乎自然法則的生活才是自然合理的生活，所謂“敬天常，依地德”。在古人看來，因為人是大自然的產物，人的生命存在著極其嚴格的自然律性特點，所謂“天何言哉，四時行焉，萬物生焉”。人并非是什么超然之物，而是諸多自然物種之一，因此，只有在自然規律規范下，順性而生，適時而活，才為合乎道理的生活，也才能更好地生存下去。即使是后來突出強調所謂“人道”，如在宋代理學的視域中，人道亦不過是天道的人化呈現方式，其中蘊含著深度自然性義理。

這也就是何以上古時期人們執著以巫卜方式、宋明以哲學孜孜以求來尋尋繹求證“天理”大化流行；生活中何以至上而下強調“使民以時”，中醫會按照相諧自然原理來診斷和醫治疾??；藝術上何以會產生老莊一整套與天地齊一的生命慨嘆，落于民間生活會創造出如許“日出而作，日入而息”沉醉吟唱，人們不遺余力地崇敬遵循自然性的生活，深度體現出民族對于生命本質規律的深刻認識與理解。

所謂合理：是指人生應該合乎人的基本生活道理、也就是社會規范性認識。在中國傳統文化中，對于人的現實存在有著清醒的理解，即人就是人，人非純粹的動物。因為是人，便有人性，從人獸之別的原理出發，除了合乎自然原理以外，還要合乎人之生活的基本道理，具體來說，也就是人生具有社會性存在觀念和法則性。

古人經過恒久的觀察，發現經過久遠歷史進化之后，人與動物最大區別是人能夠建立起社會，鮮明地體現出人的特殊品質，所謂“人能群”，反觀動物依然“彼不能群”。于是，人不僅能選擇特定生活場域，還由此建立起人的理性品質，將社會作結構性的理解與運作，用一整套理論將其分成若干不同的單元層面，其中，最基本的結構層面就是“國家”，或者說國與家。從生命生存規律予以認定，家是人生命的由來和最初場域，亦是一個最基本的社會性生存與生活結構，其他的社會結構層面如氏族、國家乃至天下，均為家的擴大化和層次性呈現。人的一生，就是生存于此層次結構中而無可逃脫。因此，若不是一個退化的“禽獸”，自然應該和必須按照不同層次生活的道理來生存與生活。

特別關于社會禮法的認定，禮法本質上是一種人類生存的基本制度創設，或者是以人際結構方式推進人發展進步的外在要求。所以，華夏民族以一貫之地講究與時俱進制定禮儀制度，將制禮作樂視為社會的最高層次。人們從當時的農業社會生產和生活需要出發，將社會規范歸納為“禮”與“法”兩個不同層次，所謂“國有國法、家有家規”，進而形成“三綱五?！敝T種觀念，在古人心目中，這些并非是人的隨意創構，而是無可懷疑的生活基本法則和道理。因為從家庭生活來說，農業社會無論是生產還是生活的規劃管理，父親無疑是家庭最有能力因而是最具權威的主導力量；從“父為子綱”推演出的“夫為妻綱、君為臣綱”，按照人生活的正常道理，不同層次生活不能沒有主導力量，所謂“國不可一日無君”，群龍無首只會導致一團散沙。直至將國家法律建立在禮儀的基礎上，之所以如此創設建構，完全出于“禮者，理也”的思考。所有的禮儀規定，都是基于一種社會生活基本道理的設定，社會道理是一個多維化的系統結構，雖有大小道理之別，在傳統文化觀念中，只有合乎生活道理的生活，才是合理的生活，亦是長久的生活。

所謂價值：是指人生應該具有生命創造性和較高價值體現。在古人看來，經過歷史延綿不絕進化，人不僅有生理物欲之求，有生存境遇安全舒適之求，亦有自我生命的更高層次創造與理想追求，更有精神與智慧呈現欲望。并且隨著人與一般動物的距離越來越遠，人的智慧性開掘和能力沉積為人的生存生活積淀了更強創造潛能與質因。正是人的創造性品質以及能力，由此構成了人生乃至社會不同的生存狀態。故孟子專門指出：“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?！逼渌^“教”，就是人在生命基礎上進行價值創造所必要的充積和運作。在古人心目中，一方面，創造是人生本能，如同人人會自然生養后代，人生命本身就是一個巨大的人生價值創造物，生命及其延續性最大化地體現出人們的成就性。另一方面，生活也是一個不斷創造和價值實現過程，如同人在生活中必須建造住所才有住處；只有生產各類食品才有飲食，只有大量創造生活必須品，才能使生活更便利。沒有更好價值創造，不會有更好的生命和生活質量。

故此，久遠以來，古人會如此看重傳宗接代，認為“不孝有三，無后為大”?！皵嘧咏^孫”被視為最重詛咒；“家破人亡”被視為最大災難。因為那是一種嚴重的價值創造以及人生成就毀滅，并由此所帶來的無與倫比心理刺痛；面對“逝者如斯夫”的無奈，古人每每發出人生苦短的慨嘆，在于一個特定生命時間內，身為一個活性的生命，因所處環境不同，先天質地優劣的差異，導致無論是從生命的延續性上還是從生活質量上，都沒有實現人生必然和必須的價值創造，這成為了人生最大的遺憾；直至今日，國人依然是世界上最勤勞的民族，特別重視勤儉持家并善于積累財富，此為生存優化和人生再創造的心理需要和現實境況的必然行為；各色人等會不遺余力地追求個體“修齊治平”的具體實現，直至“死而后已”，唯恐自己一生什么也沒留下，無不是在追求現實性的價值實現。

所謂意義：是指人生應該具有德性榮耀。如果說價值創造是人生命之外具體實現的話，那么意義則是人生命之外的抽象實現。追求意義性是人之為人的一個最根本的特征，動物則無此項要求。也就是說，一方面人是個有意念支配的動物，歷史性的意念集成體現出人的品質內涵。人生的式樣以及物質價值創造，必須在優異與正確的意義控制之下，沿著正確意念方能做得更好。因為生活的本身存在著好與壞高與低等諸種差異性；人的生命中還有著不可消除的本能欲望需求。于是，在具體的生活環境中，從什么出發進行價值創造？以怎樣的方式進行創造？創造什么樣的價值成果？這既是一個人在生活中理性的判斷與選擇過程，又是一個生活本身展開與繼續的過程。只有遵循著生命道義和生活道義準則，以好而不是以壞、以正而不是以反去做選擇，進而有效實施運作，人才能從家庭關系到社會關系，從民族國家職責到天地萬物義務，保持一個健康有益的姿態，產生出積極向上的發展狀態，否則，只能使個體生活和整個社會乃至自然界都陷入扭曲乃至過錯的災難之中。

另一方面，由人的本質可知，人除了物質層面的生活，還有精神層面的生活，于是便會有精神觀念方面的抽象追求與體現。只是對于這種抽象性的體現，古人將其規范為人的德性體現。在古人看來，從人生合規律性和合目的性來看，追求人生命合理與美好性的存在與實現，是人生最基本的法則性及普遍性。正是在此基礎上，古人認為 “德者，得也”，人得到并遵循或者更好體現出生存基本道理，方為道德。人生合乎原理規范與否以及能否更好地遵循體現原理規范性，體現出人的德性水平和意義層次。

因此在傳統文化所設計的人生序列中，特別提出從個體的“明明德”開始，孟子一書從言“仁義”起始直入本題；《論語》、《大學》、《荀子》等著作均從“學”入手循序建構，旨在建立一個具有相當深度清醒美好道德理性觀念，然后一步步地實現修身齊家治國平天下宏愿。儒家學說之所以特別重視以“仁”為核心展開社會道德實踐，就在于要使人成為道德圓滿的正人君子，而不是一個個在純生理欲望中掙扎的活“畜生”。直至“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，均是要以道德方式確認生前和死后的存在更高意義。

所謂生活：是指身在其中的社會具體生活方式與具體行為。人出生便生活于特定時間與空間具體而復雜的生活中，每天的吃喝拉撒睡以及社會性學習工作便是最真實存在，唯有生活才是真實，而且是絕對的真實，因為正是在這樣的生活中，人一天天地過活下去，一步步完成生命從生到死全過程。于是，過好生活才是生活的全部內容，亦是意義所在。它既是一個切實過程，也是一個基本標準。儒家對此專門提出“未知生焉知死”的生存時空觀念，他們對于生命的本源來處無大興趣，對于生命的歸宿也關注不多。人們將自己現存生命時段作為最重要體認把握的對象與機遇，以此來具體地打理人生處境和生活歷程，享受生命行進的意趣。所以，孔子主張“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”以及“君子欲訥于言而敏于行”，認為既不能相信空洞語言的效能，也不能相信空遠的規劃作用，人應該更關注眼前境況如何？人的行為實踐從何處開始？在具體行為的展開和動作過程中，真實地實現把握自己。

在傳統文化所建構的“相信”的系統中，無論是自然，還是合理，抑或成就，乃至意義，一切都必須體現為眼下實際存在的生活事實，或者說一切都要在生活中具體展開和實現。唯其如此，才最有意義。這也就是為什么中國人特別重視“眼見為實，耳聽為虛”，特別討厭“耍嘴皮子”討厭“明日復明日”的期許；為什么傳統文化中一再提倡“篤行之”，認為為學為人的最高境界就是“知行合一”。

三

中國傳統人生“相信”觀、即特定的“信仰”體系，在歷史發展過程中，逐步沉積為民族特定的生存與生活文化觀念和人生義理追求。

具體考察民族信仰文化的歷史進程，其“相信”是一個與時俱進的變動系統，或者說是一個不間斷的歷史進步過程。在不同的歷史階段，人生的自然、合理、成就、意義均展示出不同的質地內涵。其中，因為生命的自然和自然而然狀態是由具體生活環境影響所決定，不同時代的生活環境必然會產生不同的生命的生存狀態及其理解行止。在合理生活的認知踐行中，社會的禮法制度更是一個不斷更替變動的序列，時異世改，春秋代謝，人們自會在不同層次或者不同方式上詮解建構和理解遵循應然性規范。人生的價值與創造，都是基于不同社會背景條件的主觀能動創構。人生價值意義的判斷與選擇，從來都是不同時態與境況下的道義認知和非自覺選擇。所以，華夏民族所具有的這一“相信”基本信仰觀念，既是一個歷史不斷積淀生成的結果，亦為一個需要和應該繼續創新完善的體系。

幾千年來，伴隨著民族“相信”觀念的與時俱進，“相信”便以信仰方式對于華夏民族的生存與發展產生了決定性作用。

首先，基于人生自然性的義理思考與體驗，建構出特定的生命生活觀念。因為有這樣一個“相信”的理念存在，中國人雖然沒有建立起外在宗教性信仰，但是在歷史上卻建立起了具有民族特色的社會基本道義觀或人生理念，即在自然生命的基礎上，還應按照現實規定的必然和必須性來做生存與生活道義的循守，形成為循守社會道義的基本觀念。具體便是，中國自古以來奉行家國同構的文化理念，家是一種生存之道，國更是一種生存之道。在儒家文化的推助下，從家庭觀念出發擴展為族的認同和國的認同，積淀成為較為牢固的潛意識和無意識社會性道義精神，無論是精英文化階層還是一般平民百姓，從生活小節到民族大義，“道”或“道理”成為人們的最高境界追求。正像魯迅先生所說：“中華民族從來不缺為民請命的人”每一個時代不論盛世衰世都絕對不會缺乏為民族民眾的道義承擔者，不會缺乏民族生存的憂患的聲音。不僅如此，人們還慣于將社會道義承擔貫穿于縱向的歷史進程中，將人生的價值定型為“名垂青史”，形成特有的歷史道義承擔精神。也正是因為人們心靈深處非自覺性地將愛家和愛國融為一體，因此，每當民族危亡時期，“保家衛國”成為人們最響的口號，廣大民眾更是會為民族的存亡奉獻一切，中國近代和現代戰爭歷史可以充分地說明這一點。

其次，關注自然合理成就意義的生活與實現，由此形成為獨特的人生敬畏觀。即從生活實際需要出發對于生命生活存在及其義理敬畏，可以簡化為現實生活敬畏。如孔子對這一命題所做的概括：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言?！彼^畏天命：就是對于天地人內在“天理”的敬畏，從自然到人生自有其不可抗拒的內在律性，需要我們以敬畏之心待之；所謂畏大人：就是對于現實業已經驗和成就的敬畏，不僅人生至于“大人”地位自有其成就道理，大人自有大的義理承擔，需要我們以恭敬之心畏其所在；所謂畏圣人之言：就是對于歷史沉淀升華的真理以及道統敬畏，圣人之言是社會真理發現與提煉的成果，是社會道統的歷史承傳體系，是不用證明和無法證明的社會公理，只有畏而敬之，才能以智慧性心性行止獲得生活的成功和意義。盡管華夏民族沒有西方宗教那樣的上天神靈敬畏，但是，所形成的生活主體自我內在自律監督敬畏，生活基本過程境況監督敬畏，生活群體人際關注監督敬畏等，構成為從心理到行為多維化多層次敬畏監督機制，形成為民族以生活為核心的敬畏文化體系。

再其次，因為相信生活具有合理性意義性，由此形成了民族獨特的社會生活規范觀念。也就是著眼于生命與生活本身制定出必需的義理法則，以此來認定與思考生活進程，規范生活行為。在古人看來，社會之所以會制定出各種規范，那是出于人對于生命自身社會性存在的理解，也就是人之為人的必須行為循守，是人生命生活必然和必須道理生成，因此，中國人為此專門提出并建立起以“禮法”為主體的規范思想體系，其論證過程就是“禮者，理也”，禮與法體現都是生活的基本道理具體外化。因此，在遵守社會規則上，一方面主張生命的認同性，即由自我內在道理接受內化之后，然后形成為社會生活化的規范認知與踐行。具體就是以仁性心靈理解凈化為基礎，自然而然地踐行社會規范，孔子正如所說“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何”，沒有內在仁性心態作保證，禮法制度難以奏效，自然也不會產生不是要我做、而是我應做的效果。不會實現內在自覺和外在講求的二位一體；另一方面主張實施生活化馴化與認知，即禮儀性俗常生活空間時間馴化與強制性政治法律制裁化育相結合，通過生活禮儀踐行歷練與修養提高，擴展為社會生活道德自律和法律法規的認知與持守，在古人看來，自我素養塑造與社會規范自覺一致，生活修為和強制規約相輔相成，這才是遵紀守法的最高境界。最后，關于社會規范的目的，并非僅僅是為了維護社會合理秩序，還在于禮法制度還能夠更好地“成人”，能夠有益于人性即人格養成。所謂“道之以德齊之以禮，有恥且格”，再回到人性本身修養上來。

尤次之，沿著生活的生前與身后序列，形成了特定的人生現實性終極關懷觀念。在這方面與西方宗教相較，尤其相去甚遠。非為西方社會宗教所認定，以上帝的認同和寬恕為最終歸宿，而是以其現實性的巨大生存價值和意義，按照“事生如事死”的基本觀念，使人獲得此岸與彼岸相銜接一體化的相待禮遇，實現生活化的永恒。所以，傳統文化號召人們終其一生做不懈地追求，其目的不僅在于享此天年，走完生命的自然歷程，同時還能盡可能地擴展生命自身的張力與展現，最大程度實現一個健康完整生命應該和必須具有的顯質和潛質，如一般人說謂：在世一遭，不枉一生，雁過留聲，人過留名。與此相連，既是為了更好地建構生命的環境，也是從生命的歷史延續性出發履行天命承續職責，即全方位地關懷個體生命到社會關系再到天地自然和諧境況，更好地完善從個體生命的存在狀態到社會生活的整體建構，力爭在在生活中創造一切，在生活中創造未來，在生活中實現終極目標。惟其如此，不僅會為此岸的人們所擁戴和關愛，也必然會受到彼岸世界、未來生活的呵護與尊崇，享受到生命和生活永久性愛意溫暖，以其人生偉業，實現永垂不朽，達其永恒，此亦為傳統“相信”文化信仰的必然效能。