“焦慮時代”的存在之思
——論奧登詩歌與存在主義

田 艷

（北京師范大學文學院，北京，100089）

“焦慮時代”的存在之思
——論奧登詩歌與存在主義

田 艷

（北京師范大學文學院，北京，100089）

奧登的詩歌具有濃郁的存在主義色彩，他繼承了存在主義生存之“焦慮”的思想，并自出機杼地以“焦慮的時代”來概括二戰后西方的精神氛圍。本文以“焦慮”概念為核心剖析奧登詩歌中的存在主義思想：奧登詩歌中“焦慮”的哲理意味及焦慮時代的特點，“焦慮”產生的形而上根源即人之存在的時間性，焦慮的希望即奧登詩歌中反抗焦慮而走出絕望的途徑。

W.H.奧登 存在主義 焦慮 時間 荒誕

W.H.奧登（Wystan Hugh Auden,1907—1973）繼承了自17世紀以來“詩”與“哲”融合的傳統，對人類的“存在”問題展開了詩性探索。奧登鐘情于存在主義先驅克爾凱郭爾的思想，專門寫作了《克爾凱郭爾引論》（APrefacetoKierkegaard）一文；也閱讀過海德格爾、薩特等存在主義大師的作品。在《戰地行紀》中，他寫下了“人類不是生來自由或生來良善”這樣的句子。晚期奧登雖然是“一個英國國教高教會派教徒，其基本立場卻是存在主義的，他用最大限度的寬容闡釋著存在主義傳統”[1]。存在主義的許多一般性問題都呈現在他的詩歌中，如存在先于本質、生存之焦慮、人的時間性、自由選擇等。

一、“焦慮的時代”：為何并如何

“焦慮的時代”（the age of anxiety）是奧登一首詩歌的題目，但同時也標示著他對時代境遇的獨特理解。奧登在其許多詩歌里都描繪了生存的焦慮，如“‘失敗’是他們的妻子如影隨形/‘焦慮’接納他們如一間大飯店”“他們的學習科目只有無盡的焦慮和勞苦”（《詩選》，272、279）[2]。

（一）作為存在根本狀態的“焦慮”及其二重性

奧登別具慧眼地選擇了“anxiety”一詞來概括第二次世界大戰以后的西方世界。在英語中，“anxiety”具有雙重意味：一是恐懼、不安，一是渴望、急切。前者是一種負面的心理感受，后者卻具有積極意味?！敖箲]”是一個心理學的術語，但奧登從形而上學的角度將其看作存在的根本狀態。他深受克爾凱郭爾的影響，后者在《焦慮的概念》（TheConceptofAnxiety，又被譯為《概念恐懼》）一書中提出了最早的“焦慮”理論。首先，存在主義的“焦慮”并非是對具體事物的恐懼，而是人類存在的一種本然狀態?！敖箲]”（anxiety，亦為dread、anguish）與“恐懼”（fear，或害怕）有相似之處，即都感受到生命的被威脅、被侵犯?！敖箲]”是形而上的，是生存的本質狀態，沒有具體的直接的對象；“恐懼”卻是有對象的。如“散亂無序的民眾，如狂風乍起時的/碎紙片、破衣爛衫和瓶瓶罐罐，/頓感無盡的焦慮和恐懼（neurotic dread）”（《詩選》，53），這里描繪的焦慮并非對某種特定事物的恐懼，而是一種本然的生存狀態。而《身處險境》《家族幽靈》等詩中描繪的“恐懼”，都是針對具體的事物——“險境”“敵人”——而言的。其次，存在主義者的“焦慮”，與其對“個體”和“存在”的獨特理解緊密相連?？藸杽P廓爾認為“真正的存在”是作為“單個的個體”（singular individual）的存在，而不是作為面目模糊的群體人的庸常存在。焦慮、絕望、煩悶等消極的情緒使人獲得獨一性，即海德格爾所說“畏（即焦慮）使此在個別化并開展出來成為solus ipse（唯我）”[3]。此在（即人的存在）作為常人往往沉淪于庸常世界中而遺失了本真性；焦慮產生的恐懼、痛苦，能夠將此在從這種沉淪中抽離出來，回歸本真性，因此“焦慮”具有積極性。奧登在《焦慮的時代：一首巴洛克牧歌》（TheAgeofAnxiety：ABaroqueEclogue）中正描繪了這樣一種喪失了本真性，又渴望尋找、回歸本真的狀態?！拔抑来蠛＝?，/因為風和低鳴的海鷗/正在訴說著什么，/也許是在試圖說，關于時間/和焦慮之心的一切，/那是市井小人不會關心的?！盵4]“市井小人”是完全的“常人”，已經喪失了其獨特性與本真性，因而對于時間與焦慮這類存在的根本問題漠不關心。而詩中的主人公們正從庸常中覺醒過來，感到了生存的焦慮，才萌發了尋找真實自我的沖動。最后，焦慮聯結著自由，焦慮能使人獲得本真性，走向自由。焦慮代表了“自由的真實性，這種真實性是可能性之可能性”[5]。處于“焦慮”中的人是不自由的，但“自由”的可能性則正是在焦慮中展現的。人在自由選擇時因無法預料的未來而產生的既恐懼又渴望的矛盾心態，就是一種具體的焦慮體驗。這表明了“焦慮”的雙重特質：面臨選擇的痛苦不安與自由狂喜。奧登的《探索組詩》之七通過描繪“自殺的誘惑”探討了焦慮與自由的關系。雖然詩中沒有出現“焦慮”一詞，但“焦慮”作為缺席的在場使“他”對生命感到乏味、氣悶甚至絕望?！八保ù砭瘢┨幱跓o名的“焦慮”之中，渴望通過死亡，獲得真正的自由?！澳情g安靜的藏書室令他惱怒/因它對其實在性確信無疑……//俯靠在矮墻上，他放聲大喊：/哦，永在的虛無，救我出來……”（《詩選》，465）這里，“實在”與“虛無”構成一對矛盾體，“實在”令人惱怒絕望，“虛無”中卻蘊含著完美、激情和無限的可能。走向虛無亦即走向死亡，徹底摒棄肉體的束縛。自殺的誘惑類似于克爾凱郭爾所說的“自由的暈?！保╠izziness of freedom），即人處于“焦慮”中恰如瀕臨絕境，因將要掙脫自身的有限性而獲得永恒自由而產生的暈眩感。在面臨死亡的抉擇時人會感到無比痛苦，但也會滋生出即將獲得無限自由的喜悅。

“焦慮”的二重性表現在，一方面它使人感到生存的痛苦，另一方面這種痛苦不安又使人覺醒，告別麻木的庸常狀態，獲得本真性，焦慮中孕育著救贖的希望。

（二）“焦慮時代”的到來及其特征

兩次世界大戰以后，許多人都將西方現代社會看成是“孤獨”“疏離”“絕望”等消極存在。但由于自身的獨特經歷，尤其是同性戀的身份，奧登對人類的生存狀況、人與人之間的關系進行了別樣的觀照。他選取了“焦慮”這一同時具有消極與積極兩種指向的概念來概括現代社會，將“焦慮的時代”看作危機與希望并存、墮落與救贖一體的時代，具有通過焦慮而抵達自由的可能?！督箲]的時代》以詩劇的形式呈現，通過四個帶有寓言色彩的人物馬林（Malin）、羅塞塔（Rosetta）、匡特（Quant）、恩波（Emble）在不斷的游歷和逃離中追尋真實的自我，力圖擺脫焦慮的生存處境，獲得救贖。四個寓言性的人物分別代表了榮格所說的人類“心靈”的四個方面：馬林代表思想（Thought），羅塞塔代表情感（Feeling），匡特代表直覺（Intuition），恩波代表感覺（Sensation）[6]。也就是說，詩劇中沒有任何一個人是“完整”的，戰爭和現代社會已經使人分裂為片面的人、單向度的人。正是由于這種分裂和片面，導致了整體的異化和全面的疏離。通過這四個人物在迷惘中尋找隱藏的自我（對自我完整性的追尋），探討了面目模糊的、居無定所的現代人“焦慮”的生存處境。代表思想的馬林說：“他們的圣人們將罪惡/歸咎于什么樣的起源？/這些人遭受了什么樣的懲罰？/最為重要的是，這些懲罰將如何結束？”[7]在馬林看來，現代人的墮落和罪惡（這罪惡是一種原罪，任何人都無法逃脫），必然招致懲罰，人類永遠無法回歸其失落的天堂?！敖箲]”正來自這種無法回歸而又渴望回歸的痛苦之中。但是奧登并沒有就此得出悲觀的結論，事實上，這種對直面焦慮、追尋真實自我的行動本身就標示著希望必將到來?？梢?，焦慮時代最大的特點就是自我的分裂和人性的殘缺。自我不再具有統一性和恒定性，現代性的分化造成了“自我”的分裂及與他人的隔絕。奧登在《孤立》中援引了“納喀索斯”的神話，表明納喀索斯的孤立是由于他不具有一個完整的自我，而期求創造一個自我的幻象，“納喀索斯之所以愛上他在水中的倒影，并不是因為倒影的美麗，而是因為這個倒影代表著他本身”[8]。這種“孤立”是現代人所共有的處境，人類需要一個“他者”來使自我完善，“單一性并非愛的敵人；/愛之實現的可能性/需要某種能說‘我’的他者性”（CP，384）。焦慮時代的另一特點是孕育著自我救贖的可能，即獲得完整自我和自由的希望?！督箲]的時代》的第三部分“七種處境”（the seven stages），展現了主人公們的自我尋求。一方面，四個主人公是完整人性的分裂狀態，是理智與情感的割裂、思想與感覺的分離；另一方面，主人公通過對七個不同空間和場景的追尋，努力探索自我的可能性以抗擊焦慮的處境。雖然最終都失敗了，但在某種意義上，恰如卡夫卡筆下“K”的追尋，失敗恰恰意味著成功。

二、焦慮的根源：人“存在于時間之中”

奧登認為人類存在的根本狀態是“焦慮”，其根源是人的時間性。奧登的許多詩歌都對時間進行了一種哲理性的探討。奧登的時間觀念，具有濃郁存在主義（尤其是海德格爾）的色彩。如他在《短句集束》（Shorts）中寫到，我們不想返回“子宮”（子宮代表過去），因為時間是不可逆的?！岸斘覀儗⒛抗馔断蛭磥?，/那卻是我們這些務實派/使用的唯一來自過去的意象，/對我們而言，自由即是所有二元性的離場?！保ā对娺x》，477）時間無限地指向未來，但“未來”卻是來自“過去的意象”，未來與過去是相融合的。這讓人聯想到艾略特《四個四重奏》（FourQuartets）：“時間現在與時間過去/也許都存在于時間將來，/而時間將來包容于時間過去?！痹谶@里，過去、現在與未來不是截然對立或斷裂的，三者是融為一體的，且指向將來，將來是時間的核心。人奔向自己的未來然后從未來回溯到過去和現在，籌劃自身。將來由過去和現在組成，過去不是已逝的、僵死的，而是對現在和將來具有意義。最終的自由消滅了所有的二元對立（現在—過去），獲得唯一的答案（即人必然奔向未來）。這十分類似于海德格爾的時間觀。根據海德格爾的看法，“being-in-time”并不是說人“在”時間中或“經歷”了時間（時間不是一個客觀的、外在于人的東西，不是一個我們生存于其中的容器），而是指時間是本質性的，“時間即人”；“此在”并不沉浸于當下時刻，它既向前展望未來又回過頭來追溯歷史。在《新年書簡》中他又寫到：“若我們/否認意識法則，并斷言/生成（becoming）和存在（being）是同一概念，/而存在于時間之中（being in time），即使人心離散，/人類仍有自由并能自我完善?！保ā对娺x》，352）存在只能是一種生成性的，因為人的存在具有時間性，人不具有預先的規定性，而是通過自己的行動不斷生成自我，所以“即使人心離散，/人類仍有自由并能自我完善”。對于奧登來說，“存在于在時間之中”，意味著“變動不居”（change），具有面向未來的無限可能。這使人想起歌德《浮士德》中的觀點：片刻的自滿即致人死地，拯救在于永不停息的奮斗。因此，當浮士德喊出“你真美啊，請停一?！钡臅r候，他就失敗了。

奧登進一步揭示了“焦慮”與“時間”的關系。一方面，時間是純然客觀的存在，時間不為人類的歷史發展承擔任何責任，“對生活犯下罪行的不是時間” （“the crime of life is not time”，CP,592）；另一方面，時間是有罪的，正是時間導致了焦慮?！皶r間總負有罪責。有人必得付出代價/為我們幸福的喪失，為我們的幸福本身”（“time is always guilty”，《詩選》，201）。從宗教的角度來看，只有上帝是非時間性的，是唯一完美無缺的。時間中的一切存在都是有限的、不完美的，因而是有罪的。從生存的角度來看，時間的流逝必然帶來衰敗、毀壞與死亡，造成“幸福的喪失”，時間會讓“關于幸福的真相浮出水面”。正是因為人是時間性的存在，人才會感到生存的焦慮，人必須不斷地進行決斷或選擇，對自己的行為負責。時間讓人認識什么是惡、什么是善；如果沒有時間，一切都是靜止的，無所謂善惡，更不會產生焦慮。這突出體現在《別了，梅索茲阿諾》（Good-byetoMezzogiorno）一詩中。奧登對比了意大利南部和北部的兩種文化：“生活對于有些人，是一部‘成長小說’/對于另外些人，意味著看得見的當下行樂（be-visible-now）?！保–P，560）南部的文化是“享樂文化”，人們活在當下，及時行樂，不去思考存在的意義，時間在此是凝固的。而北部則是“罪感文化”（guilt culture），人們要進行自由選擇，實現道德的完滿（“成長”），時間幫助人不斷前進。南方的享樂主義文化使存在的“焦慮”消失殆盡，人們在群體的快感中喪失了個體性和“本真性”，淪為了“常人”。

在《黑暗歲月》（TheDarkYears）中奧登也寫到了這種時間的雙重性。從積極的方面來看，時間是一種本體性的存在，始終規定、引導著人類的存在，是一種永恒的在場；從消極的方面來看，時間是有罪的，時間的流逝必然造成衰敗。但“耀眼的光/終會被黑暗理解接受”，時間會證明它最終的勝利。在這里，奧登改換了《圣經》中的“光不被黑暗所理解”，打破了二元性，因為“自由即是所有二元性的離場”。所有的二元對立，靈與肉、生與死、光明與黑暗，都會消解在最終的自由中。事實上，奧登對時間性的關注，涉及永恒的生存之焦慮，即生與死、腐朽與不朽的關系，人是向死而生的，死亡的焦慮永恒地存在。奧登曾寫下“愛越偉大，愛的目標就越虛妄，/人還是不要生出來最好；/吻過之后就是扼頸的沖動”（《死亡的回聲》，《詩選》，202），“人還是不要生出來最好”無疑是尼采的回響。在《悲劇的誕生》中，尼采講述了一個精妙的寓言，對于人類這一有死者而言，最好的事情莫過于從未出生，次好的是即刻就死[9]?！皬奈闯錾?，人就能永恒地處于虛無之中，處于時間之外，無需承受時間之罪責（時間將愛扼殺，“吻過之后就是扼頸的沖動”），也無需接受時間的評判與懲罰。奧登又接著寫道：“內心的欲望如開瓶器般令人扭曲，/人還是不要生出來最好；/次等選擇是個形式上的順序，/是舞蹈花樣；跳吧，趁你還能跳?！辈煌谀岵伞凹纯叹退馈钡臎Q絕，奧登認為次好的事情是接受時間的序列，在時間的延展中盡情舞蹈（這里的“舞蹈”并非及時行樂，而類似于后文提到的“歡慶”，投身于荒誕獲得救贖），因為時間會見證一切。

三、焦慮的“希望”

奧登的“焦慮”包含了正反兩層意味，消極與積極融于一體。焦慮并不必然導向絕望，反而蘊含著某種希望，尤其是在時間的無限延展中，充滿著各種可能性，處于時間中的世界，包含著救贖的希望?！敖箲]的希望”，是一種直面生存的勇氣與渴望。

（一）焦慮時代的荒誕英雄

在奧登那里，“偶然性”“脆弱”“錯誤”等，并不受到拒斥和否定，而是作為“焦慮的希望”之不可或缺的元素加以贊頌，其核心要素則是“荒誕”（absurd）。因為“必然的是，一切似乎都會在你身上發生的其實出于純粹的偶然；/真實的，恰是將猛擊你，讓你感到真正荒誕的”（CP，354）?！都膊∨c健康》一詩宣揚了“荒誕”的力量：“每天都會在我們周遭的怪異表情中死亡，/然而，自空虛混沌中傳來了一個聲音/說出了一個荒誕的命令——歡慶?！保ā对娺x》，531）這里涉及三個關鍵概念：“空虛混沌”（tohu-bohu）、“荒誕”以及“歡慶”（rejoice）?！翱仗摶煦纭眮碜浴杜f約·創世記》，是指天地未開的蒙昧狀態；奧登借之喻指沉溺于虛假情愛的感性階段。在這首詩中，奧登批判了唐璜所代表的肉欲之愛或感性之愛，也為特里斯坦和伊索爾德代表的精神之愛的毀滅感到惋惜。而來自空虛混沌中的“愛的律令”則代表了一種神圣之愛，“在愛的絕對命令下，歡慶吧，我的愛/所有的可能性、愛、邏輯，我和你，/都拜那荒誕所賜才能存在”（《詩選》，532）。雖然，這一神圣律令是以荒誕為內核的。其荒誕性正在于，在焦慮時代，人處于分裂狀態，明知“愛”的不可能，卻仍然擁抱愛。這里，荒誕的恩賜（the Grace of Absurd））與神的恩賜（the Grace of God）具有某種同位性。恰如奧登所說，“可能沒什么能拯救我們：/必有一死的我們需要某種神跡”。在《疾病與健康》里，上帝發出了另一個“荒誕的命令”——“歡慶”?！皻g慶”原意是指信徒們懺悔完后舉行的圣餐禮，以表明主與圣徒同在[10]。在此處，歡慶則意味著毫無保留的、真正的愛，無論這愛有多么荒誕不經、虛假不實。但愛本身卻是至高的律令，這里的愛不再是世俗凡人的情欲之愛，而是神圣至愛：“是誰引導了龍卷風前來相助，/又是誰，從空間的荒野里/培育出愛人面容的性感特質？”（《詩選》，533）它使一切不可能成為可能，將荒誕變為信仰。在焦慮的時代，人性四分五裂，理性無法彌合人性的殘缺，唯有直面荒誕、投身荒誕的信念，才能拯救麻木空虛的靈魂?；骄瘢ㄐ叛觯┑膶嵸|就是荒誕，沒有人能夠根據理性去理解、證明其合理性。真正的信仰是一種全然不顧荒誕性的意志的行動。這恰如加繆筆下的西緒弗斯，不斷推動巨石上山，知其徒勞無功而仍然勉力為之。在這個意義上，西緒弗斯是第一位荒誕英雄。奧登在《冒險者》中寫道：“他們一致回避美好的事物；可是，/斷氣前猶在為‘荒誕’歌功頌德?！保ā对娺x》，473）冒險者們歌頌“荒誕”的力量，播散荒誕的奇跡，至死方休。因為在焦慮的時代，美好已淪為虛假，荒誕才是真實，人只有在荒誕中才能獲得希望。

（二）自由選擇與“愛”

除了投身于荒誕，自由選擇更是焦慮的希望所在。青年時代的奧登信奉過馬克思主義，但是在西班牙與中國之行以后，他的立場發生了巨大轉變。由于親臨戰場，目睹了戰爭的血腥殘酷，他對戰爭的性質以及人性產生了深深的質疑。他認為法西斯勢力固然是邪惡的，但是反法西斯的一方卻未必具有絕對的正義性?！拔蚁嘈派鐣髁x是正確的，但是，它的理論和革命實踐在某種意義上來說是錯誤的。我不相信它能夠戰勝法西斯主義并建立社會主義國家……”[11]他認可“存在先于本質”，人沒有預先給定的本性，只能通過不斷的選擇和行動生成自我。

奧登認為現代社會人性的分裂、必然性的喪失使人處于選擇的處境中，“既然可以自由選擇的亞當/選擇了去想象他曾自由地/選擇他的必然性，/并迷失于他的自由中，人們就追逐/他想象的影子”（CP，368）。在亞當墮落以后，人喪失了必然性，只有進行不斷地選擇。但“選擇的種種不幸，是我們獲得祝福的機遇”（CP，388）。面臨自由選擇時，人會產生“焦慮”，這種焦慮一方面會造成恐懼和“不幸”，但是另一方面通過選擇，人們最終能夠克服焦慮、走向幸福。在《戰爭時期》第二十七首中，他認為文明使人類與自然相分離，人類在知識和科學的區分中喪失了原初的圓融與純真，人類失去了其確定性與統一性。這是現代工業文明帶來的人性的迷失，但是人擁有自由選擇的權利，人可以選擇惡（如戰爭），也可以選擇善（如自由）。詩人指出“我們必須生活在自由中，/一個山里的部族要住在群山之內”（《詩選》，277～278）這意味著某種回歸，回歸故土、自然，回歸渾然一體，由“分”走向“和”，才能獲得真正的自由。但在《迷宮》中，奧登指出“人類造就了自身的處境”，生存的迷宮“并非由神力建成，卻因自我的負罪感悄然滋生”。人類在各種知識（形而上學、神學、數學、美學、邏輯推理等）建造的迷宮中，破壞了天然的完整性，迷失了方向。因而，人類若想進行自由選擇，必須首先告別分裂、麻木的狀態。

奧登給出的藥方是“愛”，通過愛去彌合人性的殘缺，去探索人生的道路。奧登宣稱其所有詩作都是為愛而寫，他描繪了各種各樣的愛：“我們必須相愛要么就死亡去”（《詩選》，306），這是情人之愛；“你該去愛你駝背的鄰人/用你那顆扭曲的心”（《詩選》，175），這是宗教之愛；“經由愛，我們發現了/一個重大秘密，/有人稱之為救贖/有人稱之為勝利”（《詩選》，422），這是超越之愛。奧登筆下的愛有情欲之愛（Eros）、世俗之愛（love）以及神圣至愛（agape）三個層面，不同于克爾凱廓爾對情欲之愛和塵世之愛的否定與棄絕，奧登對這三種愛都寄予了相同的希望。在《暫時》中，奧登更描繪了一種將一切時間與空間都包容其中的大愛，一種闊大無邊的圓融之境，消除了各種對立與分歧，消融了人與人之間的距離和隔膜，彌合了焦慮時代人性的殘缺與分裂。奧登希冀通過這樣的愛建立一個理想的世界，一個人們可以進行自由選擇、敢于說“不”的世界?！澳悴辉鴫粝脒^一個沒有壓迫的世界或社會？/想過：一個胎兒能夠拒絕出生的所在?！保ā对娺x》，480）

海德格爾曾說，時代之所以貧困乃由于它缺乏痛苦、死亡和愛情之本質的無蔽。這種貧困本身是由于痛苦、死亡和愛情所共屬的那個本質領域自行隱匿了。在某種意義上，奧登的“焦慮時代”延續了這種“貧困”——愛的匱乏，面對痛苦與死亡的恐懼，本真性的消失，但是焦慮時代同時孕育著戰勝“貧困”和“焦慮”的可能，因為“焦慮”迫使人們去渴望追尋、去無畏行動，些許微弱的希望之光就足以照亮詩人們前行的林中小路。在焦慮的時代，“寫詩”既是生存之焦慮的驅使，又是反抗焦慮通向自由的縱身一躍！

注釋：

[1] Monroe K Spears，ThePoetryofW.H.Auden：TheDisenchantedIsland，Oxford：Oxford UP,1963，pp.177～178.

[2] 本文所引奧登詩句均出自英文版CollectedPoems. （ed. Edward Mendelson. New York:Vintage,1991）和中文版《奧登詩選：1927—1947》（馬鳴謙、蔡海燕譯，上海：上海譯文出版社，2014年），所引詩句在文中分別簡略注明為CP和《詩選》，并標明頁碼，不再單獨作注。文中所引奧登1947年后的詩歌，均由筆者自己譯出。

[3] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，北京：生活·讀書·新知三聯出版社，2005年，第130頁。

[4] W.H.Auden,TheAgeofAnxiety：ABaroqueEclogue,ed. Alan Jacobs,Princeton:Princeton University Press,2011，p.56.

[5] [丹麥]克爾凱郭爾：《概念恐懼·致死的病癥》，京不特譯，上海：上海三聯出版社，2004年，第42～43頁。譯文略有改動。

[6] Edward Callan,“Allegory in Auden’s The Age of Anxiety,Twentieth Century Literature”,Vol.10,No.4,1965,pp.155～156.

[7] W.H.Auden,TheAgeofAnxiety：ABaroqueEclogue,ed. Alan Jacobs,Princeton:Princeton University Press,2011，p.23.

[8] W. H. Auden,“Hic et Ille”,in W. H. Auden,TheDyer’sHandandOtherEssays,London：Faber and Faber,1962,p.94.

[9] 參見[德]尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年。

[10] Alan Jacobs,WhatBecameofWystan：ChangeandContinuityinAuden’sPoetry,Fayetteville：The University of Arkansas Press,1998,p. 79.

[11] Carpenter,Humphrey,W. H.Auden：ABiography.Boston：Houghton Mifflin Company,1981,pp.255～257.