論魏晉玄學的貴無論

劉勃俊

摘 要：魏晉玄學在中國哲學史上開創了一個思辨的時代，走進了一個理性思維的時代，盡管在以后的時代被漸漸遺忘，它卻留下了哲學探究最有力的思維方式。其最初關鍵人物是何晏和王弼，他們都堅信貴無論的本體思想，無作為天地萬物存在之根本，與現象界有眾多聯系。王弼提出如何從認識無的可操行性方法，這在認識論上有重大意義。

關鍵詞：魏晉玄學，何晏，王弼，無，現象

湯用彤先生認為：“夫玄學者，乃本體之學，為本末有無之辨?！盵1]魏晉玄學在中國哲學思想史上有極為重要的地位，這與它的本體對象與思想的思辨性有密切關系。它第一次用思辨方法將本體對象作為討論、研究主題，構建本體論的體系。它并不同于西漢和東漢的宇宙生成論和宇宙構成論，后者以氣、元氣、陰陽五行為基質，討論天地萬物的生成與構成問題，而前者以天地萬物存在的依據、根據、第一原因為討論問題。它在隋唐時期演變成了重玄學，并對其后各家哲學思想有深遠影響。任何哲學思想的產生必須在特定的時代背景下進行，并受其時代思想以及以前時代思想的影響，魏晉玄學也不例外。因此，關于魏晉玄學產生的原因可簡單劃為兩點：1.社會背景原因。2.思想淵源原因。1.社會原因：魏晉玄學產生之前為東漢末年時期，當時的政治黑暗，宦官、外戚爭權奪利，不顧百姓的生活安定與否，導致社會民不聊生，政權近乎分崩離析。心懷天下的有識之士不忍社會的衰敗展開了聲勢浩大的社會批判與改良浪潮，涌現出許多提出拯救社會政治的思想的思想家，他們并非在傳統的經學思想中尋找改良的出路，而是在并判經學思想的同時，從其它哲學思想中尋找出路。如王符在《潛夫論》中找到的出路是培育一位圣君明王，崔寔在《政論》中反對圣君明王論，提倡用法家的刑罰手段凈化社會腐敗。還出現了崇尚儒家、名家的改良思想家，但這些思想的出現也并未解決社會問題，到了正始（240-249）年間，為了繼續解決仍未解決的社會問題，年輕的王弼和何晏分別以《老子語》、《周易注》、《論語釋疑》和《論語集解》作了自己的回答。王弼認為，上述諸多思想家提出的思想并不能解決社會問題，因為他們僅僅將問題對象指向社會的表面現象，并未指向表面現象背后的根本性質的問題-本質問題。他提出的方法：“崇本以息末，守母以存子”。[2]2.思想淵源原因：繼承并重新評價的思想有兩方面的思想，一個是《周易》、《老子》、《莊子》等文本中的哲學思想，一個是名家的哲學思想。前者，是因為在漢代探討天道之學的學者較多，而《周易》是最經常講天道的文本，同時其后的《老子》、《莊子》也重新進入討論的熱潮中，而這引發魏晉玄學對本體論的繼續探討。后者，是因為黑暗社會催動有識之士從名學中尋找圣君明王的條件，名學起源于漢代的政治思想。

魏晉玄學本體論的第一階段是以何晏、王弼開創的貴無論開始的，《晉書》：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也?！钡@并非僅僅由他們兩人完成，而是集眾多思想家的共同探究的結果，何晏和王弼是其中最重要的貢獻者，其他人包括夏侯玄、鐘會、荀融、李豐、王廣等人。湯用彤認為，貴無論可分為三種有差異的哲學思想，分別是以何晏、王弼，嵇康、阮籍，張湛為代表人物。何晏的《論語集解》并非一人之作，而是眾人之作?！稛o名論》的著作權也有爭論。之所以說何晏也是貴無論最大貢獻者之一，在于他認為：“有之為有，恃'無'以生；事而為事，由'無'以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉，故能昭音響，而出氣物；包形神而章顯光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓，圓方得形，而此無形；白黑得名，而此無名?！盵3]從此看來，他認為無是天地萬物變化現象存在的依據、根據、第一原因。因此，將他列為貴無論的貢獻者之一。但他僅僅從《老子》中讀出以無為本體的思想，而并未將此思想用作解讀社會、天地萬物的表面現象，而這是何晏和王弼哲學思想的主要區別之一。王弼不僅從《老》中讀出無本論的思想，還將之用于建構天地萬物存在的理論體系。王弼出生于公元226年，死于249年，年僅24歲，可謂英年早逝，即使如此，作為魏晉玄學的主要代表人物之一，他還是為世人留下了豐厚的精神財富。王弼認為：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，形由乎無名。無形無名者，萬物之宗也?！盵4]王弼《老子指略》《王弼集校釋》王弼認為‘天是人無法用感官感知了解的，同時也是人無法用語言說出來的。因為它深深地隱藏在天地萬物表面現象之后的深處。因此，‘無是何晏和王弼哲學思想中最根本的概念或范疇。他們并不以感官感知到的具體事物為根本的范疇，因為具體事物有自身的諸多限制，這些限制不足以容納其它不同種類的事物屬性，而‘無并沒有如此的限制，因為‘無是統攝諸多屬性的最根本的范疇。王弼認為：“論太始之原以明自然之性?！盵5]王弼《老子指略》在此他指出研究天地萬物存在的依據的目的，是為了清楚地了解天地萬物為何表現于表觀現象的樣子，包括不同于自然本性的德性問題。他認為不僅自然本性源于‘無，而且人的德性也源于‘無。因此，‘無成為王弼哲學思想中最關鍵的觀念。但王弼的本體論不同于漢代的宇宙生化論的本體論，宇宙生化論表明陰陽五行的相互連續變化，引發了本體界與現象界的相互連接。而王弼的本體論取消了陰陽五行這種學說，他認為：“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！盵6]王弼認為，現象界的表觀現象的存在是以‘無為基點，為根基的。沒有這種‘無為根基，現象界的表觀現象將不復存在。但同時又表明：雖然現象界的表觀現象離不開‘無這一根基，但不是說現象與無具有相互依賴的關系，現象界的表觀現象必須依賴于本體的‘無這一根基，而本體的‘無并不依賴于現象界的表觀現象，它是自立自足的。其二者的區別在于現象界的具體事物是可以用語言說出來的，但這種表述僅以事物的具體屬性為內容，而具體的屬性并不是事物攜帶的全部信息。因此，如果只將思維用于現象界的經驗事物上，那這一思維努力是無法洞察事物的本質信息的。王弼指出，本質‘無卻有自身的能力，這種能力可以使思維洞察事物攜帶的全部信息，因為‘無攜帶了事物之所以存在的全部信息。因此，他認為，如果要全面了解自然現象界與社會現象界甚至關于人的德性現象，只能通過揭示本體的‘無的信息，達到洞察它們的目的。關于如何由認識本體的‘無達到認識現象界的表觀現象，王弼給出了可操作性的方法，用現代術語叫概括法。王弼認為，因為‘無為天地萬物的表觀現象存在的依據，因此‘無并非像人的思維無法了解的，而是通過人的理性思維是可以了解的。因為‘無無時無刻都在天地萬物之中，只要詳細了解天地萬物的變化現象，就足以將之作為通曉它本身的鑰匙，此法即為從具體的現象通過人特有的概括、歸納能力凝結出現象的本質，從這種本質可以了解眾多相似的現象，達到通曉它們的目的。正如他所說：“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理?！盵7]

王弼將本體和現象相聯，并講述了如何從現象認識本體、又如何從本體認識現象的認識方法，此思想可歸納為“以無為體，以有為用”。無為本體，有為現象，本體被用于現象只支持諸現象，現象是本體在經驗世界運用的結果。王弼的本末體用的哲學思想解決了儒家學說與道家學說的相對問題，道家學說看重于本體，儒家學說看重實用，而王弼的‘無與‘用的關系思想恰好連接了儒道學說的通道，使其相恰地融合在一起，這無疑是整個魏晉玄學最明顯的特征。（作者單位：西藏民族大學馬克思主義學院）

參考文獻：

[1] 湯用彤.《魏晉玄學論稿》[M]，上海古籍出版社，2005

[3] 張湛注.《列子》[M]，中華書局，1985年

[2] [4][5][6][7]王弼.《王弼集校釋》[M]，中華書局，1980