“包容”與“局限”——論雍正帝民族觀念的雙重性

張 姍

(中國社會科學院民族學與人類學研究所，北京100081)

論及中國古代的民族觀念，最典型的代表莫過于“華夷有別”“華夷之辨”。既不同于以往漢族建立的中原王朝，也不同于此前的其他少數民族政權，由滿族建立的清王朝為了消除漢族的排滿思想，確立滿族統治的合法性，并在此基礎上實現對其統治版圖內的一統管理，逐漸形成并在理論上提出了“天下一統、華夷一家”的民族觀。這個理論的明確提出者就是本文的研究對象雍正帝，而最能體現其民族觀念的則為他于雍正七年 (1729年)所頒行的《大義覺迷錄》。目前，海內外的歷史學界已有不少從《大義覺迷錄》入手研究雍正帝民族觀念的研究成果，①中國學界的代表性論文有:《論雍正的〈大義覺迷錄〉及其民族思想》(何曉芳，《滿族研究》1986年02期)、《一次關于政權問題的大辯論—— 〈雍正大義覺迷錄〉書后》(錢伯城，《書屋》1998年04期)、《也談滿族漢化》(郭成康，《清史研究》2000年第2期)，《試論雍正帝的民族思想—— 〈大義覺迷錄〉新解讀》(吳洪琳，《西北農林科技大學學報 (社會科學版)》2004年06期)、《從〈大義覺迷錄〉看雍正的民族思想》(周玲，《文山師范高等?？茖W校學報》2006年01期)、《帝王眼中的華夷之分與君臣之倫——從〈大義覺迷錄〉看雍正的政治思想》(欒洋、姜勝南，《燕山大學學報 (哲學社會科學版)》2008年01期)、《析清代“華夷一家”的民族觀念——以〈大義覺迷錄〉為視角》(庫曉慧，《河北青年管理干部學院學報》2009年02期)、《華夷之別思想的辯駁與消弭——以清雍正年間思想整合運動為中心》(林開強，《中華文化論壇》2009年03期)、《論清雍正帝的民族“大一統”觀——以〈大義覺迷錄〉為中心的考察》(衣長春，《河北學刊》2012年01期)等。日本學界的相關研究有:「雍正帝と大義覺迷錄」(小野川秀美、『東洋史研究』十六巻四號、一九五八年)、「忠義は民族を超越する」(宮崎市定、『雍正帝—中國の獨裁君主』、中央公論社、一九九六年)、「清帝國の統合における反華夷思想と文化政策」(平野聡『清帝國とチベット問題—多民族統合の成立と瓦解』第二章、名古屋大學出版會、二〇〇四年)等?？v觀這些研究特別是中國學界的研究成果，對于雍正帝的民族思想基本上都是極為肯定。筆者雖然同樣認可雍正帝較前朝統治者的進步，但通過對《大義覺迷錄》以及當時實錄、奏折朱批等資料的查閱發現:雍正帝貌似“平等”“包容”的民族觀念其實是具有一定前提性與局限性的。因此，通過對上述文獻檔案等史料的利用，本文將著重闡述雍正帝民族觀念所具有的雙重性，并從用人標準與改土歸流兩方面著重分析這種雙重性在其民族對策上的體現。

一、《大義覺迷錄》的產生

雍正六年 (1728年)，受呂留良“華夷之別”民族思想影響的曾靜讓弟子張熙投書川陜總督岳鐘琪，策動其起兵反清。曾靜在致岳鐘琪的書中，敘述了當時廣泛散播的有關雍正帝奪位、謀父、逼母、弒兄、屠弟、鎮壓功臣等“流言”，宣揚“華夷之分大于君臣之倫”，并在此理論基礎上反對清朝的統治。岳鐘琪把此事以及曾靜所寫之書上報給雍正帝，曾靜等人被押解至京由雍正帝親自審問。雍正帝不僅就曾靜著述中以“華夷之辨”為代表的反清觀點與其進行辯論，還帶頭在朝野及全國發動了一場有關“華夷之辯”“君臣之義”等總稱為“大義”的思想討論，最終曾靜認罪并作《歸仁說》。為正天下人之心并宣揚自己的思想，雍正帝將這些辯論的內容連同上諭、《歸仁說》等刊印成書，命名為《大義覺迷錄》?！洞罅x覺迷錄》刊印之后，雍正帝下令“通行頒布天下各府、州、縣、遠鄉僻壤，俾讀書士子及鄉曲小民共知之，并令各貯一冊于學官之中，使將來后學新進之士，人人觀覽知悉，倘有未見此書，未聞朕旨者，經朕隨時察出，定將該省學政及該縣教官從重治罪?！雹?清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第25頁。盡管在雍正帝去世不久，剛即位的乾隆帝就將此書定為禁書并將已經出版的書本全部銷毀，而被雍正帝特赦不死的曾靜、張熙也被處以凌遲，但是由于此前雍正帝要求全國上下乃至窮鄉僻壤都要學習此書，因此書中宣揚的民族思想還是得到了一定程度的推廣，而此書也成為后來學者研究雍正帝民族觀念的第一手資料。

二、雍正帝民族觀念的“包容”與“局限”

(一)“華夷一家”

雍正帝在《大義覺迷錄》中首先以“滿清入主中原君臨天下，是否符合正統之道?豈可再以華夷中外而分論?”為題，利用儒家經典反駁了此前的“華夷之別”，從“惟有德者可為天下君”的角度闡述了清朝政權的正統性及“天下一統、華夷一家”的民族觀念。

1.以“德”論正統。

“蓋生民之道，惟有德者可為天下君。此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經。非尋常之類聚群分，鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也?！雹?清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第1頁。雍正帝先提出“德”是“為天下君”的條件，不能以其民族或者地域來論?！八礊闁|夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎?”③(清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第4～5頁。同時，他引用《書》中經典“皇天無親，惟德是輔”及孔子曰:“故大德者必受命”為自己論證。清朝建立是否符合“德”呢?“明代自嘉靖以后，君臣失德，盜賊四起，生民涂炭，疆圉靡寧，其時之天地，可不謂之閉塞乎?本朝定鼎以來，掃除群寇，寰宇安，政教興修，文明日盛，萬民樂業，中外恬熙，黃童白叟，一生不見兵革，今日之天地清寧，萬姓沾恩，超越明代者，三尺之童亦皆洞曉?！雹?清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第6～7頁。因此，雍正帝試圖通過對比明朝末年的民不聊生與清朝建立后的太平盛世，進而說明清朝建立是有“德”的，是符合正統的。至于華夷之說，他則認為是“不務修德行仁”的產物—— “蓋從來華夷之說，乃在晉宋六朝偏安之時，彼此地丑德齊，莫能相尚，是以北人詆南為島夷，南人指北為索虜。在當日之人，不務修德行仁，而徒事口舌相譏，已為至卑至陋之見?！雹?清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第5頁。

2.闡述“夷”的含義及出現原因。

對于“夷”這一稱呼，雍正帝并沒有忌諱，他認為這只能代表地域，并不能說明其他?！扒乙牡抑?，本朝所不諱。孟子云: ‘舜東夷之人也，文王西夷之人也?！酒渌?，猶今人之籍貫耳?！雹?清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第85頁?！叭粍t‘夷’之字樣，不過方域之名，自古圣賢不以為諱也……夫滿漢名色，猶直隸之各有籍貫，并非中外之分別也”，甚至他還親自批評當時有人避諱用“夷”等字眼: “朕覽本朝人刊寫書籍，凡遇胡虜夷狄等字，每作空白，又或改易形聲。如以夷為彜，以虜為鹵之類，殊不可解。揣其意，蓋為本朝忌諱，避之以明其敬慎，不知此固背理犯義，不敬之甚者也?！雹摺肚迨雷趹椈实蹖嶄洝?，卷一百三十雍正十一年四月己卯，北京:中華書局，1985年版，第696頁。對于曾靜以衣冠來論華夷的觀點，他反駁到穿衣只是因時因地不同而已，與品德、政治能力沒有任何關系，“蓋衣冠之制度，自古隨地異宜，隨時異制，不能強而同之，亦各就其服習便安者用之耳。其于人之賢否，政治之得失，毫無關涉也?！雹?清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第211頁。針對呂留良等人把夷狄比作禽獸，承認自己是外夷的雍正帝更是直接駁斥，認為若依其論調，中國之人是禽獸不如，“且逆賊呂留良等，以夷狄比于禽獸，未知上天厭棄內地無有德者，方眷命我外夷為內地主，若據逆賊等論，是中國之人皆禽獸之不若矣，又何暇內中國而外夷狄也?”①(清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第8～9頁。

雖然雍正帝聲明“夷”只應該代表籍貫，并承認滿族是外夷，但他也清楚華夏族對“夷”充滿歧視，只是他把這種歧視的出現歸結為以往朝代的“無能一統”，“且自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目為夷狄可乎?至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分?！奔热辉谝酝鶜v史上，華夷的疆域界限是隨著朝代統治范圍的變化而變化的，那么在開疆擴土，實現天下一統的清朝，自然已經不存在華夷之別、中外之分?！白晕页胫髦型?，君臨天下，并蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉!”②(清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第9～10頁?！拔页妊龀刑烀?，為中外臣民之主，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有更殊視?……此揆之天道，驗之人理，海隅日出之鄉，普天率土之眾，莫不知大一統之在我朝?！雹?清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第3頁。

由上可見，雍正帝在《大義覺迷錄》中既承認滿族是夷，但又認為“夷”只代表地域，批判歷來“華夷之辯”對于“夷”的文化歧視。比起民族與地域，他強調“德”才是衡量君主統治的唯一標準，同時指出“華夷之說”是六朝亂世“不務修德行仁”的產物，而“華夷之別”也是前朝歷代不能實現“大一統”之結果。因此，依雍正帝之言，在實現了“大一統”的清朝已經無需再分華夷，滿清政權救百姓于水火是有德之為，曾靜等人利用“華夷之辨”圖謀叛亂才是失德背義之舉。雖然《大義覺迷錄》是雍正帝為了打擊漢人反滿思想，穩固清朝及自己的政權而作，但是從中體現出來的“摒棄華夷之辨，合中外為一家”的民族觀念較前朝相比，是具有進步性與包容性的。特別是在《大義覺迷錄》頒行之前，雍正帝就曾主張不必強求各方相同，應該尊重各自風俗習慣，這一點在今天看來依舊可取?！吧w天下之人，有不必強同者。五方風氣不齊，習尚因之有異，如滿洲長于騎射，漢人長于文章，西北之人果決有余，東南之人穎慧較勝，非惟不必強同，實可以相濟為理者也。至若言語嗜好，服食起居，從俗從宜，各得其適?！雹堋肚迨雷趹椈实蹖嶄洝?，卷七十四雍正六年十月癸未，北京:中華書局，1985年版，第1101頁。

(二)“華夷一家”的前提及局限

以往的研究雖然也總提及“天下一統、華夷一家”，但多把“天下一統”當作“華夷一家”的原因，殊不知前者還是后者的前提。若沒進入清朝的“一統”范圍，雍正帝是不會將其視為“一家之人”，這一點在雍正帝寵臣鄂爾泰治理西南少數民族特別是開辟貴州苗疆的過程中體現得尤為突出。查閱當時兩人的奏折朱批往來，不難發現:如少數民族服從清廷統治，則為“良民”，給予安撫;若有所反抗，則為“逆賊”，勢必剿除。同時，即便在“一統”范圍之內，雍正帝“華夷一家”的民族觀念并非是提倡各民族完全平等。通讀《大義覺迷錄》可以得知:一方面雍正帝強調清朝已經實現大一統，不分華夷;但是另一方面他在說明滿蒙已通文明、懂禮樂時又不自覺地又貶低了其他少數民族。比如他在駁斥曾靜的“夷狄異類，詈如禽獸”時說:“若僻處深山曠野之夷狄番苗，不識綱維，不知禮法，蠢然漠然，或可加之以禽獸無異之名。至于今日蒙古四十八旗，喀而喀等，尊君親上，慎守法度，盜賊不興，命案罕見，無奸偽盜詐之習，有熙寧靜之風，此安得以禽獸目之乎?”⑤(清)世宗:《大義覺迷錄》，沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》，第36輯，臺北:文海出版社，1966年版，第81頁。即雍正帝既反對給單純代表籍貫的“夷”貼文化標簽，但同時又把文化標簽貼給那些深山曠野的“夷狄番苗”。暫且不提這些少數民族，即便對于漢族，若瀏覽當時的其他史料，也可以發現提倡“天下一家”的雍正帝也會時常流露出自己的民族優越感?！拔覞M洲人等，純一篤實、忠孝廉節之行，豈不勝于漢人之文藝、蒙古之經典?”①《清世宗圣訓》雍正二年七月甲子，趙之恒主編:《大清十朝圣訓》，北京:北京燕山出版社，1998年版，第892頁。因此，雍正帝“華夷一家”的民族觀念是帶有前提性與局限性的，甚至在一定程度上具有自我矛盾性。

三、“包容”與“局限”于民族對策之體現

論一個人的民族觀念，不僅要從其言論入手，更應該從其實際行動進行考察。雍正帝在《大義覺迷錄》中所提倡宣揚的“天下一統、華夷一家”觀念最直接的體現就是其在執政過程中遇到民族相關問題時，所表現出的態度與采取的策略。鑒于本文主題與篇幅限制，本文無意對雍正時期的民族對策一概而論，僅挑選雍正帝用人標準與改土歸流兩個方面，分析雍正帝具有雙重性的民族觀念在其民族對策上的體現。

(一)雍正帝用人標準:政治取向重于民族出身

雍正帝頒行《大義覺迷錄》之前，曾特意把曾靜的言論發給遠在西南的寵臣鄂爾泰。這一細節，在雍正七年 (1729年)四月十五日的鄂爾泰奏折②雍正七年四月十五日鄂爾泰奏折——欽奏圣諭事，《朱批鄂太保奏折》第3冊，北京:中華全國圖書館文獻縮微復制中心，2005年版，第274～280頁，本段引用均出自此折，故不再重復做注，特此說明。中有所記載，“此因逆犯曾靜之諭，朕欲遍示天下，錄來與卿看”。頗讓筆者出乎意料的是:鄂爾泰在表示一番憤慨之后，首先將矛頭對準了滿族臣僚特別是曾經與雍正帝爭儲的允禩和允禟，“即滿洲臣僚內，無知無恥，無殊異類者，固不乏人……乃逆賊曾靜捏造浮詞，恣意狂悖，暗布匪黨，聳動大臣，其所以能如此得如此者，臣以為其事有漸，其來有因。如誹謗圣躬諸事，若非由內而外，由滿而漢，誰能以影響全無之言，據為可信。此阿其那、塞思黑③“阿其那、塞思黑”為滿語發音，具體含義學界有所爭論，可詳見王鐘翰《三釋阿其那與塞思黑》(《歷史檔案》1998年04期)一文。在此處，鄂爾泰所指的就是曾與雍正帝爭儲的康熙帝第八子允禩和第九子允禟二人。等之本意，為逆賊曾靜之本說也。如詆毀天朝等語言，則江湖惡類，山野誑愚，不識天日者皆能造偽說，而不至若此之甚，此懷疑二蓄怨望諸漢人等之隱意，為逆賊曾靜之借口也?！崩^而，鄂爾泰表達了對滿族人恨鐵不成鋼之意:“今國家一統垂八十余年，圣圣相承，教養備至，而漢人之心思終不能一。視滿洲之人物，猶未能爭光，每一念及，臣竊有余恨!”在此處，雍正帝也朱批:“嘆息流涕耳”。由此可見:雖然作為滿族，雍正帝與鄂爾泰都希望能有更多的本族人才，但比起民族出身，政治取向更為重要。即便滿族臣僚甚至是雍正帝的親兄弟，若有“不忠”之心，也與“異類”無別。

在實錄中還可以看到雍正帝對于某些官員在意民族之事做了特別說明，以表明自己用人不拘民族出身，“用人惟當辨其可否，不當論其為滿為漢也……蓋漢人中、固有不可用之人，而可用者亦多。如三藩變亂之際，漢人中能奮勇效力，以及捐軀殉節者，正不乏人。豈可謂漢人不當用乎?滿洲中，固有可用之人，而不可用者亦多。如貪贓壞法，罔上營私之輩，豈可因其為滿洲而用之乎?且滿洲人數本少，今只將中外緊要之缺補用，已足辦理……朕臨御以來，以四海為一家，萬物為一體，于用人之際，必期有裨于國計民生，故凡秉公持正，實心辦事者?！雹堋肚迨雷趹椈实蹖嶄洝?，卷七十四雍正六年十月癸未，北京:中華書局，1985年版，第1100～1101頁。從雍正朝總督的民族成分統計來看:“39位總督中，滿人10人，漢軍旗人13人，漢人16人”⑤王丹丹，《雍正朝總督群體研究》，2009年黑龍江大學碩士畢業論文，第21頁。，民族出身在雍正帝的選人條件中并非十分重要。

(二)“天下一統、華夷一家”與改土歸流

西南少數民族地區的改土歸流雖在明代就已經展開，但是大規模地開展還是在清代特別是雍正時期。究其原因除了以往研究中經常被提及的“政局安定、經濟繁榮、國力漸盛”等因素外，雍正帝“天下一統、華夷一家”的民族觀念所起到的作用也逐漸被學者重視，甚至被當作是首要因素。⑥李世愉在《清政府對云南的管理與控制》(《中國邊疆史地研究》2000年第4期)、《清代的國家統一是歷史的必然》(《史學集刊》2000年第4期)中都強調“大一統”觀念在雍正帝以及整個清朝邊疆治理中起到的重要作用。黃秀蓉在《“夷夏變遷”與明清“改土歸流”》(《廣西民族研究》2007年03期)中更是把雍正帝的民族觀念看作是開展改土歸流的首位因素。雖然對于某些具體結論，筆者認為還有待商榷，但從民族觀念切入確實為當前的改土歸流研究提供了一個新的視角。雖然，民族觀念在改土歸流原因中所占的分量，目前還未有定論，但是其確實推動與指導著改土歸流的進行。比如:尚未進行改土歸流時，雍正帝就特意囑托巡撫在少數民族地區要善待奉公的土司，不要生事，“云、貴、川、廣、猺獞雜處，其奉公輸賦之土司，皆當與內地人民一體休養。俾得遂生樂業，乃不虛朕懷保柔遠之心。嗣后毋得生事擾累，致令峒氓失所”①《清世宗憲皇帝實錄》，卷三雍正元年正月辛巳朔，北京:中華書局，1985年版，第70頁。。決定解決土司問題時，雍正帝也諭令西南各省督撫提鎮，表達出要讓土民受其恩澤之意:“朕聞各處土司鮮知法紀，所屬土民每年科派，較之有司征收正供，不啻倍蓰，甚至取其馬牛，奪其子女，生殺任情，土民受其魚肉，敢怒而不敢言。莫非朕之赤子，天下共享樂利，而土民獨使向隅，朕心深為不忍……嗣后督撫提鎮宜嚴飭所屬土官，愛恤土民，毋得濫行科派。如申飭之后，不改前非，一有事犯，土司參革，從重究擬”②中國第一歷史檔案館編《雍正朝漢文論旨匯編》，桂林:廣西師范大學出版社，1999年版，第79頁。。任命寵臣鄂爾泰進行改土歸流之后，雍正帝在鄂爾泰的奏折上也經常批示務必謹慎行事，以招撫為先，即便動武也不要傷及無辜等諸如此類之言語。以上均體現出雍正帝民族觀念中的“包容”，而其“局限”的一面既體現在實施改土歸流之后雍正帝在朱批中所表現出的對西南少數民族，特別是不服從管理的少數民族的鄙夷之情，“蠢”“惡”“丑”等字眼屢見不鮮，更體現在對少數民族土司及民眾所采取的數次血腥進剿。順從則為民，可被招撫;不從則為丑惡，須被剿殺。由此可見，所謂的“天下一統，華夷一家”，果真是只有先實現“天下一統”，西南少數民族均臣服于清廷統治之后，才可談及“華夷一家”。

四、結語

如果結合雍正帝自身所處的位置與當時的政局形勢考慮，雍正帝在民族觀念上所表現出的雙重性并不難理解。一方面，作為滿族入關一統天下之后的第三代君主，雍正帝不可能沒有滿族出身的民族優越感，也不可能完全放下對其他民族特別是漢族的提防與戒備，甚至擔心滿族的民族特色會被漢化殆盡。另一方面，已經成為全國統一政權皇帝的雍正帝又深知若要穩固自己的統治，必須聯合與依靠其他民族的力量。因此，無論是他看待民族問題的觀念，還是解決民族問題的對策，無不體現著“包容”與“局限”的雙重性。為了避免厚此薄彼、偏頗其一，今后對雍正帝民族觀念及對策的研究，應該在廣泛利用文獻史料的基礎上，實事求是地對其進行更為全面客觀的還原與解讀。