張載思想研究的歷史回顧

方光華，曹振明

(1.西北大學中國思想文化研究所，陜西西安　710069；

2.西北大學檔案館，陜西西安　710069)

?

張載思想研究的歷史回顧

方光華1，曹振明2

(1.西北大學中國思想文化研究所，陜西西安710069；

2.西北大學檔案館，陜西西安710069)

摘要：張載弟子較早地對張載思想作出恰當的評論。程朱從理本立場對張載思想進行解讀和定位，奠定后世學人對張載思想的基本認知。張載思想受到心學體系的關注，但明清時期對張載氣學思想內涵的發掘和高揚，導致理學展現出復歸張載思想的趨向。近代以來，學人們擺脫道統觀念或理學窠臼，不斷對張載思想做出體系化解釋，張載思想的多方面內涵得到國內外學者的廣泛關注。

關鍵詞：張載思想；宋元；明清；氣學；心學

張載是理學的重要奠基者，他的思想在中國思想史上占有重要地位，在一千年的歷史長河中，不斷引起學人們的關注和重視，其思想的多方面內涵得到各個時代學人的不同程度的發掘和詮釋。隨著古今與中西學人視野的不斷擴展，繼續提升張載思想研究的境界，有必要對千年來學人對張載思想的研究進行反思和總結。

一、宋元學者對張載思想的評論

(一)張載弟子的評論

張載逝世前，將自己一生言論精要集成《正蒙》。張載弟子蘇昞仿效《論語》、《孟子》體例，將《正蒙》編訂為17篇，即現在之《正蒙》。張載去世后，張載的弟子對張載的思想進行評論，其中最有代表性的就是范育的《正蒙序》和呂大臨的《橫渠先生行狀》。他們較早地對張載思想的主旨作出了恰當的評論，對后世學人理解張載思想提供了重要參考。

范育在《正蒙序》中指出，張載的學說是以儒家經典為文本依托，通過批判佛教、道教思想而創建的?？酌现?，佛教、道教等“異端”學說“與六經并行”，學人“以為大道精微之理，儒家之所不能談”，《正蒙》是為了“排邪說，歸至理，使萬世不惑”而作?！墩伞贰罢Z上極乎高明，語下涉乎形器”，對天地宇宙、社會人生、世界萬象等作了系統的論證和說明，形成了“本末上下、貫乎一道”的思想體系：一方面繼承和復興了儒家的道統，所謂“以稽天窮地之思，與堯舜孔孟合德乎數千載之間”；另一方面充實和創新了儒家道統的時代內涵：“有‘六經’之所未載，圣人之所不言?！盵1]

呂大臨的《橫渠先生行狀》除記述了張載的生平經歷外，對張載的思想也作了全面的介紹。他指出：“其(張載)自得之者，窮神化，一天人，立大本，斥異學?！奔词钦f，張載思想最具創新之處在于：探究宇宙本性與變化之道，貫通天人之學，確立核心價值觀念，破斥佛教、道教異端學說。此外，他還指出，張載“慨然有意三代之治”，對張載倡導“漸復三代”、“仁政必自經界始”的政治思想作了提示，對張載“知禮成性，變化氣質之道，學必如圣人而后已”、“大抵以敦本善俗為先”的社會教化思想作了精當的總結。他還指出張載的治學路徑是依據儒家經典探求“義理”，“非理明義精，殆未可學”，認為張載的學風是學貴于用[1]。

雖然張載卒后其弟子多投奔二程，但張載的氣論思想及氣稟人性理論依然受到弟子們的認同。呂大臨、李復等均贊同張載的氣論思想，呂大臨還秉承了張載的“稟賦”說：“天道也，天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性”、“稟有多寡，故為強柔；稟有偏正，故為人物。故物之性與人異者幾希，唯塞而不開，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美?！盵2]張載學以致用、貴禮重用的為學宗旨也深受弟子們的效法。張載的弟子無不注重躬行實踐，表現出以治世經國為己任的鮮明色彩?！蛾P學編·和叔呂先生》記載：“其(呂大鈞)文章，不作于無用，能守其師說而踐履之。尤喜講明井田、兵制，謂治道必自此始?！盵3]與張載“學政不二”的思想旨趣完全一致。蘇昞同樣認為：“治經為傳道居業之實，居常講習只是空言無益?！盵4]張載弟子對張載為學宗旨的贊同還表現在對“禮”的推崇上。呂大鈞“日用躬行，必取先王法度以為宗范。居父喪，衰麻、斂、奠、比、虞、袱，一襄之于禮”[3]。呂大臨堅持了張載“知禮成性”、“變化氣質”之道的學說傳統。他說：“天下至大，取之修身而無不足……此禮之本，故于記之首章言之”(《禮記解·曲禮上第一》)；“所謂心誠求之，雖不中不遠矣”。有是心也，則未有不謹于禮，故曰“心正而后身修”(《禮記解·大學第四十二》)。呂氏兄弟還“率鄉人”創作鄉約鄉規并付諸實踐，使關學的禮教思想更加系統和具體。其中，《呂氏鄉約》是中國歷史上第一個成文的、較為完整的鄉約民規。

(二)宋代理學家的評論

宋代理學家對張載思想作出較多評論的是二程和朱熹。他們主要從理本立場出發，并在強烈的理學道統意識下對張載思想進行解讀和定位，因而對張載思想既有很高的褒揚，也有直接的批評，奠定了后世學人對張載思想的基本認知。

大程指出：“張子厚(張載)、邵堯夫(邵雍)，善自開大者也?！盵5]小程說：“橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無他見識?！盵5]在《答橫渠先生書》中，小程還盛贊張載“清虛一大”的學術功績，認為“觀吾叔之見，至正而謹嚴，如‘虛無即氣則無無’之語，深探遠賾，豈后世學者所嘗慮及也？”[5]朱熹亦曰：“大抵前圣所說底，后人只管就里面發得精細。如程子、橫渠所說，多有孔孟所未說底?！盵6]不難發現，程朱對張載的學術成就頗為贊賞，甚至將張載比堪孟子。

但程朱并不認同張載的“太虛”思想。程朱區分了“氣”和“理”的高下，主張“天理”才是宇宙最高的本體，并以“天理”解讀張載的“太虛”：“道，太虛也，形而上也”、“或謂‘惟太虛為虛’，子曰：‘無非理也，惟理為實’?！盵5]這并非張載思想原意。由此，程朱認為張載以“氣”規定“清虛一大”，不免具有“形而下”之嫌，不足以明天道。他們指出：“立清虛一大為萬物之源,恐未安,須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺,不應有方所?！盵5]“形而上者謂之道,形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道,則乃以器言,而非道也?！盵5]“如以太虛、太和為道體，卻只是說得形而下者?！疽f形而上，反成形而下，最是于此處不分明?！盵6]“問:‘諸先生都舉形而上、形而下，如何說?’曰:可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器?！盵6]這是堅持理本論立場的程朱對張載思想的一種誤讀，事實上張載的“氣”統攝了“形而上”者和“形而下”者，后世不少學人受到程朱的影響，未能充分把握張載思想的真正意蘊[7-11]*學術界有不少學者將張載的“太虛”與“氣”分判為二物，認為“太虛”與“氣”是兩個不同的范疇，并以“體用”的立場，或“從(二者)‘合言’的角度強調了體用的相即、不二、不離”，或強調“從(二者)‘分言’的角度看，體用關系還具有相分、不即、不雜，亦即獨立的一面”，或“合言”“分言”兼而論之。(參見《心體與性體》，牟宗三，上海：上海古籍出版社，1999年版，第358-489頁；《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，丁為祥，北京：人民出版社，2000年版，第59-69頁；《張載兩層結構的宇宙論哲學探微》，林樂昌，北京：中國哲學史，2008年第4期；《20世紀張載哲學研究的主要趨向反思》，林樂昌，北京：哲學研究，2004年第12期等)將“太虛”與“氣”分判為二物的觀點，實際上是受了程朱別分“理”“氣”之高下思想的潛在影響，他們試圖將“太虛”抽離為獨立于“氣”但又支配“氣化”的形而上者，而將“氣”視為形而下的范疇，對張載哲學中的“氣”的多層性涵義未能充分揭示，從而落入了“以程(朱)解張”的理論軌道之中，此種看法其實也正是張載所反對的在“氣”之上別置“太虛”(“虛能生氣”)的理論觀點。。

另外，二程認為：“凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理?！盵5]即認為張載此說實際上落入了佛教中的“輪回”學說。朱熹說：“橫渠辟釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個個各自輪回，橫渠是一發和了，依舊一大輪回?！盵6]

二程還認為，張載的思想表現出“天人二本”的傾向。張載力圖為儒學構建出“天人合一”的體系，然而在二程看來，“性即理”(小程)、“心即理”(大程)，即天與人、理與心性本為一事，不必強分，更無須言合。如大程指出：“若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是‘二本’也?！盵5]二程由此對張載“窮理盡性以至于命”須“有次序”的理論也作了批評。

在批評《正蒙》核心思想的同時，程朱對《西銘》贊揚有加。大程以“仁體”、“仁孝之理”解之，小程則以“理一而分殊”褒之，還并舉《西銘》、《大學》為學者的入門書，并以此將張載比堪孟子。二程曰：“《西銘》，某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也?！盵5]“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也，學者其體此意，令有諸己，其地位己高，到此地位，自別有見處?！段縻憽分疄闀?，推理以存義，擴前圣所未發。與孟子性善養氣之論同功?！段縻憽访骼硪欢质狻至⒍评硪?，以止私勝之流，仁之方也?！盵5]

朱熹對《西銘》也非常推崇，甚至將《西銘》提升到講明“徹上徹下、一以貫之”綱領，體現“體用一源，顯微無間”理學宗旨的高度，并認為“此書(《西銘》)精深難窺測”[11]。此外，朱熹對《西銘》所蘊含的現實關懷、價值理想等也深表認同并身體力行之。

程朱還盛贊張載“合兩之性”的人性說，認為它“極有功于圣門”。朱熹指出：“問：‘氣質之說，始於何人？’曰：‘此起于張、程?！骋詾闃O有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說‘三品’，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那里有三品來！孟子說‘性善’，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混，使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。因舉橫渠:‘形而后有氣質之性。善反之，則天地之性存焉?！蕷赓|之性，君子有弗性者焉?！庇峙e明道云:‘論性不論氣，不備;論氣不論性，不明，二之則不是?！胰缰徽f個仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何?只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處只是這個道理，又卻不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理會得后，都無人說這道理?！盵6]

不過，朱熹是從“理一分殊”立場展開闡發的。朱熹還對張載的“心統性情”說深表贊同，認為儒家對于心、性、情關系的見解，“橫渠說得最好”、“顛撲不破”，而“二程卻無一句似此切”[6]，并依據張載的基本觀點系統地闡發和論述了心、性、情的關系。

值得注意的是，張載并無直接的師承，其思想主要是“自得”之學，而且他所開創的諸多范疇和命題被程朱理學所借用和進一步發揮，成為理學體系中的基本核心理論。然而，經過呂大臨、楊時等人對二程的溢美，出現了“橫渠之學，其源出于程氏”之說。二程曾對此明確地加以否認和澄清：“表叔(指張載)平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學于頤兄弟，則無是事?！盵5]但是，理學的集大成者朱熹依然認為張載之學“其源則自二先生(二程)發之耳”[12]。朱熹等所著《伊洛淵源錄》著意構建理學道統，將張載置于周敦頤、二程、邵雍之后，張載在理學譜系上的地位自此成型。

(三)元代《宋史》的評論

《宋史》成于元末，其中與張載及其思想直接相關的有《道學傳》和《張載傳》?！端问贰さ缹W傳》將張載置于周敦頤和二程之間，對張載的理學地位作了比較忠實的定位，但它未擺脫程朱的影響。它在詳細記述各位理學家的生平與思想時，卻又首述周敦頤，再述二程，然后才是張載。在述及張載的著作及思想時，它著重評論了《西銘》及其思想，對《正蒙》僅一語帶過；而對《西銘》的解讀，完全繼承了程朱的觀點：“張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉?！盵13]此外，《宋史》的《道學傳》與《張載傳》對張載的生平事跡及學說的記述與呂大臨的《橫渠先生行狀》很相類似。

不過值得注意的是，《宋史》的《道學傳》首次指出：“(張載)以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也。故其學尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》《孟》為法，黜怪妄，辨鬼神?！盵13]這一評論不失為評論張載思想的點睛之筆。張載思想的中心議題是“性與天道”，確實是基于“秦漢以來學者大蔽”而發，而《易》確實構成了張載學說的根基和主題，并通過《中庸》對其思想體系中的“體”作了進一步的闡發和升華，《論語》、《孟子》確實被張載視為圣人載道之書。盡管這一評論并未呈現出張載思想的整體面貌，但不失為比較忠實于張載思想原貌的評說，對后世學人影響很大。

二、明清學者對張載思想的評論

明代以后，理學發展主要有3條路徑。其一是程朱的后學，他們對張載思想的看法沿襲了程朱的觀點；其二是消解程朱之“理”的客觀化傾向而著意發揮人的主體性的心本論學說，王陽明就是其中的典型代表，他對張載的氣學思想有所注意；其三是由反思程朱“理氣”觀進而對其展開批判的氣學思想，他們對張載思想的評論頗引人關注，理學由此展現出復歸張載氣學思想的趨向。

(一)心學的評論

心學的集大成者王陽明(1472~1529)對張載的氣學思想有所注意，并借用張載氣學思想對心學與氣學作了溝通。王陽明認為：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”，“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了[14]。其意是說，沒有人的主體性的發揮，也就沒有與我的“靈明”對待存在的天地萬物了，天地萬物的存在及其價值是人的主體性的寄予使然。王陽明所謂：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣”[14]，正是此意。由此王陽明得出“天地萬物，與人原是一體”[14]的結論。那么，為什么人與萬物能共有一個“良知”，為什么人與萬物能夠“同體”呢？王陽明指出：“只為同此一氣，故能相通耳”，因為天地萬物(包括人)是“一起流通的，如何與他間隔得？”[14]可見，王陽明借用并發揮了張載的“氣”之感通說講“萬物一體”，使心學與氣學一定程度上得以溝通。

此外，王陽明說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[14]有學者指出，“顯然，良知是王陽明哲學的本體，而良知之虛無屬性也就等于天之太虛及其無形的本質，是太虛之無形本質在人生中的具體落實”，“在這里，王陽明不僅肯定了太虛的天道本體地位，而且將太虛作為其良知得以成立的天道本體依據，將太虛本體的發用流行作為其致良知的標準與指向?！盵8]事實上，與其說王明陽將“良知”的形而上依據訴諸“太虛”，不如說王陽明將在他看來具有客觀化色彩的“太虛”本體作了主體化的落實。

(二)氣學評論的萌發

與王陽明同時的羅欽順(1465～1547)，雖未完全突破程朱理學的束縛，但開始以氣學角度評論張載思想。他曾以朱學捍衛者身份與王陽明展開論辯，因而被視為“朱學后勁”，但他不滿意朱熹“理與氣決是二物”的說法，主張“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已”，“理須就氣上認取”，“理只是氣之理”，“氣之聚便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚散，是乃所謂理也”[15]。這種由“氣”而言“理”、“氣”本身包涵形而上之“理”的思路是對張載氣學思想的繼承和發揮，也是對程朱理本論的否定。

但羅欽順不同意張載“合兩之性”的人性論。他說：“夫性一而已矣，茍如張子所言‘氣質之性，君子有弗性’，不幾于二之乎?此一性而兩名，仆所以疑其詞之未瑩也。若以理一分殊言性，較似分明，學者較易于體認，且與諸君子大意亦未嘗不合也?！盵15]“理一分殊四字，本程子論《西銘》之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然……持此以論性，自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣?！盵15]“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也?！盵15]可見，羅欽順并未完全擺脫程朱的理本論思想，他贊同程朱所謂“理一分殊”之論，而且以此論闡發人性問題，認為人性不過是宇宙本性在人身上的再現而已，無需再分“天地之性”與“氣質之性”。之所以如此，是因為羅欽順的“氣”、“理”缺乏價值本原的內涵。

與羅欽順大約同時的王廷相(1474～1544)，批判程朱、回歸張載的氣象更加明顯。王廷相認為“氣”才是宇宙最為根本的存在，“理”只是“氣”本身的屬性而已，認為“元氣之上無物”，“氣載乎理，理出于氣”，“非元氣之外又有物以主宰之”[16]，明確反對程朱以來理學家“獨以理言太極而惡涉于氣”的思想觀點。他在《橫渠理氣辯》中說：“張子曰：‘太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！畾庵疄槲?，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！垡辔狍w，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！瘷M渠此論，闡造化之秘，明人性之源，開示后學之功大矣。而朱子獨不以為然，乃論而非之，今請辨其惑?！盵16]不難發現，王廷相完全回歸于張載的氣本論學說，指出張載的氣學思想闡明了宇宙、人生等根本問題，并認為朱熹誤讀了張載的氣學思想，立志要為張載的氣學思想辨正。

王廷相從“氣本”與“氣化”的視角對張載的氣本論作了探究。他說：“氣者，造化之本。有渾渾者，有生生者，皆道之體也。生則有滅，故有始有終。渾然者，充塞宇宙，無跡無執，不見其始，安知其終？世儒止知氣化而不知氣本，皆於道遠?！盵16]“有太虛之氣而后有天地，有天地而后有氣化……?！盵16]“氣”是宇宙的本原，并有不同的存在形態。比如，在“氣化”之前，就有一個“太虛之氣”；而所謂“生則有滅，故有始有終”的“生生者”，就是“氣化”，指的是宇宙生成，也是程朱理學所關注的宇宙生化問題；然而，在“氣化”之上還有一個被程朱理本論所忽視但更為本質的“氣本”，即“充塞宇宙，無跡無執，不見其始，安知其終”的“渾渾者”，也就是“太虛之氣”?？傊?，王廷相別分“氣本”與“氣化”來闡發其氣學思想，與張載別分“太虛”與“氣化”的宇宙論思想很相接近。

王廷相還認為：“氣返而游散，歸乎太虛之體也?！┤缰诤Ｒ?，寒而為冰，聚也；融澌而為水，散也?！盵16]“道體不可言無，生有有無，天地未判，元氣混涵，清虛無間，造化之元機也。有虛即有氣。虛不離氣，氣不離虛，無所始、無所終之妙也。不可知其所至，故曰太極；不可以為象，故曰太虛。非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設，天地萬物所由以生也，非實體乎!”[16]此處所論之“虛不離氣，氣不離虛”，“氣返而游散，歸乎太虛之體”，可以說就是張載“虛空即氣”、“知太虛即氣，則無無”及“形潰反原”等思想的再表達。其所謂海水與冰的比喻，與張載所謂的“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”也具有相同的意義。因此，當他的好友何塘(1474～1543)批評張載的“太虛即氣”實際上落入老子的“有生于無”時，王廷相即以“知太虛即氣，則無無”的理論加以反駁，以至于何塘發出了“浚川所見出于橫渠，其文矣相似”[16]的感嘆。

在氣本論基礎上，王廷相還對程朱的“理一分殊”論作了批判。他認為，天地萬物都統一于“氣”，這是“氣一”；“氣”聚散變化的不同形態形成了世界萬事萬物，這是“氣萬”，“世儒專言理一而遺萬，偏矣”[16]。

然而，王廷相的氣學思想并不完全是張載的思想。張載不僅言“天道”，而且言“天德”，認為“天德”是“太虛”超越但又蘊涵陰陽交感變化的總體屬性，張載稱之為“神”；“天道”是陰陽二氣交感變化的屬性，張載稱之為“化”；二者是構成了“體”與“用”的關系。此意王廷相并未揭示出來。盡管王廷相對張載所謂“神與性乃氣所固有”深表贊同[16]，但王廷相所謂的“神”并非是指“太虛”的本質屬性。王廷相之所以沒有徹底解釋出張載氣本論的全部內涵，與他對“太虛”的理解有關。在張載那里，作為宇宙本體的“太虛”是陰陽未分的“湛一”之氣。而王廷相指出：“非曰陰陽之外有極有虛也?！盵16]在王廷相那里，“虛”并不存在于陰、陽二氣之外，盡管“氣”有不同的存在形態及其功能與屬性，但“氣”僅指陰、陽二氣而言，并不存在陰陽未分的“湛一”之氣，而“太虛”本質上不過是陰、陽二氣而已。因而，王廷相的“太虛”實際上就是張載所謂的陰陽交合的“太和”，并非是純粹意義上的宇宙本體。

另外值得注意的是，王廷相并未將現實社會的價值規范予以抽象并賦予宇宙論屬性當中，即是說，其宇宙論缺乏價值內涵的抽象原則，主要是一種自然哲學的宇宙論。因此，當王廷相論及人性思想時，對張載“合兩之性”的宇宙論根據表示懷疑。他說：“未形之前，不可得而言矣，謂之至善，何所據而論？既形之后，方有所謂性矣，謂惡非性具，何所從而來？”[16]，最終堅持了張載所反對的“生之謂性”。他指出：“人有生，斯有性可言；無生，則性滅矣。惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，與死同涂。是性與氣，可以相有，而不可相離之道也。是故天下之性，莫不于氣焉載之?！盵16]

王廷相否認了來自于“太虛”的至善的“天地之性”，即人性中本具的先驗至善的內容，單方面地強調了“生之謂性”，也就是張載所謂的“氣質之性”，并把“生之謂性”或“氣質之性”當作人性的全部內容?？梢?，王廷相所謂的人性，主要是指現實生活中的自然之人性：“為惡之才能，善者亦具之，為善之才能，惡者亦具之”[16]。因而在認識論方面，王廷相強調了“見聞之知”的感官作用，并主張“耳目見聞，善用之足以廣其心”[16]，但卻對張載所謂的先驗的“德性之知”予以否認，認為這是儒家學者受到禪宗影響的結果：“世之儒者，乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知。嗟乎！其禪乎！”[16]

王廷相之后，張載的氣學思想受到學術界的繼續關注。如學宗程朱的高攀龍(1562～1626)，推崇張載的“太虛即氣”：“虛空都是氣，不知道者不知耳。人之在氣，猶魚之在水。張子所謂太和謂道、太虛謂天，指點人極醒?！盵17]所謂“虛空都是氣”符合張載思想。張載將宇宙論別分“太虛”與“氣化”，并認為“太虛”即“天”，“天德”、“神”是其屬性，而陰陽二氣的交感變化被稱為“氣化”，“天道”、“化”是其屬性。高攀龍所謂“太和謂道、太虛謂天”確實十分接近張載氣本論思想的實際意蘊。不過，在理氣觀上，高攀龍依然堅持程朱從形而上與形而下的立場區分了“理”、“氣”的高下。因此，“太和謂道、太虛謂天”雖然接近于張載思想的實際，但并未將張載氣本論思想的真正涵義揭示出來。又如唐征鶴(1538～1619)曰：“盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。故其言曰：太和所謂道。又曰：知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二。顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深于《易》者也?！?唐征鶴：《桃溪札記》)這些氣學思想成為程朱之學占據學術正統、王學風靡正酣的明代學術的重要一支。

此外，有明一代，對張載學說作出注解與詮釋的還有胡廣等奉敕編輯的《性理大全》，呂柟的《張子抄釋》，劉璣的《正蒙會稿》，韓邦奇的《正蒙拾遺》，劉薹的《新刊正蒙解》，高攀龍、徐必達的《正蒙釋》等?！缎岳泶笕份嫵捎谟罉肥?1415)，為宋代理學著作與理學家言論的匯編，其中卷四為張載的《西銘》，卷五、卷六為張載的《正蒙》，主要收入了朱熹的解釋?！缎驴山狻烦蓵诩尉付?1545)，該書“博采諸家，參以自得而折衷之”，但仍以程朱觀點為主?！墩舍尅酚筛吲数埣?，徐必達發明，或成書于明萬歷(1573～1620)之前，集注部分征引程子、朱子、劉璣、葉氏、盧中庵、張南軒、真德秀、熊禾、吳臨川及不知何人所撰“補注”等9種注解，發明部分與集注一一對應，對張子思想多有會通式的闡釋?！稄堊映尅?、《正蒙會稿》、《正蒙拾遺》是明代關中地區《正蒙》注釋著作的代表?！稄堊映尅纷饔诩尉肝迥?1526)，以抄為主，解釋雖較少，但其或一章一釋或數章一釋，均是對張載思想的深刻體悟?！墩蓵濉樊斪饔诤胫?1488～1505)之前，收錄了作者與時人討論《正蒙》義理的狀況，不乏對張載思想的獨特理解?！墩墒斑z》成于《正蒙會稿》之后，認為“自孔子而下，知道者惟橫渠一人”，主要從易學和天文歷算之學等視角對《正蒙》作了深入的解釋[18]。

(三)氣學評論的高峰

明代的氣學思想至明清之際的王夫之而達到高峰。在王夫之那里，理學真正地展現出復歸張載氣學思想的趨向。王夫之是宋明以來最為推崇張載的學者。他認為：“張子之學，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未能有易焉者也?！盵19]甚至在自撰的墓志銘中言到“希張橫渠之正學而力不能及”，即以弘揚張載之學為終生之志，可見他對張載的推崇程度。王夫之指出：“張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》《孟》之要歸也?！盵19]即是說，張載的哲學思想是以儒家“六經”或“五經”以及《論語》、《孟子》等為根據而建立起來的思想體系，其體系根本是“易學”。這一看法是很深刻的。

在對于“理”的問題上，王夫之作出了符合張載本意的解釋。張載認為“理”是“天序”、“天秩”，是指陰陽交感而化生萬物的過程中所蘊含的規則，是“氣化”的一種屬性。王夫之同樣主張：“氣化有序而亙古不息，唯其實有此理也?！盵19]“其序之也亦無先設之定理，而序之在天者即為理?！盵19]

在王夫之看來，“理”也是“天序”的表現，是陰陽二氣交感變化所蘊含的規則。因此，王夫之反對程朱等人嚴格區分“理”、“氣”的做法，認為：“若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一無二者也?！盵19]即是說，“理”并非獨立存在，它必須依附于“氣”，通過“氣”得以存在并得以展現出來，即“理”統一于“氣”，“理”、“氣”并不能強分，二者“通一無二”。王夫之氣本論的特色在此得到充分的展現。

不過在人性論上，王夫之并不同意張載的“合兩之性”說，認為“古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾”[19]，“程子謂天命之性與氣質之性為二，其所謂氣質之性，才也，非性也”[21]，“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理……其亦膠固而不達于天人之際矣”，“志于仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本哉”[20]。王夫之名義上直接批評的為程朱，但實際上也是對張載人性論的批評，因為理學中把人性別分“天地之性”(程朱改為“天命之性”)、“氣質之性”是張載的首創。王夫之的人性論堅持了“理”統一于“氣”的氣本論思路，認為人性是稟受于宇宙生化的特有品質，提出了“一本然之性也”[21]的人性論。所謂“本然”，即是“氣”的自然狀態及其屬性而已，它構成了人性的所有內涵，既包括仁義道德，也包括非道德情感，并處在不斷變化之中。

王夫之指出：“蓋言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說。若無氣處則俱無也?！盵21]“氣之化而人生焉，人生而性成焉?！盵21]“就氣化之流行于天壤，各有其當然者，曰道；就氣化之成于人身，實有其當然者，曰性?！盵21]“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性?！矢孀又^食色為性，亦不可謂為非性，而特不知天命之良能爾?！盵19]

人的身心由“氣”生成，人性也以“氣”為根據，并包含著“氣化”所蘊含之“理”。因此，王夫之贊同告子所謂“生之謂性”的觀點，認為即使是“上智”之人，其人性中同樣具有“聲色臭味之欲”。但是，王夫之的人性并非單純的自然意義上的人性。他在贊同告子“生之謂性”的同時，又指出告子并不懂得人性中的“天命之良能”，它來自于陰陽二氣交感變化的精神屬性——“理”，因而“下愚”之人的人性中同樣具有“仁義禮智”?！奥暽粑?，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也”[19]，即是說，只要對人的自然欲望符合一定的節制，它也就和“仁義禮智”相統一了，王夫之甚至還認為“理皆行乎其中也”，即“理”正體現在“聲色臭味”、“飲食男女”當中。這是他“一本然之性也”的必然結論。此外，王夫之說：“夫性者，生理也，日生則日成也?！盵22]“氣”始終處于不斷運行之中，稟受于“氣”的人性在現實社會中也是不斷變化的，可以在先天稟受的基礎上隨著后天的熏習修養而不斷豐富和發展。

王夫之之后，清代中葉的戴震(1724～1777)對張載的氣學思想也作了深入研究。他也十分推崇張載，認為張載的學說要比其他理學家的思想更加符合儒家經典的基本精神[21]：“獨張子之說，可以分別錄之，如言‘由氣化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有漸為化，合一不測為神’，此數語者，圣人復起，無以易也。張子見于必然之為理，故不徒曰神，而曰‘神而有?！?。誠如是言，不以理為別如一物，于‘六經’、孔、孟近矣?！盵23]

戴震贊同張載的氣論學說，認為世界的本質就是“氣”及陰陽二氣運動變化的結果；贊同張載把“神”歸結為“氣”的屬性，而不使其成為超然獨立之物，這也就是“神而有?！?；反對程朱理學將“理氣”強分為二以及揚“理”而貶“氣”的觀點，贊同張載“不以理為別如一物”的看法，認為“理”統一于“氣”，是“氣”運動變化的規則、條理等。不過，由“分別錄之”可以看出，戴震并非完全同意張載的所有思想，而是主張要有所區別和取舍，比如戴震并不同意張載的人性說，而是把血氣心知規定為人性，人性就是欲、情、知的統一；認為“理存乎欲中”，反對理學中的天理人欲之辨，提出“以理殺人”甚于酷吏“依法殺人”等具有啟蒙色彩的思想。

另據《四庫全書總目提要》，清代研究張載思想的主要還有李光地(1642～1718)的《注解正蒙》、王植(生卒年不詳)的《正蒙初義》等。對于《注解正蒙》，“光地是書，疏通證明，多闡張子未發之意”，“于明以來諸家注釋之中，可謂善本矣”?！墩沙趿x》除廣采《性理大全》中的集釋、補注、集解外，又取明代高攀龍、徐德夫及清代冉覲祖、李光地、張伯行等人的注解，“并采張子《經學》《理窟語錄》《性理拾遺》三書相發明者，附錄之，而各以己見參訂于后”，認為張載“從儒釋異同處入”，“其言太虛皆與釋氏對照”，思想創見“見道原”。它對張載的研究“論皆持平，頗能破門戶之見”，指出“程、朱多不滿此書太虛二字，然晰其本旨，殊途同歸，正不必執程、朱諸論以詆之?！盵24]

(四)學術史視角的評論

明清之際的黃宗羲、黃百家、全祖望等所著的《宋元學案》從學術史視角對張載思想作了探究，對張載思想的學術淵源、師承關系及其門人弟子等作了梳理，展示出關學學派的基本面貌。不過，《宋元學案》卷十七《橫渠學案上》所提出的張載乃“高平(范仲淹)門人”的看法，常遭到學人的懷疑。張載青年時代確實接受了范仲淹的指點，據史料記載，范仲淹引導張載關注儒學之“名教”，并讓他研讀《中庸》。因而或許可以說范仲淹“導橫渠以入圣人之室”，但恐不能說張載是“高平(范仲淹)門人”?！端卧獙W案》卷三《高平學案》載：“汪玉山(即汪應辰，1118～1176)與朱子書云：‘范文正公一見橫渠，奇之，援以《中庸》，若謂從學則不可’?！边@種說法是比較恰當的。

《宋元學案》之《橫渠學案》對張載思想的評論，對前人的基本觀點有所繼承，比如政治理想上主張“復歸三代”、注重學貴于用的實踐風格、論二程在先而述張載于后等。但值得注意的是，它對張載的理學體系創見之功頗表認同，認為“橫渠之學，是苦心得之”，“先生覃測陰陽造化，其極深至精處，固多先儒所未言”，并指出：“橫渠先生勇于造道，其門戶雖微，有殊于伊洛，而大本則一也?！盵4]即是說，張載思想與二程洛學有所差異，但是有其自己的學理依據并自成體系。因此贊揚張載思想說:“橫渠氣魄甚大，加以精苦之功，故其成就不同?！笨偨Y張載思想時，它用“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”概括了張載的學術宗旨；又說：“其學以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為用，以孔、孟為極”，揭示出張載思想內容的基本特征。

但是，《橫渠學案》對張載思想也有指責。它指出：“其言天人之故，間有未當者”，“其憑心臆度處，亦頗有后學所難安者”。黃宗羲對各位理學家雖各有評論，但著意調和張載、程朱、陸王之學的分歧，他將“理”、“氣”、“心”等冶為一爐，認為“盈天地者皆氣也”，“其所以然”者或氣“流行而不失其序”即是“理”，“理”與“氣”乃“一物而兩名，非兩物而一體也”[25]，主張“質之本然者是性，失其本然者非性”，其“本然”亦即是王夫之所謂的“氣”及其屬性，并以“盈天地者皆心也”重點說明人把握宇宙本質何以可能的問題，提出“吾心之物”的逐漸培養和發展過程就是“心”之“本體”，從而提出了不同于張載的宇宙論、人性論和修養論。因此黃宗羲說張載思想中的“天人之故”有不足之處，有令后學所難安的“憑心臆度處”。

此外，《橫渠學案》說張載“謂《周禮》必可行于后世，此亦不能使人無疑”，因為“《周禮》之為偽書，姑置無論?！`恐《周官》(即《周禮》)雖善，亦不過隨時立制，豈有不度世變之推移，可一一泥其成跡哉！況乎《周官》之繁瑣，黷擾異?！?，即認為張載此舉過于守舊或迂腐，因此說“先生法三代，宜不在《周禮》?！盵24]

明清以來還出現了“關學史”的專門著作，如《關學編》、《關學宗傳》等，它們以紀傳體例記述張載之后的關中歷代儒家學者的生平與思想，揭示關學的延承脈絡。張載的生平與思想均是它們關注的重要內容?！蛾P學編》為明代關中著名理學家馮從吾編撰，是中國第一部“關學史”著作，除追述秦子(字子南)、燕子(字子思)、石作子(字子明)、壤駟子(字子從)等孔門四賢的“卷首”外，正篇即以橫渠先生張載為首，次述張載之弟張戩及張載弟子呂大忠、呂大鈞、呂大臨、蘇昞、范育等，勾勒了關學學派的基本面貌。其后不斷有關中學人陸續補入。其他一些關中儒家學者被后人編為《關學續編》。清朝末、民國初的張驥繼承了這一傳統，于民國十年(1921)撰成的《關學宗傳》，輯宋代張載至清末劉古愚等關中儒家學者。不過，他們對于張載生平及思想的記述，主要綜述了《橫渠先生行狀》、《宋史·張載傳》等的基本觀點，并未提出新的見解，但為我們呈現了“關學史”中的張載及其思想面貌。

三、近現代學者對張載思想的研究

近代以來，中國學術出現了由傳統向現代的轉向，對張載思想研究最為突出的表現就是，擺脫傳統道統觀念或理學窠臼，參考西方哲學原理，對張載思想做出體系化的解釋。因研究者的立意不同，張載思想的多方面內涵得到不同程度的發掘和高揚。

(一)體系化闡釋的探索與成果

謝無量(1884～1964)在1916年出版了第一部哲學通史著作《中國哲學史》。他擺脫儒家道統束縛，“用今世哲學分類之法”，別分“氣一元論”和“倫理學”兩部分，對張載的哲學思想作了體系化的整理。他指出，張載的宇宙觀是“氣一元論”，并以“天地萬物一體之仁”和“天地之性與氣質之性”為重點，對張載“倫理學”即道德性命學說作了探察[26]。

呂思勉(1884～1957)于1928年將其在上海滬江大學的中國哲學史講義整理出版為《理學綱要》。他同樣以西方哲學為參考，對張載哲學思想進行提綱挈領式的把握。他認為，在張載哲學思想中，“宇宙本體”“惟是一氣”，同時“氣”也是天地萬物的唯一“原質”，“神也，道也，氣也，一物而異名”，太虛是“氣之散而不可見者”，與本體相對立的“現象”即是“陰陽兩端”及其化生之宇宙萬物，肯定了張載哲學的氣學性質。他還從認識論、生死鬼神觀、人性論、道德修養論、“重禮”等方面對張載的“人生觀”作了論述，最后得出了“張載之學，合天地萬物為一體，而歸結于仁”的結論[27]。

1929年，鐘泰(1888～1979)出版了哲學通史著作《中國哲學史》。此著作也跳出了傳統的道統觀念，主要分《正蒙》和《西銘》兩部分，綜論了張載哲學思想，認為“宋儒之中，吾則以橫渠為博大矣”。他指出，張載之學“上則天道，下則人事，明則品類，幽則鬼神，大則經訓，小則物名，無不闡述”，“所言亦不出陰陽變化之理”，“觀其大體，要得之于《易》多矣”。他認為張載的“太虛”范疇及“心”與“象”的關系之說吸取了佛教的思想，但張載以“天道”之“體用”駁斥佛、道的論說，“其文理密察，即二程有所不逮”?！段縻憽穭t集中體現了張載“極于窮神知化、事天之功”，“窮人生之始，本諸天地，而不本諸法性；窮生之終，信有委順，而不信有涅槃”。此外，鐘泰贊揚了張載的心性論與修養論對于理學的貢獻[28]。

其后，馮友蘭(1895～1990)的《中國哲學史》從“氣”、“宇宙規律”、“宇宙現象”、“天文地理”、“性說”、“天人合一”、“對二氏(佛教、道教)之批評”等方面論述了張載的哲學思想，著意把張載的哲學思想更加體系化。他認為“橫渠之學，亦從《易》推衍而來”，即《易》構成了張載哲學的根基與主旨。他指出，“在道學家中，確立氣在道學中之地位者，為張橫渠”，“在其散而未聚之狀態中，此氣即所謂太虛”，主張張載哲學在“宇宙論”上是氣“一元論”，進一步強調了張載哲學思想的“氣”學性質。張載雖也論及“理”，但“僅略發其端”。在此基礎上，馮友蘭認為張載別分“天地之性”與“氣質之性”的人性“二元論”似乎與其“一元”的宇宙論不符，但又強調“就橫渠別一部分之言論觀之，則橫渠可維持其‘氣質之性’之說，而同時亦不至與其系統之別方面相沖突”，此“別一部分之言論”是指，張載將“太虛”之“氣”提升為“天”的高度以使人性具有“天性”(天地之性)的同時，又將“攻取之欲”賦予“氣”以使人性具有“氣質之性”。而張載道德修養的理想境界則是“使個體與宇宙合一”的“天人合一”[29]。

與馮友蘭大約同時的還有陳鐘凡(1888～1982)的《兩宋思想述評》。它將張載哲學思想概括為“二元論”，別分“宇宙論”、“自然現象之解釋”、“心理學說”和“人性論”等內容加以論述，為體系化地重構張載哲學思想作出了有益的嘗試。他指出，張載將“以宇宙為一氣之變化，本純粹之惟一惟氣論也”，理、道與氣“一而二，二而一”，同樣肯定了張載哲學思想的氣學性質。但同時指出，張載雖然將太虛視為“氣之真體”，但又“別太虛與氣、神與形為兩事，構成二元之宇宙觀”。此外，陳鐘凡還對張載哲學思想中的心性論、人生境界論等作了探究。值得注意的是，除引用一元論、二元論，唯物、唯理等西方觀念審視張載哲學思想外，陳鐘凡深受新文化運動所倡導的民主、科學思潮的影響，特辟“自然現象之解釋”一節以發掘張載的自然科學思想，指出：“惜(張)載有科學思想而不知應用科學方法，雖堅守唯物之說，終不能成科學專家”，認為其“后世祖述無人”，科學思想終未能發揚光大，“諸夏科學之無進步，此其絕大原因”[30]。

范康壽(生卒年不詳)20世紀30年代初在武漢大學哲學系任教，1936年上海開明書店出版其中國哲學講義《中國哲學史通論》。他指出，“社會意識乃系社會存在的產物”，而中國哲學思想就是中國歷史“各階段上依據社會的存在的反映而引起的哲學思想”，因此本書“觀點卻與當時各家不同”。遺憾的是，在具體論述各時期不同思想時，范康壽堅持的依然是思想本身的解釋，并未真正將中國哲學思想置于中國歷史各階段“社會存在”的基礎上予以考察。他認為，“橫渠以為宇宙的本體，乃是太虛一元之氣”，同樣肯定了張載的氣本論和一元論性質，同時也對張載的道德性命學說也作了論述。范康壽指出，張載的“太虛”與“太和”不同，前者是氣之“體”，后者是氣之“用”；張載人性論中的天地之性本原于“太虛”，氣質之性來自氣的“清濁”等[31]。這些都觸及到張載哲學思想的本質。

1935～1937年，張岱年(1909～2004)寫成《中國哲學大綱》。他指出：“唯氣的本根論之大成者，是北宋張橫渠(載)?！痹趶堓d看來，“氣自本自根”，“宇宙一切皆是氣，更沒有外于氣的”，“太虛即氣散而未聚無形可見之原始狀態”，“道”、“理”、“性”等“乃氣所內涵”。因此，張岱年說：“張載的本根論，確實可以說是一種唯物論?！盵32]這是學術界正式明確地將張載哲學歸結為“唯物論”。此外，該書還從“人生論”、“致知論”探討了張載的道德性命學說，努力發掘中國固有的哲學精神。1950年代后期，張岱年出版了一部研究張載的專著——《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》。在20世紀30年代的基本觀點基礎上，他將張載哲學歸結為“氣一元論的唯物論學說”，稱贊“張載是宋代卓越的唯物論者”，進一步突出了張載哲學的唯物論性質，認為“太虛”是氣消散的原始狀態，所謂“天，就是太虛，也就是廣大無垠的物質世界”，主張“張載的哲學體系是在與佛教唯心論進行斗爭中建立起來的”，并以“唯物宇宙論”、“辯證觀念”、“認識論”、“倫理學說”、“政治思想”等為章節[33]，構建了馬克思主義原則下的較為完整的張載思想體系，同時樹立了張載個案研究的一個典范，深刻地影響了后來的張載思想研究，奠定了此后許多思想史、哲學史、理學史等著述論述張載哲學思想的基本框架與觀點。

與張岱年大約同時，侯外廬(1903～1987)等在1959年和1960年相繼出版了《中國思想通史》第四卷上、下冊。侯外廬等認為，張載的哲學思想屬于“氣的唯物主義”，太虛除具有宇宙時空之義外，即是“氣的本然的‘散’的狀態”，對張載關于“兩”的辯證法作出了充分的贊揚。不過，侯外廬等又指出：張載“既指‘氣’是萬物之一源，但同時又說‘性者，萬物之一源’”，使“氣”與“性”成為“兩條不同的淵源”，從而陷入了“唯心主義的泥沼”。因而，張載的哲學思想其實是一種“二元論”。最后他對張載與二程哲學思想的異同作了探析。值得注意的是，侯外廬等以思想史與社會史相結合為原則，對張載哲學思想的“社會根源”作了發掘，認為張載的“二元論”與其身世地位、政治態度與社會主張及其對自然科學的探究緊密相聯[34]。侯外廬的這一嘗試盡管不免有其時代烙印，但是首次將“社會存在決定社會意識”這一唯物史觀原則真正地應用于張載思想的研究當中。

(二)新儒家的人文闡發

張載學說也成為新儒家*有學者也將宋明理學視為“新儒家”，不過“新儒家”更普遍地指產生于20世紀20年代初期，一直發展到現在的一個學術思想流派。這一學派力圖在現代中國恢復儒家思想的主導地位，重建儒家的價值系統，并以此為基礎吸納、融合、會通西學，以謀求中國文化和社會的現代化。其代表主要有：熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、馮友蘭、錢穆(但對于錢穆是否屬于新儒家，學術界有不同看法)等(第一代)，方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀(第二代)，成中英、劉述先、杜維明、余英時等(第三代)。有學者將后者稱為“現代新儒家”。筆者所言“新儒家”即指“現代新儒家”。所關注的重要內容。他們堅信中國傳統文化存在永恒的價值，倡導在會通中西與古今的視野下對儒家文化作出整體性、系統系的闡釋，著意發掘儒家文化所蘊含的人文意蘊與價值理念，或曰道德精神、宗教精神。新儒家有不少學者對張載思想作出了研究。比如勞思光指出，張載的“氣”“既為萬物之根源，又為有形上意味之實有?！盵35]羅光認為：“太虛即是最初之氣，最純凈之氣，沒有成之氣，為形而上?！盵36]他們對張載哲學思想中的人文價值內涵作了特別關注和闡發。其中牟宗三和唐君毅為主要代表。

牟宗三(1909～1995)1968年出版的《心體與性體》，辟“張橫渠對于‘天道性命相貫通’之展示”一章對張載哲學思想作了專門論述。他把張載哲學思想看作一個整體，不滿二程對張載的批評而為張載辯護，指出張載屬于理學之“正宗”，而程頤、朱熹是理學的“別子為宗”，同時不同意國內學術界將張載哲學歸結為“唯物論”、“唯氣論”的觀點，將“太虛神體”視為張載哲學體系的根本范疇，指出“虛與神非是氣之謂詞(Predicates)，非是氣之質性(Properties)”，認為太虛、神為既是實有又有大用的創造實體，并本著中國體用圓融的思維，在“性與天道”或“天人合一”的體系框架中著意發揮了張載哲學思想中的人文價值意蘊，指出“橫渠對于‘天道性命通而為一’言之極為精透”。不過，為了打破本體與現象的二元分割、闡發虛氣的圓融為一，牟宗三一方面刻意抬高“太虛神體”的形而上地位，另一方面又把“氣”看成是形而下的，因此要構建起“虛不離氣，即氣見神之體用不二之圓融之論”[37]，其實是有理論上的缺陷和難度的。

唐君毅(1909～1978)在20世紀六七十年代先后出版了《中國哲學原論》之《原性篇》、《導論篇》、《原教篇》，出版較晚的《原教篇》對前兩部著作的觀點作了進一步整理和修正。唐君毅認為，張載的“氣”具有形而上的涵義：“視之如孟子之浩然之氣之類，以更視其義同于一形上之真實存在?！彼J為“虛”“氣”不可強分，“虛即氣之虛，無即道之無，而氣則萬古不息。故虛氣不二之道為常道”。在《原性篇》中，他就特意突出張載的心性學說，主張“氣”有精神生命，在《原教篇》中進一步強調：氣“是一流行的存在或存在的流行，而不更問其是吾人所謂物質或精神”，反對唯物主義傾向的“唯氣論”觀點。他還以《正蒙·大心》篇融通張載的其他篇章和著述，同樣對張載哲學思想所蘊含的人文意蘊與價值理念作了領會式的發掘和彰顯[38-39]。

常被學人視為“接著宋明理學講”的新儒家，對儒家文化特別是其心性之學抱有很深的“感情”，認為它們是中國傳統文化的本原和核心，試圖在現代中國恢復儒家思想的主導地位，從而著意高揚儒家文化的普世性和優越性。他們對張載哲學思想的人文價值內涵的闡發同樣如此。然而，20世紀70年代末以來，隨著國內外學術交流的增多，新儒家對張載人文價值內涵的闡發及其研究結論對學術界的相關研究產生了較大影響，張載哲學思想所蘊含的人文價值內涵逐漸受到越來越多的關注。

(三)百花齊放的研究

自20世紀70年代末以來，國內學術界對張載學說的研究也越來越活躍，呈現出百花齊放的繁榮面貌。

第一，對前30年主流觀點的繼承和發展。張岱年在1977年為《張載集》的出版寫的《關于張載的思想和著作》中，堅持認為：“張載的自然觀是氣一元論，其中包含了一些樸素辯證觀點?！苯獓稄堓d的哲學思想》繼承了侯外廬等人的觀點，認為張載一方面承認“氣”的宇宙根源地位，另一方面又承認“心”、“性”是“萬物之一源”，以此為基礎說張載哲學思想“處處充滿矛盾”，是“二元論”的哲學家[40]。不過，姜國柱后來在《張載關學》中又轉向了唯物主義“氣本論”[41]。在20世紀80年代出版的侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學史》，是新中國以來的第一部系統論述宋明理學的專著，它雖然以唯物史觀為基本原則，但擺脫了前一階段唯物與唯心“兩軍對壘”的“對子”模式，從“本體論”、“道德論”、“認識論”等論述了張載的哲學思想體系，對張載的氣學思想作了高度贊揚，認為“建立一個以‘氣’為宇宙本體的宇宙觀，張載卻是首功”，“太虛”是氣的消散的原始狀態，“神”、“道”、“理”等均是“氣”所表現出的屬性，主張張載的理論主要來自《易》，并從“天地之性”與“氣質之性”、“窮神知化”與“窮理盡性”、“大心”等方面對張載的道德性命學說作了深入系統的梳理。此外，他們還對張載學說與二程學說的關系作了分析，以凸顯張載哲學思想的特征[42]。繼此之后，馮友蘭的《中國哲學史新編》[43]、任繼愈主編的《中國哲學史》等[44]均堅持認為張載的學說是氣本論的唯物主義，但同時以《西銘》為中心對張載的道德修養與境界學說作了重點闡述。

第二，對前30年主流觀點的明確反思及新途徑的探索。丁偉志1980年發表的《張載理氣觀析疑》，批評了長期以來套用的“兩軍對戰”模式，認為：“張載沒有正面論述‘理’與‘氣’之間的關系，沒有回答、也沒有提出誰產生誰、誰從屬誰的問題”，“這樣，便使得張載的哲學沒有成為嚴格意義上的唯物主義哲學，同樣也沒有成為嚴格意義上的唯心主義哲學。強行加冕，絕無益處”[45]。丁偉志的觀點并不全面，因為張載確實指出“神與性乃氣所固有”(《張子語錄·語錄中》)，此外在分析張載宇宙觀和認識論時依然具有二元論傾向，但此文確實展現出了對前一階段主流觀點的深入反思和有力沖擊。與此同時，陳俊民發表《論中國哲學史的邏輯體系問題》稱：唯物與唯心“‘兩軍對戰’的‘對子’不能構成哲學和哲學史體系的邏輯結構”，“實質是一個人為的強制性結構，在理論上和史實上都難以成立”，主張中國哲學史的邏輯體系應當是“由多序列、多層次、多環節上的小‘圓圈’構成的‘大圓圈(螺旋)’”[46]。此后，陳俊民出版《張載哲學思想及關學學派》[47]對此作了有益的探索。程宜山所著《張載哲學的系統分析》認為，張載哲學思想是樸素唯物主義的氣“一元論”，但同時又具有明顯的“一元二重化”的傾向。更為重要的是，此書引入了范疇分析和系統分析的方法，展示了張載哲學中天道觀、人道觀、認識修養學說三部分有機統一的邏輯行程、系統和特征，在此基礎上對張載的“誠明所知”和“德性所知”的關系等作出了諸多發明，成為反映唯物主義一派張載思想研究取得新進展的著作[48]。

第三，20世紀80年代末以來張載學說研究的多元化趨勢。一是研究張載哲學思想的學術方法多元化。陳來的《宋明理學》繼承了“氣一元論的唯物主義哲學”的觀點，認為太虛、氣、萬物均是“氣”這一實體的不同狀態，“神”、“化”、“理”是“氣”的屬性，同時注重對張載道德性命學說的考察[49]。蒙培元的《理學范疇體系》不再判定張載哲學“唯物”、“唯心”立場，從宋明理學的主要范疇及其邏輯結構出發展開張載哲學思想的研究，在宇宙論方面指出張載確立了“氣是宇宙本體的一元論哲學”，“太虛是氣的本然狀態，也是自然界的本體存在”，并從“體用”的立場論證了“太虛”與“萬物”的關系[50]。張立文的《宋明理學研究》同樣摒除了“唯物”、“唯心”的立場，注重從哲學范疇和邏輯結構分析張載哲學思想，力圖探求張載哲學文本“在特定語境中的本來意義”[51]。方光華的《中國古代本體思想史稿》從張載對佛教思想的批判角度論述了張載的“太虛本體論”，通過對“佛性前提批判——‘八不緣起’與‘天道神化’”、“佛性內涵批判——虛空即性與天道即性”、“佛性體證批判——止觀并重與窮理盡性”等深入論析，認為“張載的哲學體系乃是在深入批判佛學佛性論過程中建立起來的”[52]，有助于澄清張載哲學與佛教思想之間的關系這一長期困擾學術界的重大問題。丁為祥的《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》以天人、體用、本然與應然三重關系構建張載的哲學體系，反對將太虛與氣等同起來，而將二者看成全面的“相即”關系，并將張載哲學放置于整個宋明理學潮流當中反觀張載哲學思想在理學中的地位及宋明理學的發展趨勢[8]，發前人所未發。不過，丁為祥對“氣”多重含義的認識有所不足。林樂昌也撰有多篇論述張載哲學思想的論文[9-10,53-57]，在張載哲學的詮釋框架上作了創新，認為“太虛”是具有超越時空、超越物質之氣的本體，從宇宙本體論和宇宙生成論兩層結構討論太虛與氣之間的相分與相合關系，提出了張載哲學思想乃“兩層結構的宇宙哲學”。不過，當林樂昌把“氣”視為“形而下”之時，就同樣面臨著牟宗三所遇到的理論難題。楊立華的《氣本與神化——張載哲學述論》，采取了回歸與細致分析張載哲學文本的方法，認為無形的“太虛”聚為有形的“氣”和萬物，主張“太虛”與“氣”的關系乃無形之氣與有形之氣的關系[58]。龔杰的《張載評傳》是中國學術史上關于張載的第一部評傳體研究著作，除介紹張載生平及著作外，以文化背景、天道觀、人學思想、道統論、社會思想、關學、與程朱及明代反理學思潮的關系等為專題，較為全面地梳理了張載思想。此外，與學術界的一般認識不同，此書將張載哲學思想歸結為“四書學”[59]。

第二，張載思想的專題研究的多元化。作為理學思想的重要部分，張載的思想內容是非常豐富的，除哲學思想外，至少還有經學思想、社會教化思想、教學思想、政治思想、宗教思想、學術特色與方法等等。自20世紀末以來，對張載思想作出專題化的研究越來越引起學術界的重視。對張載經學思想的研究主要表現為對張載《易學》思想的研究，如丁原明的《<橫渠易說>導讀》、朱伯崑的《易學哲學史》、余敦康的《漢宋易學解讀》和《內圣外王的貫通——北宋易學的現代詮釋》等[60-63]。學術界一般將張載哲學歸結為《易學》，但同時也認識到張載對“四書”非常重視，并將其歸納為建構理學體系的重要思想資源(甚至有學者將張載哲學歸結為“四書”學，如龔杰)，因此學術界對張載“四書”學也作了研究，如龔杰的《張載的“四書學”》[64]，肖永明的《張載之學與<四書>》[65]，束景南、王曉華的《四書升格運動與宋代四書學的興起：漢學向宋學轉型的經典詮釋歷程》[66]，董灝智的《“四書”經典結構形成過程的思想史考察》[67]、王振華的《張載對孟子心性論思想的繼承與發展》等[68]，近年來陜西師范大學博(碩)士生也常將張載的“四書”學作為研究課題。同時，也出現了對張載經學思想作出綜合性研究的著作，如蔡方鹿主編的《經學與中國哲學》、姜廣輝主編的《中國經學思想史》等。關于張載的政治思想研究也出現了相關研究論文及著作，如劉昶的《官僚政治下的三代理想——張載社會政治思想概述》、畢明良的《張載哲學的政治意涵詮釋》、宋義霞的《張載“四為”之政治倫理思想價值探析》，李蕉的《張載政治思想述論》等。此外，對于張載的教育思想及學術特色也出現了諸多研究成果，李剛的《張載經典閱讀的方法論》認為張載在經典閱讀方面形成了系統的方法論。張踐的《張載的實學思想及其宗教觀》對張載的宗教思想作了初步探索。

第四，在古代學人傳統影響下出現了“關學史”視野下的張載學說研究。早在20世紀五六十年代出版的《中國思想通史》就曾專辟一節對張載所開創的關學傳承與學風作了整理[69]。20世紀80年代，陳俊民出版了《張載哲學思想及關學學派》，從關學的角度出發，對張載所開創的關學的社會背景、學術源流及其哲學思想、發展歷史作了系統梳理[70]。方光華等的《關學及其著述》在考察和厘清“關學”一詞含義的基礎上，對關學的形成背景、思想內容、發展演變、主要著述等作了專門論述[71]。此外，還出現了研究關學的大量學術論文，對關學的發展歷史、思想要旨與學風特質、與程朱學派的關系、與明清實學的關系及其歷史地位與影響等諸方面作了深入細致的考察和論證。

第五，對張載及關學著述文獻的整理也日益受到學術界的重視，并出現了諸多成果。1978年，中華書局編輯出版《張載集》，收錄有《正蒙》(《東銘》《西銘》并入《正蒙·乾稱篇》)、《橫渠易說》、《經學理窟》、《張子語錄》、《文集佚存》、《拾遺》等，并根據各種版本作了校訂、補遺，并在附錄中收集了《橫渠先生行狀》、《宋史·張載傳》、《司馬光論謚書》以及各本序文等，是目前關于張載著作的最好版本。2012年中華書局還出版了林樂昌的《正蒙合校集釋》(上下冊)，這是目前關于《正蒙》的最好版本。2014年知識產權出版社出版了周赟的《<正蒙>詮譯》，對《正蒙》進行了白話文詮釋。但張載還有諸多著述已經亡佚，近年來陸續有學者從史籍中輯出張載的佚文和佚詩。程宜山的《關于張載著作的佚文》是這方面較早的嘗試?！度挝摹肪硪欢啪?、卷一三○五輯得佚文20篇[72]。李裕民在《張載詩文的新發現》中輯得佚文14篇、佚詩61首，與《全宋文》佚文有所重復[73]。林樂昌在《張載答范育書三通及關學學風之特質》中，輯得佚文1篇。林樂昌還從各種古籍中采輯張載《孟子說》計130條[74]。當然，張載散佚的著述還有很多，當前不少學者正在進行更加全面的輯佚工作。對于關學文獻的整理出版，近年來也取得一定成效，中華書局相繼出版了陳俊民、徐興海點校的《關學編》以及陳俊民點校的《藍田呂氏遺著輯?！返?，但清末及民國時期一些史著如張驥的《關學宗傳》等還有待進一步整理[75]。此外，20世紀80年代以來還發現了《橫渠族譜》以及關于張載的明、清、民國時期的公文等新史料[76-77]。

(四)國外學者的評說

張載思想也受到國外學者的關注和研究。美國傳教士丁韙良(1827～1916)在1894年出版的著作《翰林集》中，對張載的思想作了非常高的評價，認為張載的“太虛即氣”說與笛卡兒的“以太”、“旋渦”說“相吻合”，將張載思想視為比笛卡爾哲學早四百年的“前笛卡兒的笛卡兒哲學”，并提出笛卡兒的學說可能來自張載學說的推測。

笛卡爾被黑格爾稱為“現代哲學之父”，他認為，宇宙中并不存在“虛空”，而是充滿著一種非常稀薄的連續流體——“以太”，由此形成許多轉動著的漩渦而構成宇宙萬物的生成和變化。這一學說對西方近現代哲學和物理學的發展產生了很大影響。丁韙良認為，張載思想的“主要目的”雖然是“進行道德教育”，但卻是“從宇宙的本原入手的”，他的“太虛即氣”論“從本國最古老的神圣之書(指《易經》)中發源”，“否認虛空的存在，而主張所有空間都充滿著以太”，宇宙萬物均“由‘以太’這種原始元素集聚而成”，這種觀點與笛卡爾的理論“相吻合”。因此丁韙良指出：“張載不僅同意笛卡兒關于物質是由‘以太’這種原始元素集聚而成的觀點，而且他和他的同道們似乎已經有了用旋渦運動來解釋集聚方式的猜測?！?/p>

不過，在丁韙良看來，笛卡爾并沒有解決由“以太”形成的宇宙萬物的消亡問題，而“張載比笛卡兒更向前推進一步，他進而認為，一切形態的物質注定還要復歸于‘以太’”，“而這種復歸又為一種新的物質的出現作了準備”。丁韙良發現，張載的這一思想旨趣受到了西方近現代哲學和物理學的認同。他說，“張載這種思想的全部內容，又出現在最近由波·基·費特和巴爾?！に箞D沃特二位教授所寫的名為《看不見的宇宙》的著作中”，“主張分子動力學理論的現代物理學家們實際上抱有同樣的信念”。由此，丁韙良發出了如此的感嘆：“看到一種過時的理論在西方科學的至盛時期復活，是令人感到驚奇的，而在八個多世紀以前的中國遇見它，更令人感到驚奇！”在此基礎上，丁韙良等提出了笛卡兒的學說可能來自張載學說的推測，認為：“我們可能不得不承認，那從法國興起，席卷整個歐洲的哲學運動之第一推動力來自十一世紀的中國思想家?！盵78]

英國近現代科學家李約瑟(1900～1995)也對張載思想作了探察和評論。他對丁韙良的上述觀點作了直接的呼應，在《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》中他寫到：“丁韙良在距今約一個世紀以前所寫的而現在仍然值得一讀的論文里說，理學是比笛卡爾早四百年的笛卡爾主義，這話并不是不中肯的?！贝颂幩^的“理學”就是指丁韙良筆下的張載及其“同道們”的思想。李約瑟對張載的“一切事物和生物都是由‘氣’的凝聚過程而形成，并由‘氣’的離散過程而毀滅”的氣本思想深表贊同，認為張載的思想顯示出顯著的“自然主義”，而且“在朱熹用‘理’作為宇宙組織的原則之前，張載就用了‘太和’一詞，并且是在非常唯物主義的意義上使用的”。不過，在李約瑟看來，笛卡爾的哲學是“把世界看成一個龐大的機器”的“機械實在論”，這與后來產生的“把世界看成一個龐大的活的有機體”的“有機主義哲學”不同。李約瑟認為，與西方有機哲學“相信事物是由于自然的預先安排按前定的秩序而產生的”類似，張載及其“同道們”“把宇宙的‘物質原理’在某種方式上等同于人類德行的‘道德原理’和其他‘精神’事物(即這樣從非人類甚至無生命的世界的根源中得出的人類的和社會的最高價值)”，是對中國古代自然主義的有機科學哲學系統化的有益嘗試，因而將中國的宋代理學時代視為中國“自然科學的黃金時代”[79]。

2010年上海古籍出版社出版了美國學者葛艾儒的《張載的思想》。受到國內唯物主義的影響，葛艾儒認為“氣”是張載哲學的根本范疇而將張載哲學視為氣本論。在將張載的“氣”作出“氣”與“気”雙重詮釋的基礎上嘗試構建張載的思想體系，是葛艾儒研究張載思想的顯著特色。他認為，在張載思想中，“氣”是混沌的、根源性的、形而上的氣，也就是“太虛”、“太和”；“気”是現象層的、化生的、形而下的氣，并以此解釋了“天地之性”和“気質之性”的根據問題。同時，他將陰與陽視為氣本身所固有的“極性”即根本屬性，而乾坤、剛柔、仁義、動靜等是氣的部分屬性。在此基礎上，葛艾儒嘗試說明以“理”為本的二程學說不同于張載的氣本論，并對牟宗三的形而上之“虛”與形而下之“氣”的體用論作了批評。他將“氣”別分為“氣”與“気”的雙重詮釋，為張載思想的研究提供了一種新的可能路徑，但在葛艾儒的詮釋體系中，張載的“氣”的形而上屬性以及“‘仁’、‘義’何以成為兩極”等關鍵性問題并未得到合理的解釋和恰當的說明[80]。

此外，東亞國家特別是日本和韓國學者對張載思想也多有研究。近年來，中日韓學者還多次聚集張載故里，舉辦了如“‘張載關學與實學’國際研討會”、“‘關學·南冥學與東亞文明’國際學術研討會”、“張載關學與東亞文明學術研討會”等重大國際性學術交流活動，就張載氣論思想及其對韓國曹冥南等的影響以及東亞儒學走勢等問題進行有益的探討和交流。韓國教育部還曾在2011年邀請張載后裔到韓國參加為期數月的學術訪問。這些均展示了張載及其思想“對當時(古代)和如今的東亞以至于整個亞洲東方文明和世界文明，都有極大的貢獻和影響”[81]。

四、結語

縱觀張載思想研究歷程，張載思想在不同歷史時期均受到學人的重視。與其他理學家相比，張載的思想特別是其哲學思想在學術界中引起的爭議最大。深入反思和總結千年來學人對張載學說研究的成績與教訓，有幫于提升張載思想研究的境界。

參考文獻：

[1]張載.張載集[M]．章錫琛，點校.北京：中華書局，1978．

[2] 呂大臨.藍田呂氏遺著輯校[M].陳俊民,輯校.北京：中華書局，1993.

[3] 馮從吾.關學編[M].陳俊民，徐興海.點校，北京：中華書局，1987.

[4] 黃宗羲.宋元學案[M].全祖望,補修.北京：中華書局，1986.

[5] 程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

[6] 黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[7] 牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[8] 丁為祥.虛氣相即:張載哲學體系及其定位[M].北京：人民出版社，2000.

[9] 林樂昌.張載兩層結構的宇宙論哲學探微[J].中國哲學史，2008(4)：78-86.

[10] 林樂昌.20世紀張載哲學研究的主要趨向反思[J].哲學研究，2004(12):16-23.

[11] 朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[12] 朱熹.伊洛淵源錄[M].北京：中華書局，1985.

[13] 脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1985.

[14] 王守仁.王陽明全集[M].吳光,錢明,董平,等,編校.上海：上海古籍出版社，1992.

[15] 羅欽順.困知記[M].閻韜,點校.北京：中華書局，1990.

[16] 王廷相.王廷相集[M].王孝魚,點校.北京：中華書局，1989.

[17] 《東林書院志》整理委員會.東林書院志[M].北京：中華書局，2004.

[18] 魏濤.明代《正蒙》詮釋考略[J].華夏文化，2012(3)：12-14.

[19] 王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書局，1975.

[20] 王夫之.船山思問錄[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[21] 王夫之.讀四書大全說[M].北京：中華書局，1975.

[22] 王夫之.船山全書：第2冊[M].長沙：岳麓書社，1988.

[23] 戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1961.

[24] 永瑢.四川全書總目[M].北京：中華書局，1965.

[25] 黃宗羲.明儒學案[M].沈芝盈，校.北京：中華書局，2012.

[26] 謝無量.中國哲學史[M].北京：中華書局，1916.

[27] 呂思勉.理學綱要[M].北京：東方出版社，1996.

[28] 鐘泰.中國哲學史：卷下[M].北京：東方出版社，2008.

[29] 馮友蘭.中國哲學史：下冊[M].上海：華東師范大學出版社，2000.

[30] 陳鐘凡.兩宋思想述評[M].上海：商務印書館，1933.

[31] 范康壽.中國哲學史通論[M].北京：三聯書店，1983.

[32] 張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982.

[33] 張岱年.張載:十一世紀中國唯物主義思想家[M].武漢：湖北人民出版社，1996.

[34] 侯外廬.中國思想通史：第4卷(上)[M].北京：人民出版社，1959.

[35] 勞思光.中國哲學史:第3卷(上)[M].香港：香港友聯出版公司，1980.

[36] 羅光.中國思想史:第3卷[M].臺北：臺灣先知出版社，1976.

[37] 牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[38] 唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[39] 唐君毅.中國哲學原論·原教篇[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[40] 姜國柱.張載的哲學思想[M].沈陽：遼寧人民出版社，1982.

[41] 姜國柱.張載關學[M].西安：陜西人民出版社，2001.

[42] 侯外廬,邱漢生,張豈之.宋明理學史:上冊[M].北京：人民出版社，1984.

[43] 馮友蘭.中國哲學史新編:下冊[M].北京：人民出版社，1998.

[44] 任繼愈.中國哲學史:第3冊[M].北京：人民出版社，2003.

[45] 丁偉志.張載理氣觀析疑[J].中國社會科學，1980(4)：123-142.

[46] 陳俊民.論中國哲學史的邏輯體系問題[J].陜西師范大學學報:哲學社會科學版，1980(4)：3-16.

[47] 陳俊民.張載哲學思想及關學學派[M].北京：人民出版社，1985.

[48] 程宜山.張載哲學的系統分析[M].上海：學林出版社，1989.

[49] 陳來.宋明理學[M].沈陽：遼寧教育出版社，1991.

[50] 蒙培元.理學范疇體系[M].北京：人民出版社，1989.

[51] 張立文.宋明理學研究[M].北京：人民出版社，2002.

[52] 方光華.中國古代本體思想史稿[M].北京：中國社會科學出版社，2004.

[53] 林樂昌.張載對儒家人性論的重構[J].哲學研究，2005(5)：48-54.

[54] 林樂昌.張載理觀探微：兼論朱熹理氣與張載虛氣觀的關系問題[J].哲學研究，2005(8)：24-30.

[55] 林樂昌.平衡對張載人性論的承接和詮釋[J].孔子研究，2006(12)：25-31.

[56] 林樂昌.張載禮學論綱[J].哲學研究，2007(12)：48-53.

[57] 林樂昌.“為天地立心”：張載“四為句”新釋[J].哲學研究，2009(5)：58-63.

[58] 楊立華.氣本與神化:張載哲學述論[M].北京：北京大學出版社，2008.

[59] 龔杰.張載評傳[M].南京：南京大學出版社，1996.

[60] 丁原明.《橫渠易說》導讀[M].濟南：齊魯書社，2004.

[61] 朱伯崑.易學哲學史[M].北京:昆侖出版社，2005.

[62] 余敦康.漢宋易學解讀[M].北京：華夏出版社，2006.

[63] 余敦康.內圣外王的貫通：北宋易學的現代詮釋[M].上海：學林出版社，1997.

[64] 龔杰.張載的“四書學”[J].西北大學學報：哲學社會科學版，1994(3):90-95.

[65] 肖永明.張載之學與《四書》[J].船山學刊，2007(1):66-69.

[66] 束景南,王曉華.四書升格運動與宋代四書學的興起:漢學向宋學轉型的經典詮釋歷程[J].歷史研究，2007(5):76-94.

[67] 董灝智.“四書”經典結構形成過程的思想史考察[J].東北師范大學學報:哲學社會科學版，2012(6):75-80.

[68] 王振華.張載對孟子心性論思想的繼承與發展[J].陜西師范大學學報:哲學社會科學版，2011(5):128-131.

[69] 侯外廬.中國思想通史:第4卷(上冊)[M].北京：人民出版社，1959.

[70] 陳俊民.張載哲學思想及關學學派[M].北京：人民出版社，1985.

[71] 方光華.關學及其著述[M].西安：西安出版社，2003.

[72] 曾棗莊,劉琳.全宋文[M].成都:巴蜀書社，1992.

[73] 李裕民.張載詩文的新發現[J].晉陽學刊，1994(4)：95-102.

[74] 林樂昌.張載佚書《孟子說》輯考[J].中國哲學史，2003(4):118-128.

[75] 劉學智.關學及二十世紀大陸關學研究的辨析與前瞻[J].中國哲學史，2005(4):110-117.

[76] 高景明.新發現的《橫渠族譜》[J].文博,1987(4):77-79.

[77] 鄭愛蓮，林樂昌.寶雞市檔案館征集的張載史料簡介[J].歷史檔案,1992(2):126-127.

[78] 丁韙良，程宜山，吳瓊.笛卡兒的“以太”、“漩渦”說與張載的“太虛即氣”說[J].陜西師大學報：哲學社會科學版，1982(4):93-96.

[79] 李約瑟.中國科學技術史：科學思想史[M].何兆武，譯.北京：科學出版社,1990.

[80] 葛艾儒.張載的思想[M].羅立剛,譯.上海：上海古籍出版社，2010.

[81] 葛祥鄰.張載“三觀”與東亞文明[J].寶雞社會科學,2007(4):25-26.

Historical review of researches on ZHANG Zai’s thought

FANG Guang-hua1, CAO Zhen-ming2

(1. Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi’an 710069, Shaanxi, China;

2. Archievs, Northwest University, Xi’an 710069, Shaanxi, China)

Abstract:ZHANG Zai’s disciples made appropriate comments on ZHANG Zai’s thought in early times. CHENG Hao, CHENG Yi and ZHU Xi interpreted and positioned it from the point of Neo-Con-fucianism, which laid the basic cognition foundation for later scholars. ZHANG Zai’s thought attracted attention of scholars believing in Xin-Xue thought, but the exploration and uplifting the connotation of ZHANG Zai’s Qi-Xue thought in Ming and Qing dynasties, leaded to the tendency of Neo-Confucianism’s regression to ZHANG Zai’s thought. In modern times, scholars getting rid of the traditional concepts or set pattern of Neo-Confucianism, constantly make systematic explanation of ZHANG Zai’s thought. Its various connotations get wide attention of scholars both at home and abroad.

Key words:ZHANG Zai’s thought; Song and Yuan dynasties; Ming and Qing dynasties; Qi-Xue; Xin-Xue

中圖分類號：B244.4

文獻標志碼：A

文章編號：1671-6248(2015)01-0001-15

作者簡介：方光華(1966-)，男，湖南益陽人，教授，博士研究生導師。

收稿日期：2014-07-20