論王陽明無善無惡思想的具體展開

張爾璇

（中國政法大學人文學院，北京100091）

論王陽明無善無惡思想的具體展開

張爾璇

（中國政法大學人文學院，北京100091）

王陽明無善無惡功夫可劃分為正、反、合三個層次?！罢钡膶哟渭匆粤贾辽茷榛A的好善惡惡、為善去惡；“反”的層次即為避免誤以私欲為本心，死守把捉、執著善惡，提出無善無惡以獲得心靈的順暢與灑脫；“合”的層次即以循理為準繩對無善無惡可能帶來的消極作用進行矯正，最終以循理、致良知包容好善惡惡與無善無惡，回到理學“存天理，滅人欲”的基本主張。王陽明對這一層次的表述有無善無惡與至善、必有事焉與勿忘勿助、何思何慮與戒慎恐懼三種表達形式。當代學者皆以情感念慮的無滯自由來解釋無善無惡，本文則將無善無惡所對應的氣質因素拓展到知見、情感、利欲三個層面，并分述這三者與良知的關系。

王陽明;無善無惡;不作好惡;知見;利欲;情感

王陽明晚年的“四句教”首句“無善無惡心之體”，歷來被視為玄妙難解。其在提出當時就引起了弟子錢德洪與王畿的爭論，各執為“四有說”與“四無說”。晚明、明末諸儒更有據此對陽明之學展開攻擊。如劉宗周認為無善無惡與知善知惡矛盾，“本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？”①顧憲成擔心“無善無惡”說混淆善惡，“謂人之心原自無善無惡也，本體只是一空。謂無善無惡在心之不著于有也，善惡必至兩混?！雹谕醴蛑J為無善無惡為禪學，“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說，其究也，刑戮之民、閹賊之黨皆爭附焉，而以充其‘無善無惡圓融事理’之狂妄?！雹郜F代學者也對無善無惡思想提出了多種見解，如唐君毅先生認為無善無惡是知善知惡、好善惡惡、為善去惡功夫所證成的心體④，牟宗三先生認為無善無惡是良知在發用過程中的狀態⑤。唐、牟二位皆以無善無惡為至善心體的另一種表述。陳來先生則認為無善無惡是強調在超倫理層面上情感念慮的無滯不執，同時具有本體、功夫、境界的意義⑥；丁為祥教授則予以反駁，認為無善無惡是至善本體發動而為功夫，是從“功夫上說本體”的教法，著重注意了無善無惡的功夫論意義⑦；張學智教授以“不作好惡”為關注點，將之分為本體上的“無中生有”，功夫上的“以有合無”，境界上的“即有即無”⑧。本文承接當代學者對無善無惡或曰不作好惡功夫上的關注，并受本體、功夫、境界三重劃分的啟發，主要從功夫的角度將無善無惡功夫分為正、反、合三個層次，具體表述為：首先主張以良知至善為基礎的好善惡惡、為善去惡功夫，此即為“正”的層次；繼而為避免誤以私欲為良知本心，死守把捉、執著善惡，而提出無善無惡以獲得心靈的順暢與灑脫，這是“反”的層次，也是區別于廣義的整個無善無惡功夫體系的狹義的無善無惡；最后又不忘以循理為準繩對無善無惡可能帶來的消極作用進行矯正，最終以循理、致良知包容好善惡惡與無善無惡，回到理學“存天理，滅人欲”的基本主張，這是“合”的層次。

另外，陳來先生與張學智先生皆以情感念慮的無滯自由來解釋無善無惡。筆者認為這是不全面的，在此借鑒勞思光先生對孔子的自我境界所作的“形軀我、認知我、情意我、德性我”的四重劃分⑨，以及楊澤波教授對孔子心性之學“欲性、智性、仁性”三個層次的區分⑩，將無善無惡所對應的氣質因素拓展到知見、情感、利欲三個層面。

一、無善無惡之正與反

首先，就“正、反”兩個層次而言，好善惡惡、為善去惡的“正”的層次根源于儒家本有的性善論，陽明在談到心之本體的時候，主要是以“至善”來定義的，如“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是”，?“然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？”?心之本體既然至善無惡，則自然應該在天理良知的統領下“存天理、滅人欲”，堅決滅除心中的惡念，即“克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來”。?

然而，這一為善去惡的功夫在實際操作中面臨一個問題，即其發出者必須是至善的良知本心，如良知發用時有所偏倚，誤以私欲為本心，則簡單的好善惡惡非但不能去除心中的種種欲念，反而會強化私欲的作用，這時，就必須引入一種反向思維方式，即狹義的無善無惡，才能減弱克服私欲，獲得心靈的順暢與灑脫。如陽明引用《孟子》的“出入無時，莫知其鄉”反對在功夫上“死死守著”?又以眼中的金玉屑喻刻意為善之念：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了?！@一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了?！?這是強調在功夫上不可死守把捉、執著善惡。同時，王陽明也將這一心靈狀態提高到本體論的地位，如“《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體”。?王陽明晚年的嚴灘問答則借鑒了佛學用語表達了這一層意思，即“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻”。?前半句的“心”指義理之心，所以須“有”，后半句的“心”指私欲之心，所以須“無”，二者對舉，正是正與反的對比。

王陽明這種“反”的思想應該是受到了佛教的啟發，如《壇經》中有“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？”?“汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙?！?王陽明心學之所以被譏為“陽明禪”，與這一點密切相關。

二、無善無惡之合

僅僅指出不刻意好惡這一“反”的層次，一定意義上更多的是一種提醒，并不能為修養功夫提供完備可行的指導，因為它并沒有回答如何處理“正”的層次與“反”的層次的關系，而王陽明顯然也并沒有止步于此，而是創造性地將儒家的性善論與佛道之“無”進行了有機整合，于正、反兩方面之后轉出了“合”的層次，以循理、致良知為準繩兼攝好善惡惡的“正”與無善無惡的“反”。這一層次通過這幾種方式得以揭示出來，即無善無惡與至善、必有事焉與勿忘勿助、何思何慮與戒慎恐懼等幾種方式。

（一）無善無惡與至善

“無善無惡”這一提法的來源較多，而始于告子。告子說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?以人性為無分善惡，將善惡視為外在環境的影響，沒有定向，因而受到孟子與陽明“義外”的批評；南宋的胡五峰則認為“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”?在理學的體系中以“無善無惡”指稱性體，此與告子的無善無惡有本質的區別，指具體的生活中的價值判斷不足以言性之善惡。另外，“無善無惡”說的重要來源還有佛教禪宗的不思善惡，如上文所示。至善則是儒家一貫的性善論立場，如《大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！?無善無惡與至善對舉的說法集中體現在《傳習錄上》薛侃問除花間草一段。薛侃問佛家的無善無惡與儒家的無善無惡有什么不同，陽明答曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！薄爸^之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思?！笨梢妼τ谥鈩託獾暮脨?，應當對治以無善無惡，但無善無惡自身又不可絕對化，無善無惡不是終極的依據，一循于理才是最終的指歸，在天理規范下的好惡，不著一分私意，才是真正的無善無惡。進而王陽明又指出，“循理便是善，動氣便是惡”。?將善惡由無善無惡中主觀上的為善去惡轉換為更高一層的以理欲為分的至善與至惡。將這兩種對善惡的劃分方法相結合，則王陽明把無善無惡與至善看作本體的一體兩面，所以他在堅持“至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善”?的同時，又肯定“性之本體原是無善無惡的”，?“無善無惡是心之體”。?

（二）必有事焉與勿忘勿助

必有事焉與勿忘勿助的說法來源于《孟子》，“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也?！?王陽明對這一經典資源的再詮釋主要集中于《傳習錄中·答聶文蔚書二》，他主要以必有事焉為綱統攝勿忘勿助，“‘必有事焉’者只是時時去集義。若時時去用‘必有事’的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用‘必有事’的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。其工夫全在‘必有事焉’上用，‘勿忘勿助’，只就其間提撕警覺而已”。?可以發現，這里的“必有事焉”可對應于至善、循理，“勿助”可對應于無善無惡、無有作好作惡，“勿忘”可對應于好善惡惡。與無善無惡與至善略偏玄虛的提法相比，必有事焉與勿忘勿助的提法一方面更突出了天理的主導性作用，另一方面將原有的“正”的層次即主動好善惡惡的“勿忘”亦吸收兼容進來，形成了“一主二輔”的層次更為明確，內容更為全面的功夫論體系。另外，王陽明對孟子與告子關于不動心的討論也有過評論，即“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動”。?此處孟子的集義即是必有事焉，告子的把捉此心即是“助”之病。

（三）何思何慮與戒慎恐懼

“何思何慮”出自《易傳》，“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮！”?“戒慎恐懼”出自《中庸》，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”?，王陽明以之代表為學修養中灑落地不思善惡與敬畏地為善去惡兩種境界。另外何思何慮可由《中庸》的“不睹不聞”代替，戒慎恐懼有時又被稱為“戒謹恐懼”，前者對應無善無惡、勿助，后者對應勿忘，而天理則凌駕于二者之上以為統攝。具體來說，一方面，何思何慮、不睹不聞并非隔絕視聽，如槁木死灰一般，思慮睹聞一循于理，才是真正的何思何慮，這便是“動而未嘗動”。?另一方面，戒慎恐懼也應在天理的統攝下順暢地進行，不可滯著拘泥，如“戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處，所謂‘維天之命，於穆不已’，一息便是死。非本體之念，即是私念”，“若以私意去安排思索，便是用智自私矣”。?合而言之，王陽明又將二者置于本體論的同一高度，“本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子”?，以不睹不聞和戒慎恐懼為本體的一體兩面。

三、良知與知見、情感、利欲的關系

上文所述是王陽明無善無惡思想的整體功夫路徑，其核心是處理作為道德本心的良知與氣質性因素的關系。所謂“好善惡惡”、“無善無惡”、“勿忘勿助”、“何思何慮”、“戒慎恐懼”，皆是對氣質的一種把控處理。當然，這些氣質性因素也不是鐵板一塊的，還可細分為知見、情感、利欲三個方面，如陽明常說的“自私用智”、“自私自利”、“意必固我”、“意必將迎”等，其中知見對應“用智”、“意必”，情感對應“固”、“將迎”，利欲對應“我”、“自利”。這并非僅僅是詞語的拆分，因為王陽明曾多次對知見、情感、利欲這三個層面與良知的關系分別做過專門的論述。以上文的正反合視角，我們容易得出理欲二分，理善欲惡的觀點，但是從良知與知見、情感、利欲的關系來著眼，則可以發現陽明并未將此三者絕對化為消極、否定性的因素，它們既可導致私欲惡念、著意好惡，又可以在良知的統攝下實現無滯不執，更進一步成為幫助良知實現的積極的，也是不可或缺的因素。其理論依據是王陽明對“生之謂性”與“形色天性”的肯定，他認為告子說“生之謂性”并沒有錯，但“認得一邊去了，不曉得頭腦”而這頭腦便是良知，“若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當”。然而這并不構成對“生之謂性”的否定，“然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰：論性不論氣不備，論氣不論性不明。氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當”。?

當然，由于對應不同的心理層面，良知與這三個因素的具體關系也有所差異，總的來說，陽明對知見的態度為注意對它在良知主導下的合理利用，又指出它與良知之體的隔膜；對情感的態度為肯定它在天理良知限度內的合理發揮，又警惕它的過不及與執著偏滯；對利欲的態度主要為徹底的否定，但認可在利欲之交上致良知。

（一）良知與知見的關系

由于知識在指導、控制行為中的重要作用，知見這一因素常常得以與良知之知并列而稱，理學中傳統的德性之知與見聞之知、尊德性與道問學的提法便反映了這一層關系。但在陽明以良知為頭腦統攝一切內外功夫的理論結構下，知見與良知的地位是不平等的，知性必須在良知的主導下發揮作用，不合于天理良知的知見便是滯著與惡，二者之間的關系可以概括為“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”。?

以正反合的邏輯來看，則應去的“知見之惡”即“正”的方面是專務聞見，不循良知，如“預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去”?，“故‘致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣”。?應放的“知見之執”即“反”的方面是過度用智，有所動氣滯著，此處大略同于第二部分所論“助”之病。其他的如同意程頤反對以知性認取氣定為未發之中；又反對“求光景”，“助長外馳病痛”。?所謂“光景”，即“強力把捉自己，通過涵養功夫體驗、觀照到的心中景況”(53)，即以知性刻意營造的虛明境界。

關于良知與知見的合理關系即“合”的方面，王陽明的論述很多。如認為“溫凊定省的節目”必須有個“存天理、去人欲”的頭腦，“此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理”?，“天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所當知的，圣人自能問人”。?這兩段是說良知帶來尋求知見的動力；“良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣”。?這是說知見千變萬化，但皆源于良知發用，亦離不開良知的統攝；“若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功”，“‘道問學’即所以‘尊德性’也……且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已”。?這兩段從反面指出知見、道問學為致良知、尊德性的施行內容。

（二）良知與情感的關系

由于情感與道德在人們的行為中常常相伴相生又沖突矛盾，所以二者的關系也一直是理學乃至各類哲學所重視的問題?！洞髮W》所謂心不得其正的四種情況即“忿懥”、“恐懼”、“好樂”、“憂患”皆為情感，顯示了情緒與中正之心的矛盾，而《孟子》中的“四心”即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”又體現了對正當情感的肯定。王弼的圣人有情而無累論則開啟了對情之性質的新的認識，即在尊重自然人性應有的情感的同時，又克服感性的偏滯，而佛教的“因無所住而生其心”與程顥的“情順萬事而無情”也指出了情與性的這種和諧共處、良性互動的模式。

王陽明對良知與情感關系的處理充分吸收總結了其之前的各種理論，亦可以正反合的形式表達出來，“正”的方面主要是良知本體對情感的收攝作用，如陸澄在聽聞兒子病危而憂悶之時，陽明教導他：“此時正宜用功……父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！?在這里陽明主張以天理良知為標準，肯定合于天理之情，又警惕七情的過與不及對良知本體的偏滯?！胺础钡姆矫鎰t是情感的自由無滯，此已為不少學者所充分闡釋，如“其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染”。?這里王陽明以明鏡照物為喻，從良知本體的層面強調了合理的情感所應具有的自然呈現與無滯不執的特性。

而“合”的方面就是在良知的統攝下對上述二者的結合，如“凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了”，?“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著”。?

（三）良知與利欲的關系

利欲，即陽明通常所謂的“好色”、“好貨”、“好名”、“好利”等心，是與原始生命沖動緊密聯系的一類心理。之所以以“利欲”名之而不簡稱為“欲”，是因為欲在理學中是一個特殊的概念，指氣質總體的過或不及，如陽明說的“七情有著，俱謂之欲”，所以理學的口號是“存天理，滅人欲”，其所滅者為不合理的氣質之偏私，而非所有的欲望。由于利欲在注重倫理的封建社會后期價值較低、作用較小，所以陽明多以徹底否定性的語句論利欲，但同時他亦指出了良知與利欲之交的一種和諧關系。

王陽明滅除利欲的論述皆屬于“正”的方面，如“無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快”?“須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除滌蕩，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之‘大本’”。?另外，利欲之中還有一種根植于生命最深處的欲望，即對生死的執著，陽明特別注意到了這一點，將破生死執視為盡性命之道的關鍵，即“學問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學”。(51)

王陽明既以徹底否定論利欲，則在良知與利欲的這個層次不存在“反”與“合”的可能性，但他并不排斥在實際生活中從事于聲色貨利之事，相反地，他認為聲色貨利亦是致良知的用功之處，只要有良知的統領，則聲色貨利亦不妨行去，即“問：‘聲色貨利，恐良知亦不能無?！壬唬骸倘?。但初學用工，卻須掃除滌蕩，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用工，能致得良知精精明明，毫發無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣”。(52)進一步細看此句，還可以發現其中肯定了良知亦有聲色貨利，此與陽明對孔子的評價相一致，即“孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來”。(53)此處也說孔子對帝王事業、功業謀略的掌握來源于良知心體。因此可以發現，陽明是通過將合理的利欲包容于良知之中而隱晦地展現他對利欲的肯定的，這也使得良知超越了單純的以孝悌為主的道德意識，而呈現出更強的現實性與實用性。

總之，以正反合的邏輯思路梳理王陽明的無善無惡思想，可見其借鑒佛教，在堅持儒家性善論價值立場之下深化心性之學的精微功夫，使得入圣之道活潑真實地呈現在世人面前的苦心；而關注良知與知見、情感、利欲的關系，則具體化了無善無惡功夫對氣質性因素的分別處理，更克服了正反合視角的理欲二分傾向，發掘了陽明對合于良知的“生之謂性”的肯定。

注釋：

①劉宗周：《劉宗周全集·第二冊》卷八《良知說》，浙江古籍出版社2007年版，第318頁。

②顧憲成：《涇皋藏稿》卷六《朱子二辯序》，轉引自馬濤：《呂坤評傳》，南京大學出版社2011年版，第333頁。

③王夫之：《正蒙注·序論》，轉引自梁啟超：《中國近三百年學術史》，上海古籍出版社2013年版，第6頁。

④唐君毅先生說：“無善無惡之良知心體，乃能知善知惡、好善惡惡、為善去惡，以達于至善無惡；更能忘此善而自證其‘無善無惡，即至善’之心體?！币娞凭悖骸吨袊軐W原論·原性篇》，中國社會科學出版社2014年版，第285頁。

⑤牟宗三先生說：“‘無善無惡心之體’是就‘至善者心之本體’而說。無善無惡是謂至善。然則無善無惡者是‘無有作好無有作惡’之意。善惡相對的謂詞俱用不上，只是一自然之靈昭明覺停當當地自恃其自己，此即為心之自體實相?！币娔沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健?，上海古籍出版社2001年版，第167頁。

⑥見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第230-240頁。

⑦丁為祥：《王陽明“無善無惡”辨——兼與陳來同志商榷》，《孔子研究》1993年第2期，第115-120頁。

⑧張學智，朱衛平：《“不作好惡”與陽明心學有無相合特質》，《湘潭大學學報（哲學社會科學版）》2013年第2期，第106-109頁。

⑨勞思光：《新編中國哲學史·第一卷》，廣西師范大學出版社2005年版，第109頁。

⑩楊澤波：《孟子性善論研究》，中國人民大學出版社2010年版，第7頁。

????????????《王陽明全集》卷一《傳習錄上》，上海古籍出版社2015年版，第2，18,23,30,26,22,19,24,2,15,14,21頁。

?????????????(51)(52)(53)《王陽明全集》卷三《傳習錄下》，上海古籍出版社2015年版，第104,108,109,101,103,93, 80,92,88,85,107,86,97,95,107,100頁。

?尚榮譯注：《壇經·行由品第一》，中華書局2013年版，第31頁。

?尚榮譯注：《壇經·護法品第九》，中華書局2013年版，第183頁。

?楊伯峻：《孟子譯注·告子章句上》，中華書局2008年版，第196頁。

?朱熹：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》，中華書局1987年版，第333頁。

??《大學·中庸》，岳麓書社2012年版，第7,49頁。

?楊伯峻：《孟子譯注·公孫丑章句上》，中華書局2008年版，第47頁。

??????《王陽明全集》卷二《傳習錄中》，上海古籍出版社2015年版，第72,55,62,62,43,61頁。

?劉大均，林忠軍：《易傳全譯》，巴蜀書社2006年版，第165頁。

?張學智：《明代哲學史》，中國人民大學出版社2012年版，第255頁。

Elaboration on Wang Yangming’s Theory of“Neither Good nor Evil”

ZHANG Erxuan
(School of Humanities,China University of Political Science and Law,Beijing 100091,China)

Wang Yangming’s theory of“neither good nor evil”can be divided into three levels:the positive,the negative and the combination.The positive level is appreciating good and hating evil based on the extreme good of conscience;the negative level proposes“neither good nor evil”in order to achieve the free mind and avoid mistaking the human desires for the conscience.The combination is to correct the negative effects of the“neither good nor evi”,and ultimately embrace the positive and negative levels based on heaven laws and conscience,returning to the basic assertion of“cherish heaven laws,deny human desires”.There are three expressions for this level.The contemporary scholars tend to consider“neither good nor evil”as the freedom of emotion,while this paper expounds it from three angles,which are perception,emotion and acquisitiveness;besides,it explains their relationships with the conscience.

Wang Yangming;neither good nor evil;perception;acquisitiveness;emotion

B248.2

A

1008-8318（2016）02-0051-06

2016-03-02

張爾璇（1986-），女，浙江舟山人，碩士研究生。