馮友蘭、牟宗三對朱熹“理”之不同詮釋

樂愛國

〔摘要〕馮友蘭、牟宗三對于朱熹的“理”作了完全不同的詮釋，主要在于：馮友蘭把理詮釋為“共相”，并在此基礎上把理先氣后詮釋為“邏輯在先”，討論理的“無動無靜”；牟宗三則把理詮釋為形而上的“存在之理”，并在此基礎上把理先氣后詮釋為“形而上的先在”，特別強調理的“只存有而不活動”。雖然他們都認為朱熹的理是客觀的，并否定氣由理而產生出來，但是，牟宗三反對馮友蘭“以新實在論的思想解析朱子”，并且強調朱熹的理“只存有而不活動”是對于理的道德意義的減殺。從這個意義上說，馮友蘭對于朱熹“理”的詮釋，是哲學史的詮釋，而牟宗三的詮釋則是儒學史的詮釋。

〔關鍵詞〕馮友蘭；牟宗三；朱熹；理

〔中圖分類號〕B26〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2015）06-0148-06

馮友蘭《中國哲學史》認為，朱熹的哲學“近于現代之新實在論”?！?〕牟宗三則在論及馮友蘭《中國哲學史》時針鋒相對地指出：“馮氏以新實在論的思想解析朱子，當然是錯的?！薄?〕對此，陳來認為，程朱理學在哲學上確有與新實在論相通之處，“馮先生從新實在論的立場所闡發的程朱理學的哲學見解，還是相當深刻的”?！?〕從這些尖銳的討論中至少可以看出，牟宗三對于朱熹哲學的詮釋與馮友蘭存在著很大的差異。而且在筆者看來，這一差異最根本的在于對朱熹的“理”之不同詮釋。重要的是，對這一差異的分析，或許可以為我們合理地認識朱熹的“理”提供新的思路。

一、“共相”與“存在之理”

20世紀初，西方實在論哲學傳入中國。一些學者開始用這種學術觀點闡釋朱熹哲學。王國維早在1904年發表的《釋理》中就指出：“朱子之所謂理與希臘斯多噶派之所謂理，皆預想一客觀的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不過其一部分而已?！碚咧饔^上之物也。故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉?！薄?〕顯然，王國維是用實在論詮釋朱熹的“理”，并將朱熹實在論與觀念論相對立。1929年，周予同的《朱熹》作了同樣的詮釋，認為朱熹的理氣二元論，“以近代哲學術語言之，可稱為一實在論者，即以為一切現象界之背后有所謂理氣二元之實在者在”?！?〕

與此同時，西方的新實在論也隨之而來。1927年，馮友蘭發表譯文《孟特叩論共相》，介紹了美國新實在論者W. P. Montague的哲學觀點，有四個結論：“（一）每一特殊的物或事，皆有共相以為其性質；此共相先于特殊的物或事而獨立暗存（subsist）。（二）共相雖獨立暗存，但并不于時空中與殊相并肩存在。（三）這也并不是說，共相只是人心中之思想。（四）共相復合之自身，不足以構成存在的物?！薄?〕后來，馮友蘭在1934年出版的《中國哲學史》中稱朱熹的哲學“近于現代之新實在論”，其依據概在于此。

對于朱熹的“理”，馮友蘭《中國哲學史》依據朱熹所言“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器”，指出：“以現在哲學中之術語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存（Subsist）者也；所謂形而下者，在時空而存在（Exist）者也?！薄?〕又說：“形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具體的世界之構成，則賴于氣。理即如希臘哲學中所說之形式（Form），氣即如希臘哲學所說之材料（Matter）也?！?〔8〕并引述朱熹所言“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”〔9〕予以說明。除了講“理”，朱熹又講“太極”，所謂“總天地萬物之理，便是太極”〔10〕，還說：“人人有一太極，物物有一太極?！薄?1〕對此，馮友蘭指出：“由此而言，則一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具有太極，即一切理之全體?！薄?2〕

馮友蘭不僅在《中國哲學史》中把朱熹的“理”和“氣”分別詮釋為希臘哲學中的“形式”和“材質”，而且至20世紀四十年代建構“接著”程朱理學講的“新理學”時，又分別詮釋為“共相”和“殊相”。他指出：“‘新理學的自然觀的主要內容，是共相和殊相的關系的問題。共相就是一般，殊相就是特殊或個別?！@個問題在程、朱理學中表現為理、氣問題。他們所說的每一類東西的所以然之理就是那一類東西的共相，其中包括有那一類東西所共同有的規定性。有了這個規定性，這一類東西和其它類的東西才有質的區別，但是僅有這些共相還不能使具體的世界中就有這種東西。共相是抽象的，它必須有一定的物質基礎才能具體化。具體世界的總的物質基礎叫做‘氣?！薄?3〕這實際上是把朱熹的“理”詮釋為西方新實在論的“共相”，而把“氣”詮釋為“殊相”。直至馮友蘭晚年撰寫《中國哲學史新編（第五冊）》依然持這樣的觀點?！?4〕

與馮友蘭《中國哲學史》把朱熹的“理”和“氣”分別詮釋為希臘哲學中的“形式”和“材質”略有不同，張岱年于1937年所撰《中國哲學大綱》說：“中國哲學之理的觀念，與希臘之形式觀念，意義有同有異?！薄?5〕因而把程朱學派的“理”詮釋為“規律”。他說：“二程子所謂理，主要是規律的意思?！薄?6〕又說：“朱子本根論之實在意義，即是認為最究竟的自然規律乃自然之究竟根本，一切事物皆由此規律而有；而此規律又為事物之最高表準，為人類行為之究竟準則?！薄?7〕張岱年后來所撰《中國古典哲學概念范疇要論》認為，朱熹“以‘所以然講理，同時又以‘所當然講理”，并指出：“所謂‘所以然即是自然規律，所謂‘所當然即是道德準則?！匀慌c‘所當然雖有區別，而又是相互統一的。朱氏所謂理既有自然規律的意義，又有道德標準的意義，同時又是世界的本原?！薄?8〕應當說，張岱年將朱熹的“理”詮釋為“自然規律”與“道德準則”的相互統一，較馮友蘭有一定的進步。

張東蓀不同意馮友蘭以“共相”詮釋朱熹的“理”。他于1945年所發表的《朱子的形而上學》中明確指出：“我們不能用其他的超時空者，例如新實在論的共相與柏拉圖的意典（idea）來解釋朱子的理?！薄?9〕“拿新實在論的共相來與理相比較是很不妥當的?！薄?0〕同時，他還深入討論了朱熹的理與西方哲學的共相的諸多不同。后來，他又說：“以西洋哲學上新實在論派的所謂的‘共相（universal）來解釋理，這是馮友蘭先生于其近著《新理學》上所嘗試的企圖。我則認為和宋儒原理相差太遠?！也坏詾樗稳宓乃枷胧桥c西洋近代哲學的新實在論不相侔，并且以為新實在論者主張共相是純客觀的亦復不合于真理?！薄?1〕

牟宗三反對馮友蘭把朱熹的“理”詮釋為希臘哲學中的“形式”或新實在論的“共相”，特別強調“存在之理”與“形構之理”的區別。

牟宗三認為，通常所說的“所以然之理”是“現象學的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內在于自然自身之同質同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質異層的‘所以然”?！?2〕他說：“此種自然義、描述義、形下義的‘所以然之理，吾人名之曰‘形構原則（Principle of Formation），即作為形構原則的理，簡之亦即曰‘形構之理也?！薄?3〕然而，牟宗三又認為，朱熹的“所以然之理”是“形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質異層的‘所以然之理”，“單是超越地、靜態地、形式地說明其存在，不是內在地、實際地說明其征象”，所以此“所以然之理”即曰“存在之理”（Principle of Existence），亦曰“實現之理”（Principle of Actualization）?！?4〕牟宗三特別強調，“形構之理”與自然自身同質同層，“依此理可以形成或構成—自然生命之特征”，“可以抒表出一自然生命之自然征象”；而“存在之理”與自然自身異質異層，“此理不抒表一存在物或事之內容的曲曲折折之征象，而單是抒表—‘存在之然之存在”，“相當于來布尼茲所說的‘充足理由原則”?！?5〕他還說：“形構之理是‘類概念，是氣之凝聚結構之性，是多，而存在之理則不是類概念，是純一而非多，此即所謂超越的義理之性或本然之性也?！薄?6〕為此，他還認為，“存在之理”不由歸納而得，亦非“歸納普遍化之理”?！?7〕

牟宗三強調朱熹的“理”只是“存在之理”，而不是“形構之理”。他說“依朱子，此理只是一理，一太極，一個絕對普遍的、存有論的、純一的極至之理?！薄?8〕當然，牟宗三并不否認朱熹也講太極含萬理，具眾理，但是，對于所謂“萬理”“眾理”，他明確指出：“朱子之意是一為真一（真地是一），多只是權說之假象?！薄?9〕他還說：“所謂權說之假象者，就存在之然而為其所以然之理，是因‘存在之然之多而權說為多，而實無多理，只是此整全之一之理也?！且跃痛嬖谥欢f萬理、眾理者，實只是因‘存在之然之多而權說，實非真多也，故多只是假象?！薄?0〕在牟宗三看來，朱熹所謂“階磚便有階磚之理”“竹椅便有竹椅之理”，這里的“理”，是與階磚、竹椅“同質同層的‘形構之理”，只是“權說之假象”。

通過對“存在之理”與“形構之理”差異的分析，牟宗三明確認為，朱熹只講“存在之理”而無“形構之理”之義。但是他又認為，朱熹要求“通過格物窮理（即物而窮其理，即存在之然而推證其所以然）之認知方式而把握其所說之太極性理（存在之理、靜態的實現之理）”，會使人將“存在之理”誤會為“形構之理”?！?1〕他甚至還說：“雖伊川朱子并無形構之理一層，然亦無礙，而亦未始不隱含此一層，而亦未嘗不可自覺地由之而開出此一層（由即物窮理而留住于氣之曲折之相上即可開出此一層）?！薄?2〕

牟宗三強調朱熹的“理”只是“存在之理”，而不是“形構之理”，因而反對馮友蘭把朱熹的“理”詮釋為“形式”或“共相”，并且認為，馮友蘭是順著“形構之理”去理解朱熹的“理”，他似乎根本不知道有存在之理與形構之理之不同，“尤甚者似乎他根本沒有‘實現之理這個概念”?！?3〕

應當說，牟宗三把“理”分為“存在之理”與“形構之理”兩個層面，并在此基礎上把朱熹的“理”詮釋為“存在之理”，要比馮友蘭把“理”只是詮釋為邏輯上的“共相”更為深入。但是，牟宗三以為朱熹的“理”“只是一理，一太極，一個絕對普遍的、存有論的、純一的極至之理”，只是“存在之理”，而無“形構之理”之義，并且由此否定馮友蘭以“共相”詮釋朱熹的“理”，這似乎又過于武斷。朱熹曾經指出：“世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具，且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及于天地鬼神、日月陰陽、草木鳥獸之理?！薄?4〕對此，牟宗三說：“事之重疊交錯一件一件固皆有其定理，即心之曲曲折折呈現，……亦皆有其所以然之定理。固有緩急先后，然一件又一件，一重又一重，漸漸推廣開去，以至于‘天地鬼神、日月陰陽、草木鳥獸之理，皆是這樣平視而窮格之，不因其為急為先或為緩為后而有異樣工夫也?！薄?5〕由此可見，牟宗三雖然認為“理”有“存在之理”與“形構之理”之分，而且朱熹的“理”只是“存在之理”，但在具體分析朱熹的言論時，卻沒有作出這樣嚴格的區分，并把朱熹的“理”統稱為“所以然之定理”。

關于“理”，朱熹說：“天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！薄?6〕顯然，在朱熹看來，“理”包括兩方面，即“所以然之故”和“所當然之則”。馮友蘭和牟宗三都是從“所以然之故”的意義上詮釋朱熹的“理”。無論是馮友蘭的“形式”或“共相”，還是牟宗三“存在之理”“形構之理”，就它們都是“所以然之故”而言，都可以用于詮釋朱熹的“理”。因此，牟宗三把“理”分為“存在之理”與“形構之理”，并強調朱熹的“理”只是 “存在之理”而非“形構之理”，把“形構之理”看作是“權說之假象”，而與馮友蘭把朱熹的“理”詮釋為 “共相”對立起來，雖有其合理之處，但與馮友蘭的詮釋一樣，似乎都有所欠缺，還需要做出更多的論證。

二、“邏輯在先”與“形而上的先在”

朱熹在理氣關系上，既講理氣不可分，又講理先氣后。他說：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也?！薄?7〕又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后？”〔38〕并且認為，理與氣本無先后之可言，“然必欲推其所從來，則須說先有是理”?！?9〕對此，馮友蘭《中國哲學史》說：“就朱子之系統言，一理必在其個體事例之先，蓋若無此理，即不必有此個體事例也。至于理與普通的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋依事實言，則有理即有氣，所謂‘動靜無端，陰陽無始；若就邏輯言，則‘須說先有是理。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必‘須說先有是理?！薄?0〕顯然，馮友蘭把朱熹既講理氣不可分又講理先氣后，作了分別解釋：理氣不可分，依事實言；理先氣后，就邏輯言。這就是所謂“邏輯在先”。馮友蘭晚年依然持這樣的觀點， 他說：“就存在說，理氣是互相依存的，……無始無終的，就存在說，理、氣先后問題就沒有意義了。但朱熹仍然認為，照理論上說應該還是理先氣后，他認為理是比較根本的。就這一點說，先后問題就是本末問題，理是本，氣是末；也就是輕重問題，理為重，氣為輕。本和重在先，輕和末在后，這樣的在先就是所謂邏輯的在先?！薄?1〕

對于馮友蘭所謂“邏輯在先”，既有贊同者，也有反對者。張岱年《中國哲學大綱》贊同馮友蘭的觀點。他認為，在朱熹那里，“有理即有氣，謂理先氣后者，乃系在理論上推其所從來，則不得不說先有理”，“理氣未嘗相離，然在理論上講，不可不分先后，不能不說理在先”?！?2〕

張東蓀則不同意馮友蘭的觀點。他認為，在朱熹學術中，理氣關系即體用關系，“就體用的分別而說，畢竟理是體。所以不能不說理是先有的”，而且，朱熹所說的“理”絕不是概念，因此，“理氣先后的問題，不必含有邏輯的意義，換言之，即不見得必是邏輯的先后”?！?3〕

唐君毅認為，應當按照朱熹本人所言，以“形上之先”解說“理之先”，并且指出：“所謂形上之先者，以今語釋之，即在宇宙之根本真實之意義上，理為超乎形以上之最根本之真實，而氣則根據理之真實性而有其形以內之真實性者?！诵紊现群罅x不僅與邏輯上之先后義迥別，而由邏輯先后之分析亦決不足以成就此形上學中之先后義?！薄?4〕顯然，唐君毅主張用“形上之先”詮釋朱熹的“理先氣后”，反對馮友蘭的“邏輯在先”。

與唐君毅一樣，牟宗三說：“理先氣后，此無問題?！戎皇潜玖x。本當該先在。此先在不只是邏輯的先在，而且是形而上的先在?！薄?5〕顯然，在牟宗三看來，朱熹講理先氣后是“形而上的先在”，而不只是馮友蘭的“邏輯在先”。

關于“形而上的先在”，牟宗三認為包括兩個方面：其一，“理是靜態的存在之理，故此理只是在‘氣之存在之然背后而超越地、靜態地定然之”；其二，理在“氣之存在之然”背后“存有論地主宰而定然之”。所謂“存有論地主宰”，并不是“‘即活動即存有之實體創生之，妙運之，因而有氣化動靜之相生不息之大用，這一動態地實現之、定然之之關系”〔46〕，而是“只是依傍這理而氣始有合度之生化”?！?7〕牟宗三特別強調“形而上的先在”是“當然而不容己”，即“必須如此，定須如此”〔48〕，因而是“本當該先在”，不只是馮友蘭的“邏輯在先”。

需要指出的是，與馮友蘭所謂“邏輯在先”把朱熹講理先氣后歸為“就邏輯言”而把朱熹講理氣不可分歸為“依事實言”不同，牟宗三特別強調“形而上的先在”即是朱熹的理氣不可分和理氣“不離不雜”。他說：“在朱子之存有論的解析中，由存在之然推證其所以然之理以為性，則性體與存在之關系只能是理與氣不離不雜的關系?！袣庵槐赜衅渌匀恢硪远ㄈ恢?，理只是靜態地在‘氣之然背后以超越地定然之與規律之，但不能動態地創生之、妙運之、鼓舞之（所謂‘鼓之舞之以盡神），此即彼所謂氣不離理；而同時理亦不能離氣，蓋理若離開氣，則理無掛搭處。理無掛搭處只表示理無具體的表現處而已，理還是理，理是超越地自存者。故無論有掛搭處否，理總是純凈地自持其自性，自存其自己，此即彼所謂不雜。理與氣不雜，氣與理自亦不雜?！薄?9〕牟宗三認為，在朱熹那里，理氣關系只能是“理與氣不離不雜的關系”，而理先氣后，“形而上的先在”，即理氣“不離不雜”。

牟宗三特別強調朱熹所謂理氣的“不離不雜”。他說：“此理與‘氣之存在之然字關系為如何？關此，朱子說為不離不雜?！薄?0〕還說：“朱子所常說的‘無是氣，則是理亦無掛搭處，‘疑此氣是依傍這理行，及此氣之聚，則理亦在焉，‘理搭在陰陽上，如人跨馬相似，‘太極者，本然之妙也，動靜者，所乘之機也，皆是理氣不離不雜，而理則在氣背后靜態而超越地主宰而定然之?！薄?1〕由此可見，牟宗三討論朱熹的理氣關系，強調理氣的“不離不雜”，并在此基礎上講“形而上的先在”。

馮友蘭《中國哲學史》在討論程朱理學與陸王心學的差別時說：“理學與心學之差別之一，即理學需要二世界，心學只需要一世界?；蚩芍^理學為二元論的，心學為一元論的?！薄?2〕顯然，在馮友蘭看來，朱熹理學為理氣二元論，因而才有理先氣后，所謂“邏輯在先”。牟宗三雖然也認為朱熹講理、氣二分，但是又說：“朱子之差只在其所體會之理是只存有而不活動者，不在其理氣為二也?！薄?3〕可見，牟宗三對朱熹“理”的研判，更強調“理”的“只存有而不活動”。

三、太極“無動無靜”與“只存有而不活動”

馮友蘭《中國哲學史》認為，在朱熹那里，作為“天地萬物之理之總和”，太極“永久是有”，而且“亦無動靜”?！?4〕馮友蘭還說：“‘動靜是氣也，太極中有動靜之理，故氣得本此理以有動靜之實例”，“至于形而上之動靜之理，則無動無靜，所謂‘不可以動靜言也?！薄?5〕因此，馮友蘭認為，周敦頤所謂“太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰”，“此言在朱子系統中為不通之論”?！?6〕他還說：“太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。氣之動者，即流行而為陽氣；氣之靜者，即凝聚而為陰氣?！薄?7〕也就是說，太極有動之理與靜之理，因而氣有動靜，而動靜之理本身則無動無靜。馮友蘭晚年的《中國哲學史新編（第五冊）》依然持這樣的觀點，其中說道：“太極是不動的，但其中有動之理，既有動之理，就有氣‘依傍它，‘依傍動之理的氣就是陽氣。太極中也有靜之理，既有靜之理，就有氣‘依傍它，‘依傍靜之理的氣就是陰?！薄?8〕還說：“動之理并不動，靜之理并不靜?！薄?9〕

牟宗三《心體與性體》在認為朱熹的“理”“只是一理，一太極，一個絕對普遍的、存有論的、純一的極至之理”的同時，指出：“依朱子之體會只能說有動靜之理，而理自身無所謂動靜。就太極說，太極有動之理、有靜之理，而太極自身無所謂動靜。動靜是氣、是事，所以動靜者方是理。依此，嚴格說，所謂理之動或靜并不是理自身能動或靜，乃是動者靜者依動之理而動，依靜之理而靜?！还苁莿又砘蜢o之理，皆歸綜而為一太極，亦可以說太極含具有動之理與靜之理?！薄?0〕應當說，就字面而言，牟宗三認為朱熹的太極“有動之理、有靜之理”而其自身“無所謂動靜”，與馮友蘭認為太極“有動靜之理”而其自身“無動無靜”，并沒有差別。

但需要指出的是，馮友蘭、牟宗三論述朱熹的太極“有動靜之理”而其自身“無動無靜”的基礎根本不相同：馮友蘭把朱熹的“理”詮釋為“共相”，并討論其與作為“殊相”的“氣”之動靜的關系；而牟宗三則是把朱熹的“理”詮釋為形而上的、超越的、本體論的、推證的、與“氣”異質異層的“存在之理”。尤其是，牟宗三還進一步把朱熹的理界定為“只存有而不活動”。

所謂“只存有而不活動”，即如上所述，“理只是靜態地在‘氣之然背后以超越地定然之與規律之，但不能動態地創生之、妙運之、鼓舞之”。牟宗三認為，朱熹的理，是存在之理，亦可曰“使然者然”之實現之理。他說：“惟此實現之理是靜態地‘使然者然，非是動態地創生之之‘使然者然，是只存有而不活動者?！皇且粋€‘作為存有的、靜態的、形式意義的純一之理，并無心義活動義?！薄?1〕顯然，在牟宗三看來，朱熹的理，作為宇宙本體，對于氣并不具有創生作用，而只是靜態地存在，“只存有而不活動”。他還說：“朱子之說所以然之理是由對于存在之然作存有論的解析推證而得，不是就道德實踐之所以可能逆覺而得，故自始即定死者。在此直接推證中，無法加上心義與神義，是以實體必成‘只存有而不活動者，是即喪失其創生義?！薄?2〕

牟宗三不僅把朱熹的理界定為“只存有而不活動”，而且還以此作為判別不同學派系統的重要依據。在他看來，自周敦頤開始而至張載、程顥，“對于道體性體無不視為‘即活動即存有者”；然而，自程頤開始而至朱熹“遂將道體性體只簡化而為一‘理字”，“是則對于言道體性體之原初的背景已漸忘卻，而對于道體性體之內容的意義亦汰濾不少而漸喪失，總之，是成‘只存有而不活動之靜態的理”?！?3〕牟宗三還特別強調：“此為言道體性體之根本轉向?！薄?4〕顯然，在牟宗三看來，周敦頤、張載、程顥一派把道體性體視為“即活動即存有”，而程頤、朱熹一派則把道體性體詮釋為“只存有而不活動”。

在對宋代儒學的研判中，馮友蘭《中國哲學史》關注的是程頤、朱熹的“理”與心性的關系，并且根據其言“性即理”將程朱之學界定為“理學”，而與程顥以及陸九淵言“心即理”的“心學”相對立?！?5〕與此不同，牟宗三關注的是程頤、朱熹的“理”的“只存有而不活動”，并以此與周敦頤、張載、程顥言道體性體的“即活動即存有”相對立。為此，牟宗三還針對馮友蘭的學派分判，指出：“伊川之言‘性即理，此固亦是扣緊道體性體而言‘理字，然伊川之言此語實不只此義，且有一特別之標識，即預設心性不一，心理為二，道體性體為‘只存有而不活動是也。是則‘性理之學，普通固定之于伊川朱子之‘性即理，非是；……。明道固亦可言‘性即理，甚至濂溪、橫渠亦可如此言。但濂溪、橫渠、明道所體會之道體性體是‘即活動即存有者，故代表此道體性體之‘理或‘天理字亦不只是‘存有義，到最后亦是‘即存有即活動者?！薄?6〕在牟宗三看來，程頤、朱熹為一脈，不只是因為講“性即理”，而在于他們的理是“只存有而不活動”，并因而與周敦頤、張載、程顥相區別。

由此可見，在馮友蘭《中國哲學史》對于朱熹理學的闡述中，朱熹講太極“無動無靜”，并無關乎其學派歸屬，也不影響朱熹之學成為“集其以前道學家之大成”?！?7〕與此相反，牟宗三認為，朱熹的理“無所謂動靜”，“只存有而不活動”，則是劃定學派歸屬的最重要的根據，由此，“伊川朱子之不得為儒家之大宗而為另開一傳統者亦明矣”?！?8〕

因此，對于馮友蘭《中國哲學史》認為朱熹的太極“無動無靜”，學術界并沒有太大的異議，而對于牟宗三把朱熹的理界定為“只存有而不活動”，則存在很大的質疑。

結論

通過以上分析可以看出，馮友蘭、牟宗三對于朱熹的“理”作了完全不同的詮釋，主要在于：馮友蘭把理詮釋為“共相”，并在此基礎上把理先氣后詮釋為“邏輯在先”，討論理的“無動無靜”；牟宗三則把理詮釋為“存在之理”，并在此基礎上把理先氣后詮釋為“形而上的先在”，特別強調理的“只存有而不活動”。

不可否認，他們都認為朱熹的理是客觀的，并且否定理對于氣具有創生意義。由此，馮友蘭認為朱熹的哲學“近于現代之新實在論”；牟宗三也指出：“原朱子之言太極，言性理，初亦是本天道一元、天命流行之體、天命之謂性、性善等義說下來，但因其實在論的心態，直線分解的思考方式，以大學格物致知為定本，說來說去，……不能還其本義?！薄?9〕認為朱熹具有“實在論的心態”。但是，牟宗三還是認為“馮氏以新實在論的思想解析朱子，當然是錯的”。

重要的是，牟宗三還進一步強調朱熹的理“只存有而不活動”是對于理的道德意義的減殺。他說：“在朱子之‘存有論的解析中，理只為存有而不活動，其道德意義即減殺，而心氣依理而行所成之道德即為他律道德。其依‘存有論的解析之方式說性，非先秦儒家言性之本義，此亦是其道德意義減殺之故?！薄?0〕從這個意義上說，馮友蘭對于朱熹“理”的詮釋，是哲學史的詮釋，而牟宗三的詮釋則是儒學史的詮釋。

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