張載禮學思想探論

潘斌

〔摘要〕受時代學風的影響，張載對“三禮”經文和舊注所做之詮釋，有著明顯的疑經傾向。張載對“三禮”經文和舊注提出的異議，旨在更好地復原“三禮”之文本，剔除“三禮”中不合先王之法的內容。張載的“三禮”詮釋有著很強的經世致用傾向。其推崇《周禮》所記之井田制以期緩和北宋中期的土地兼并問題，推崇《儀禮》和《禮記》所記之宗法制以凝聚宗親、維護儒家倫理等，皆有著很強的當代意識。張載通過“三禮”等經典之詮釋從而闡發他的理學思想，涉及的問題有中庸、禮樂以及辟佛等，此外還涉及格物論、太虛即氣論、天理人欲論、民吾同胞論。

〔關鍵詞〕張載；三禮；疑經；經世致用；理學

〔中圖分類號〕B244.4〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2015）06-0154-07

張載是關學的創始人，也是宋代理學的奠基者之一，其學術思想在中國思想文化史上占有十分重要的地位，對后世的學術思想產生了深遠影響?！端问贰窂堓d傳曰：“其學尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法，黜怪妄，辨鬼神。其家昏喪葬祭，率用先王之意，而傳以今禮。又論定井田、宅里、發斂、學校之法，皆欲條理成書，使可舉而措諸事業?！薄?〕由此可見，張載既重視《易》，又重視禮學和禮教。事實上，張載十分重視禮學和禮教，他對“三禮”等經典有精深之研究。其通過“三禮”文本之詮釋，以求尊經；通過“三禮”所記制度之詮釋，從而經世致用；通過“三禮”思想之重新詮釋，從而闡發他的理學思想。學界一向重視張載易學之探討，而于其禮學則鮮有涉及。近年來，張載禮學逐漸進入學人之視域，如林樂昌先生《張載禮學論綱》一文從哲學的角度，對張載禮學的“學理系統”和“實踐系統”做了探討。相關論述高屋建瓴，對于張載之禮學乃至關學之禮學的進一步探討，有著積極意義。筆者擬在林先生研究之基礎上，側重于從“三禮”文本詮釋的角度，對張載的禮學思想做進一步的探討，以窺張載思想中學術與實用、理想與現實之間的關系。

一、為尊經而疑經

孔子開創的儒家學派以儒家的思想觀念去詮釋“六經”，從而形成了后世所說的經學。漢唐時期，經學家們秉承“注不駁經”“疏不破注”的原則對儒家經典進行詮釋，他們重視文字訓詁，而輕忽闡發經義。到了宋代，學術風氣發生了很大的變化，宋人不唯前人之說是從，他們對儒家經典和注疏多持異議，并主張以義理解經，探求經之微言大義。王應麟在《困學紀聞》引陸游的話說：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發明經旨，非前人所及，然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經，況傳注乎？”〔2〕受時代學風的影響，張載的經典詮釋疑經惑傳，特別是他對“三禮”經文和舊注所做之詮釋，有著明顯的疑經傾向。

張載通過文獻比勘從而對“三禮”經文提出了異議。如傳統的觀點認為《周禮》乃周公致太平之書，張載并不否認這種觀點，然而其認為《周禮》在流傳的過程中有后人增竄的內容，他說：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世添入者?！薄?〕《周禮·秋官·司約》記載了盟詛之事，張載認為“盟詛決非周公之意，亦不可以此病周公之法，又不可以此病《周禮》”?！?〕在張載看來，盟詛之事不合宗周禮樂精神，必非出自周公，而是出于后人之增竄。又如張載認為《禮記》是諸儒雜記，“至如禮文不可不信，己之言禮未必勝如諸儒”〔5〕，《禮記·禮運》“是一片叚文字，混混然一”〔6〕，故需要閱讀者據大體而觀之，才能見真義。若是字字句句細碎求之，則難得其要。

張載還從義理的角度對“三禮”文本做了審核。他提倡“心解”，“心解則求義自明，不必字字相?！薄?〕，“觀書且不宜急迫了，意思則都不見，須是大體上求之?！糁荒辔亩磺蟠篌w則失之，是小兒視指之類也”?！?〕張載從義理推求的角度以明“三禮”經文和舊注有不可信者。如《禮記·檀弓》“曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊”，張載認為這一段文字殊為可疑，因為曾子和子游都是圣門高弟，他們不會在背后指陳子游之失，“若使一人失禮，必面相告，豈有私指示于人而不告之也？”〔9〕因此《檀弓》的記載不可信據。又如《樂記》有“食三老五更于太學”一語，張載認為此“更”字當為“叟”字，“三老，三人；五更，五人?！薄?0〕

張載還從義理推求的角度對鄭注提出異議。如《禮記·曲禮上》“君命召，雖賤人大夫士必自御之”，鄭玄認為此“御”字當為“訝”字，“訝，迎也?！薄?1〕張載則認為此“御”字為御車之義。奉君命召，“雖所召者賤，使者當親御之?！薄?2〕又如《檀弓》認為死而不吊者有三種情況，即“畏”“厭”“溺”，鄭玄認為“畏”“厭”“溺”屬于非禮橫事，不合哭吊之禮。比如“人或時以非罪攻己，不能有以說之死之者，孔子畏于匡”，“行止危險之下”，“不乘橋船?！薄?3〕張載認為“畏”“厭”“溺”，“君子傷之之甚”〔14〕，又由于“知死者而不知生，傷而不吊”，遂“哀有余而不暇于文也?！薄?5〕

張載從義理推求的角度對“三禮”文本提出的異議影響深遠。如《禮記·雜記》“大功之末，可以冠子，可以嫁子”，張載“疑‘大功之末已下十二字為衍”〔16〕，理由是“大功之末，可以冠子，可以嫁子”十二字無所指。張載此說對清人頗有啟發，如王引之發現此段經文的文義不通，遂以《雜記》于此“‘小當為‘大”?！?7〕王氏雖與張載之說有異，然其受張載之啟發卻是不爭事實。

張載對儒家經典的經文和舊注作了深入的研究，不過其研究方法與漢唐諸儒有很大的差異。其不是一味信從經書文本和舊注，而是據己意提出諸多異議。需要指出的是，張載懷疑儒家經典文本和舊注，并不影響他尊經的學術價值取向。其對“三禮”經文和舊注提出的異議，旨在更好地復原“三禮”之文本，剔除“三禮”中不合先王之法的內容。關于宋人疑經的本質，前賢時人已多有探討。如四庫館臣云：“儒者不肯信傳，其弊至于誣經，其究乃至于非圣?！保ㄓ垃尩龋骸端膸烊珪偰俊肪硎宸短幜x《詩補傳》條。）四庫館臣站在漢學立場上，認為宋儒懷疑經典、否定權威，危害甚大，故對宋儒加以批駁。筆者同意葉國良、吳懷琪、楊新勛等人的觀點， 即認為宋儒疑經中包含了他們特有的復古、尊經和崇圣思想，并非如四庫館臣所云乃“非圣無法”之舉。（可參見葉國良《宋人疑經改經考》，臺北：臺灣大學出版委員會，1980年；楊新勛《宋代疑經研究》，北京：中華書局，2007年；吳懷琪《宋代史學思想史》，合肥：黃山書社，1992年）其認為“盟詛”乃后世增入《周禮》的內容，原因是“盟詛”不合于“王法”，不合“周公之意”。其認為《禮記》中的《大學》《中庸》是“出于圣門無可疑者”〔18〕，則顯然有著“顯立其傳”的傾向。由此可見，張載對于包括“三禮”在內的儒家經典既表示推崇，又主張對經籍的內容和舊注持懷疑的態度，并適時予以調整。這種學術思想對后世的影響頗為深遠，北宋的二程、呂大臨、楊時，南宋的朱熹、楊簡、蔡沈、王柏、魏了翁等，與張載的治經思路可謂如出一轍。

二、 法先王以經世濟民

張載的“三禮”詮釋有著很強的經世致用傾向。如其推崇《周禮》所記之井田制以期緩和北宋中期的土地兼并問題，推崇《儀禮》和《禮記》所記之宗法制以凝聚宗親、維護儒家倫理等，皆有著很強的當代意識。

北宋中期，土地高度集中到大官僚、大地主的手中，很多農民喪失土地，貧富懸殊加大，從而造成嚴重的社會問題。很多思想家和政治家都看到了這一點，他們希望通過改革，改變土地高度集中的社會現實，緩和社會矛盾。如與張載同時代的政論家李覯據《周禮》倡導恢復西周的井田制，以期達到抑制土地兼并之目的。張載亦推崇井田制，他認為北宋社會的主要問題是土地分配不均，因此，要實行仁政的首先任務是推行西周的井田制，改變土地分配不均的現狀。張載認為“治天下不由井地，終無由得平”〔19〕，“仁政必自經界始。貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已”?！?0〕

張載還對推行井田制的具體措施作了說明。如他說：“其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據土千頃者，不過封與五十里之國，則已過其所有；其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。治天下之術，必自此始。今以天下之土棋畫分布，人受一方，養民之本也。后世不制其產，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計?！薄?1〕張載意識到既得利益者會阻撓土地的重新分配，因此建議在土地重新分配以后，對于那些擁有較多土地的人可作土地的管理者，從而彌補他們的損失，由此減小推行井田制的阻力。

在《經學理窟·周禮》中，張載亦對井田制有頗多論述，如他說：“一畝，城中之宅授于民者，所謂廛里，國中之地也。百家謂之廛，二十五家為里，此無征。其有未授閑宅，區外有占者征之，‘什一使自賦也?！薄?2〕“五畝，國宅，城中授于士者五畝，以其父子異宮，有東宮西宮，聯兄弟也，亦無征。城外郭內授于民者亦五畝，于公無征”〔23〕“三百畝，田百畝，萊二百畝者，其征十二。以萊田半見耕之田，通田萊三百畝都計之得十二也。惟其漆林之征二十而五者，其上園地，近郊、遠郊、甸、稍、縣、都之漆林也?！薄?4〕張載于此對井田所作之探討，制度資源均來自《周禮》，如“廛”“萊”“近郊”“遠郊”“甸”“稍”“縣”“都”等概念，都源自《周禮·地官·小司徒》。

張載對于《周禮》所記之井田制有著真誠的迷信，當其“得君行道”的愿望破滅以后，就回到家鄉眉縣，將自己的井田理論付諸于實踐。張載認為“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉”?！?5〕據呂大臨記載，張載回到眉縣后，“方與學者議古之法，共買田一方，畫為數井，上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行”?！?6〕張載在家鄉以禮化俗，意在重建倫理、收復人心。他曾告訴二程，自己所做之努力沒有白費，“關中學者，以禮漸成俗”?！?7〕張載在關中地區所做的努力，使當地逐漸形成了重禮尚禮的風氣。

張載還在《儀禮》詮釋中闡發其宗法思想。宗法思想在《儀禮》所記載的喪祭禮儀中有著充分的體現。張載十分重視宗法制，他說：“管攝天下人心、收宗族、厚風俗、使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄?！薄?8〕張氏認為，宗法可使人報本反始，當譜牒廢除之后，人遂不知所自，以致骨肉無統，親情淡薄。張載認為，宗法還有益于朝廷，他認為宗子之法不立則朝廷無世臣，“宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益?！薄?9〕此外，若公卿各自保全其家，那么忠義則可立，忠義既立，那么朝廷之本則可固?！敖耋E得富貴者止能為三四十年之計，造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存?！薄?0〕如此則“家且不能保，又安能保國家！”〔31〕張氏認為，無宗法，大臣若死則家族分裂，家不能保，又何能衛國，故宗法關系國家的生死存亡。

《禮記》中亦有宗法制度和思想之記載，如《曲禮》曰“支子不祭”，張載認為，支子雖不與祭，然其齋戒致誠意卻不可少。在張載看來，古之立宗子之法仍有其現實意義，他說：“若不立宗子，徒欲廢祭，適足長惰慢之志，不若使之祭猶愈于已也。今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人數子，且以嫡長為大宗，須據所有家計厚給以養宗子，宗子勢重，即愿得之，供宗子外乃將所有均給族人?！薄?2〕張載倡導大臣之家可仿宗法立嫡長子為大宗，從而增強宗親的凝聚力，并在資源分配上有益于族人。

毫無疑問，張載在從事“三禮”詮釋時主張推行井田制和宗法制，有著很強的理想主義特質，在積弊甚多的北宋中期，這無疑是張載編織的無法實現的夢想。南宋朱熹評價張載之井田說曰：“講學時，且恁講。若欲行之，須有機會。經大亂之后，天下無人，田盡歸官，方可給與民。如唐口分世業，是從魏、晉積亂之極，至元魏及北齊、后周，乘此機方做得。荀悅《漢紀》一段正說此意，甚好。若平世，則誠為難行?！薄?3〕“這個事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有萬千難行處，莫道便要奪他田，他豈肯？”〔34〕朱熹認為，在社會大亂之后，土地方可能重新分配，北宋中期社會積弊已久，張載的井田設想是“難行”“萬千難行”。

不過，對于張載推崇《周禮》所記之井田制和宗法制，又不可簡單地以“不識時務”“食古不化”來簡單地加以否定，否則就是缺乏歷史地看問題的態度，對古人也就沒有“同情”的理解了。

在中國古代，儒家經典的權威是不容挑戰的，這就不難理解要謀求政治經濟制度的變革或文化的創新時，宋儒都喜歡到古老的經典中去尋找制度資源和思想資源的現象了。北宋范仲淹云：“圣人法度之言存乎《書》，安危之幾存乎《易》，得失之鑒在乎《詩》，是非之辯存乎《春秋》，天下之制存乎《禮》，萬物之情存乎《樂》?！薄?5〕范仲淹認為，治國理政的理念、方法全備于圣人所定之“六經”，至于諸子和群史僅可作為參考而已。王安石變法，也是在《周禮》等儒家經典尋找思想資源和制度資源。張載乃一介書生，其既有士人的古典理想主義，又有對現實社會問題的敏銳洞察力。對于北宋中期土地兼并、釋道蔓延，張載有著十分清醒的認識。對于社會問題的分析，張載受同時代“法先王”“復三代”風氣的影響頗大。①張載對于儒家經典、“三代”理想社會有著真誠的迷信，他試圖在人們所普遍認同的儒家經典和“三代”的理想社會中去尋找資源，從而解決當前的社會問題。而在北宋許多學者和政論家的眼中，井田制是周公設立的制度，是最理想的土地分配制度。②在現實社會問題面前，士人們試圖回溯“三代”的理想社會，以此來緩解社會問題，這是北宋中期一種普遍的士人心理。在張載看來，要解決土地集中的問題，周代的井田制無疑是最為理想的制度選擇，要維系宗親關系、維護儒家倫理，周代的宗法制無疑是最好的制度選擇。因此，主張推行井田制、宗法制，效法三代之理想社會，既是張載的社會理想，也是其士人良心的體現。

張載在“三禮”詮釋時所展現的“法先王”“復三代”理想，并不是要亦步亦趨地恪守先王之法、三代之制。張載說：“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業者。非禮之禮，非義之義，但非時中皆是也?！瓡r中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會通以行其典禮，此方是真義理也。行其典禮而不達會通，則有非時中者矣?！薄?6〕張載認為，古代的禮儀制度，今天不必完全照搬，重要的是明白圣人所制定的禮儀制度背后的意義，并結合社會現實加以調整，如此方能恰到好處。③當然，與王安石相比，張載對于“三禮”等儒家經典的詮釋顯得較為“保守”。此所謂“保守”，即恪守經典記述的成分要多一些，而在變通的成分上要少一些。王安石在解決社會問題時亦常引經據典、稱述先王，甚至采用《周禮》作為變法的理論依據。然而王安石畢竟是政治家，在政治現實層面，他必然要更多地考慮操作的可行性，他甚至不惜通過歪曲經典原義以鉗反對者之口。王安石的《周禮》詮釋，往往有《周禮》之名，而無《周禮》之實，盡管他不乏古典理想主義氣質，然而在詮釋以及操作過程中，與《周禮》已漸行漸遠。王安石在對《周禮》等儒家經典進行詮釋時的自由度更大，從而使得他的古典理想主義與現實主義實現了一定程度的結合。與王安石相比，張載的理想主義成分要多一些，他將解決現實問題的法寶幾乎全部押在了他所尊崇的儒家經典之記述中，雖然其經典詮釋的范圍及解決社會問題的主張與王安石沒有太大的區別，但是其產生的影響卻比王安石變法要小得多。

三、藉“三禮”構建理學思想體系

張載是理學的奠基人，其通過《易》和“三禮”等經典之詮釋從而闡發他的理學思想，涉及的問題有中庸、禮樂以及辟佛老，此外還涉及格物論、太虛即氣論、天理人欲論、民吾同胞論。

首先，張載通過“三禮”詮釋揚儒抑佛。

東漢后期，佛教傳入中國，其精微的義理對于不少士大夫頗具吸引力。同時由于社會的動蕩，普通百姓也愿意在佛教中尋得來世的盼望。佛教的傳播，對于傳統的儒學造成很大的沖擊，從而引起了一些以儒學為本位的士大夫的警覺。從唐代開始，不少士大夫就起來反對佛教在中國的傳播。如大文學家韓愈撰《論佛骨表》，公開反對佛教。不過韓愈對佛教僅有一般的感知，故其沒有能從理論上反佛。北宋一些以儒學為本位的士人認識到只有構建更有理論高度的學說，才能使儒學在對抗佛教時立于不敗之地。與很多宋代思想家的經歷相似，張載年輕時亦曾泛濫佛老，最終卻在研讀儒家“六經”的過程中形成了自己的哲學體系，進而反對佛學。

張載在“三禮”詮釋文字中，表達了他對佛教的不滿。如其通過《周禮》之詮釋，以明儒、佛之區別。張載認為，《周禮》天官一職規模宏大、包羅全面，若非胸襟宏大之人是不能懂其中之蘊意的；釋家論說天地，看上去很大，實則不然。張載對佛教的批評與對《周禮》天官的稱贊，帶有很強的主觀色彩。實際上，《周禮》天官布局之“大”與佛教所說天地之“大”本不相涉，二者不具有可比性。張載將二者相比較，意在揚儒而抑佛。

其次，張載通過“三禮”之詮釋，從而闡發理學思想。

張載提出的“太虛即氣”說，是其思想體系之基礎。在張載看來，萬物皆由“氣”變化而來，“氣”是萬物之來源。然而“氣”與“太虛”又緊密相關，“太虛”是無形的，其是“氣之本體”〔37〕，“太虛”可以看作是“氣”存在的空間?！皻狻本鄱鵀槿f物，“氣”散則變成“太虛”。

張載的“氣本論”思想之形成，所依靠的經典主要是《禮記》。如《禮記·中庸》借助于孔子的口，對“鬼神之德”作了描述，即“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”。張載認為，凡是有形狀的，能被形容的，都是屬于“氣”的范疇；“氣”有不同的表現，促進“氣”變化的根源則是“神”，即“氣之性，本虛而神”?！?8〕《中庸》開篇提出“天命”“性”“道”，并對三者之間的關系作了說明，即“天命之為性”“率性之為道”“修道之為教”。張載據《中庸》，對“太虛”“氣”“性”“道”之間的關系作了辨析，其指出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！薄?9〕張氏認為，“太虛”等同于“天”，“氣”變化的過程是“道”，“太虛”與“氣”合而為“性”，“性”與“知覺”合而為“心”。

此所言“虛與氣”，乃指“太虛之氣”的本性，以及“氣”之屬性；“太虛之氣”聚，從而有了“氣”，“氣”聚，從而有了人，因此人之本性源于“太虛”。

張載認為，由于“氣”之聚散有異，故人所秉承之“氣”不同。得“氣”之清者為“天地之性”，得“氣”之濁者為“氣質之性”。在此基礎上，張載借助于《禮記·樂記》提出了他的“天理”“人欲”之辨理論?！稑酚洝氛J為，人不斷接觸外界事物，就會產生好惡之情，如此，則人容易為物所異化，“人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。張載指出，窮人欲，則心無虛，以立天理；而“人心”乃人欲之范疇，“道心”乃天理之范疇，故“窮人欲則滅天理”〔40〕，“既無人欲則天理自明”〔41〕，在張載看來，所謂“人欲”，即人之物欲，此乃惡之源頭。張氏所言“人欲”，并非生理上之欲念。理學背景下“天理人欲之辨”之論述，張載是第一人，這為后來的理學家們大談天理人欲開了先河。北宋的二程，南宋的朱熹、陸九淵，無不重視“天理人欲之辨”。在二程、朱熹等人關于天理人欲的論述中，可以看到張載“天理人欲之辨”的影子。

張載對《禮記·中庸》有很深的研究，他從理學家的視角對《中庸》中的“誠”作了闡釋。張載年輕時，“志氣不群”，年十八“慨然以功名自許”，上書范仲淹，范仲淹一見便知其能成大器，遂勸他讀《中庸》。張載說：“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長得一格?！保◤堓d：《經學理窟·義理》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，277頁）由此可見，張載的儒學研究是從《中庸》發端的?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！贝苏Z對“天道”和“人道”作了經典性的論述，即以天道為本體，為依據，人道由效法天道而來。那么，“天道”與“人道”之間達成統一的確實途徑是什么呢？《中庸》將其歸結為“誠”，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！币饧础罢\”乃天道，而效法“誠”乃人道。這樣，“誠”就在天道與人道之間架起了一座橋梁，使得二者得以相通。

何謂“誠”？張載曰：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴?！薄?2〕誠為天之長久不已之道，其最大的特點乃真實無妄。張載論“誠之者”曰：“不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。勉而后誠莊，非性也；不勉而誠莊，所謂‘不言而信，不恕而威者與！”〔43〕“‘屈信相感而利生，感以誠也?！閭蜗喔卸ι?，雜以偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也；逆理則兇為自取，吉其險幸也?！薄?4〕張載繼承了《中庸》關于“誠”真實無妄的特性，認為只有“不勉而誠莊”，自然率性，才能是真正的誠；從人的角度來看，只有誠達到自然而然、沒有任何造作的境地，才能實現客觀的天道轉化為“誠之者”的人道。

再次，張載對“禮”與“理”的關系作了辨析。

《禮記·仲尼燕居》曰：“禮也者，理也?！薄抖Y記·樂記》曰：“禮也者，理之不可易者也?！睆堓d據此，認為禮就是理，知理才能制禮。他說：“禮者，理也，須是學窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！薄?5〕張載認為，理出于禮之先，為禮之依據。結合張載對《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解釋，更能看出其對禮與理關系的認識。張載曰：“形而上者，是無形體者也，故形而上者謂之道也；形而下者，是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實如禮義是也?！薄?6〕道是根本、原理，器是表象、事實，道、理是禮的形上依據，禮是道的形下事實，然而道與器不可分離，禮與理亦不可分。由此可見，張載將禮升華到形上依據的高度來看待，禮與理一樣，具有恒常意義。不過，在張載的思想體系中，理并非禮的終極根源，這一點，林樂昌先生已有精辟的論述，其曰：“在張載思想體系中，由于‘理是居于‘天之下的次級范疇，‘理和‘天并未如二程洛學那樣同一化為一個整體觀念；理雖具有根源涵義，但畢竟還不是終極根源?！薄?7〕張載將禮的終極依據稱作“太虛”，他說：“大虛（太虛）即禮之大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也?！薄?8〕此所云“太虛”，是無形的、聚而未散的氣，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”?！?9〕張載于此所說的“本體”，是指原始的、本來如此的、永恒的狀態。張載以太虛為氣的本然狀態，氣就是虛，虛就是氣，太虛與氣之涵義相當。張載以禮源于太虛，即以禮來源于屬于本體范疇的氣。張載還認為禮本于“天”，他說：“禮本于天，天無形，固有無體之禮?！薄?0〕張載此處認為禮本于天，天無形，就有無體之禮。張載又說：“虛者天地之祖，天地從虛中來?！薄?1〕天源自太虛，太虛即氣，故追溯天之本原，則又回歸于氣。既然禮本之于天，天本之于氣，按此邏輯，可知禮仍是本之于氣。

張載于禮、理關系之認識對朱熹等人產生了深遠的影響。如朱熹曰：“所以禮謂之‘天理之節文者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之‘天理之節文，有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也?！薄?2〕又曰：“這個典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心與天合一，故行出這禮，無一不與天合。其間曲折厚薄淺深，莫不恰好。這都不是圣人白撰出，都是天理決定合著如此。后之人此心未得似圣人之心，只得將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做。做得合時，便是合天理之自然?！薄?3〕在朱熹的哲學體系中，天理是最高概念，是萬事萬物存在的依據和宇宙運行的規律。朱子認為禮乃天理之節文和天理之當然，是將禮上升到天理的高度來看待。在朱子之前，張載早就提出禮源于理的命題，然而張、朱二人所說的理在各自思想體系中的地位不盡相同，故二者對于禮與理關系的界定有著根本的不同。從邏輯上說，朱子對于禮與理關系之認識是對張載禮學思想的繼承和發展。

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