道德本性謀劃的儒家進路
——以樊浩先生“‘德’—‘得’相通”論為中心的討論①

陳繼紅

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道德本性謀劃的儒家進路
——以樊浩先生“‘德’—‘得’相通”論為中心的討論①

陳繼紅

摘要：樊浩先生提出了一個觀點：“德”、“得”相通是中國倫理精神的價值原理。其要義在于：中國倫理同時具有目的價值和工具價值，并由此形成道德理想主義與道德實用主義互為依托的特質；此種特質解決了“德”“得”之間的張力，并指向于個體至善與社會至善的統一。以儒家經典為分析文本展開思考，“德者，得也”中存在著道德本性謀劃的兩種進路：主流儒家以道德為目的性之存在，事功學派以道德為工具性之存在，而“德”“得”之張力則在大眾文化中得以消弭。因之，樊先生雖然準確把握了中國倫理精神的特殊旨趣，卻沒有具體解答這兩種儒家進路在中國文化中的發展線索與實際影響。儒家倫理形態能否成為當下的道德救窮之途，或可從其中得到啟示。

關鍵詞：“‘德’—‘得’相通”；道德本性；儒家進路；道德之“得”；功利之“得”

關于道德本性的謀劃，決定了不同倫理形態的分途而訟。在當代西方，美德倫理(德性主義)將道德理解為能夠帶來“內在利益”的本身即可欲之目的，而規范倫理(特別是功利主義)則以道德為一種缺乏內在價值的工具，或者是獲得“外在利益”的手段?；诖?，麥金太爾將“道德”與“利益”之間的邏輯區分出了兩種趨向：以道德作為目的，則可以獲得有益于群體的“內在利益”；以道德作為手段，則指向于服務于個人的“外在利益”。同時，他指出了這兩種利益形態之間的不可公度性：“縱然我們可以希望，通過擁有美德我們不僅能夠獲得優秀的標準與某些實踐的內在利益，而且成為擁有財富、名聲與權力的人，可美德始終是實現這一完滿抱負的一塊潛在的絆腳石?！?A.麥金太爾：《追隨美德》，宋繼杰譯，南京：鳳凰出版社2008年版，第221頁。無可否認的是，當功利主義對道德本性的謀劃盛行于世時，確實出現了令人擔憂的“外在利益”對“內在利益”的過度擠壓，正是在此種意義上，美德倫理成為對抗規范倫理的一個利器。

饒有興趣的是，學者們亦將此種時代的期冀鄭重地投向了儒家倫理，認為“可以期待許多有關儒學德性化如何克服康德義務論與功利主義的理論缺陷的討論，并迫使西方倫理學回應儒學的挑戰?！?余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社2009年版，第3頁。此種期冀的背后存在著一個普遍的理解：儒家倫理形態是中國意義上的美德倫理(或德性倫理)，在對道德本性的謀劃中，儒家是以道德作為標志“內在價值”之本真目的，而非任何意義上的工具。*如石元康認為，儒家的倫理思想，基本上是把道德視為一種人格培養的活動。德性標示了一種“內在價值”，“德”與“?！钡慕Y合是必然的。道德實踐或德性的培養永遠是目的，而不是手段。(參見石元康：《二種道德觀，試論儒家倫理的形態》，載《從中國文化到現代性：典范轉移？》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第119頁。)陳來雖然認為，“中國古代的‘德’字，不僅僅是一個內在意義上的美德的概念，也是一個外在意義上的美行的概念”，但是，他同時亦指出，“春秋文化的歷史發展表明，‘德’越來越內在化了?！?參見陳來：《古代德行倫理與早期儒家倫理的特點——兼論孔子與亞里士多德的異同》，載《河北學刊》，2002年第6期)于是，在儒家那里，“道德”與“利益”之間的邏輯亦被描述為麥金太爾式的“內在利益”與“外在利益”的對抗，也就是說，道德可以為人們提供的僅僅是一種“內在利益”，并且，它很可能會妨礙“外在利益”的實現。然而，在此種普遍流行的觀點之外，我們卻聽到了另一種不同的聲音。

自20世紀90年代以來，樊浩先生在他的“倫理精神”系列著作中，反復提點了一個重要的觀點：“‘德’—‘得’相通”。他認為，與利益相關的“得”同時指涉了“內在利益”與“外在利益”兩個層面，“德”(道德)與這兩個層面皆是相通的。因之，“在中國西方文化的理解中，‘德’便同時具有兩種價值：目的價值與工具價值。目的價值是基本價值，而工具價值無論如何也難以否認與排除，麥金太爾試圖在理論上加以排除，可在最后的結論中事實上又承認了它的存在?！?樊浩：《倫理精神的價值生態》，北京：中國社會科學出版社2001年版，第343頁。在此種理解向度下，作為中國文化主體的儒家倫理形態并非完全的麥金太爾意義上的美德倫理，而是同時關照到了規范倫理(特別是功利主義)對道德本性的訴求。樊先生引證了羅素的一句話：“一種可以使人們幸福生活的倫理學必須在沖動和控制兩極之間找到中點?！?同上書，第344頁?；蛟S，憑借此言可以更好地理解樊先生的意圖：一種解決當代道德危機的可行之路應當是對道德本性的重新謀劃，在規范倫理學與美德倫理學之間尋找到一種中道，而儒家倫理形態正是那個回眸一見的精彩擔當者。

那么，樊先生是否為我們展現了一條可行之道？或者說，關于道德本性的兩種不同謀劃真的能夠達成協議嗎？這個問題的背后同時關涉了兩個前置性的問題：中國文化中的“‘德’—‘得’相通”論何以成立？如果成立，“得”的兩層內涵——“內在利益”與“外在利益”又何以達成和解？樊先生在儒、釋、道的宏闊視野中闡述了上述問題，本文則希望以代表中國文化主體思想的儒家經典作為主要分析文本，將問題的思考進一步推向深入?；蛟S，此種分析方式有助于使種種疑問得以澄明。

一、 目的之“德”：道德的內在獲得

在中國傳統經典中，“德”與“得”是兩個具有互釋性的范疇，“德者，得也”的闡釋思路幾乎成為諸家的共識。*代表性的闡釋如：朱子注《論語·述而》中“據于德”曰：“德者，得也，得其道于心而不失之謂也?！贝苏f代表了諸儒的觀點。(參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第94頁。)《管子·心術上》云：“德者，得也，得也者，其謂所得以然也?！贝藶榉抑f。王弼注《老子》第三十八章“上德不德”曰：“德者，得也?！贝藶榈兰抑??；谶@一思路，樊先生以“‘德’—‘得’相通”作為“中國倫理精神的價值原理”或“中國倫理精神的真諦所在”，*樊浩：《倫理精神的價值生態》，第345頁。應該說是一個非常謹慎而客觀的結論。

樊先生區分了“‘德’—‘得’相通”的五種結構內涵：“得”必須“德”、“德”為了“得”、“德”必然“得”、“德”就是“得”、“得”就是“德”。*同上書，第351頁。此種細致入微的區分揭示了關于“德者，得也”之具體內涵的不同理解思路，展現出一個學人對中國文化深刻的洞察力。那么，如何進一步理解這五種結構內涵之間的差異呢？窮根溯源，所謂的差異實際上聚焦于對道德本性的兩種不同謀劃：道德是目的，抑或道德是工具。在儒家內部，這兩種謀劃同時存在。

在儒家那里，“德者，得也”的一種主流闡釋思路是：道德的內在獲得狀態。由此，道德的本性被謀劃為一種目的性之存在。

諸儒的代表性闡釋如下：

德，謂自得于心。(孔穎達)*李學勤主編：《尚書正義》，北京：北京大學出版社1999年版，第98頁。

德，謂義理之得于己者。(朱熹)*朱熹：《四書章句集注》，第162頁。

德者得于理也。(劉炫)*李學勤主編：《孝經注疏》，北京：北京大學出版社1999年版，第36頁。

諸儒紛紛將“德”解釋為義理之“得”，即道德的獲得。而孔穎達所謂“自得于心”，更是闡明了義理之“得”的特質：道德的內在獲得狀態。此種闡釋思路實際上是儒家人性論的一種延展，而道德的目的性存在則由此得以證說。從“得”的兩層意涵分而視之，這一問題便將逐步趨向明朗。其一，道德(義理)之“得”指稱了一種人性的完成狀態，道德之實現由此被限定為一種“內在獲得狀態”，而道德之目的性存在則理所當然地成為題中之義。在早期儒家那里，道德(義理)即被視為本于人性之存在?？鬃诱J為，“仁者人也”(《中庸》)，將作為諸德之總稱的“仁”界定為人所獨有的存在方式，在道德與人性之間初步建立了一條隱約的通道。孟子則將此種隱約之義澄明為一條暢遂之途，認為仁、義、禮、知所表征的道德系統本然地存在于人心之中，構成了人性的全部內涵，即所謂“非由外鑠，我固有之也?！?《孟子·告子上》)這就在人性的界說中限定了道德(義理)之“得”的特質——只能是一種自覺的“內在獲得狀態”，而絕無可能是外力強加的結果。

《孟子·告子上》中記載的孟子和告子之間關于“仁義內在”的一場辯論，使得此種思路更為明確。告子認為：“仁，內也，非外也；義，外也，非內也?！边@個觀點與孟子的相同之處在于，承認了“仁”生發于人心的內在性；二者的根本分歧在于：“義”的存在狀態是內在于人心，抑或外在于人心？所謂“義”，即道德判斷的標準。告子的邏輯是，應當從客觀事實上去理解“義”。因為客觀事實是外在于人的存在，因而作為判斷事實標準的“義”理所當然是外在于人的，即所謂“彼長而我長之”，“長”的標準在外；“彼白而我白之”，“白”的標準在外。如果這個觀點成立，那么孟子在道德與人性之間開辟的一條通道將被徹底顛覆，由心善而性善的進路亦將阻滯。如此，道德只能是外在于人的一種“外在獲得”，不復具有“內在獲得”的特質。孟子冷靜地應對了告子的詰問，認為客觀事實本身并不會產生“義”，只有主觀的道德判斷活動會產生“義”的問題。孟子指出：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”這就是說，告子的錯誤在于將客觀事實與主觀心理活動混為一談?！傲x”與“仁”同樣是由心之所發，具有內在于人的特質。

朱子接續了孟子的話鋒指出：“‘彼白而我白之’，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道個老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自于中，推誠而敬之，所以謂內也?！?黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第1379頁。這就進一步指明，告子“義外”之說的錯誤根源在于將客觀描述與主觀判斷混為一談。而孟子的“仁義內在”的主張亦得以進一步充實，朱子提出“心具眾理”、“心包萬理，萬理具于一心”之說，進一步說明人心本然地包藏著“天地間公共之理”(道德系統)。

心學家們則在“心即理”的理論框架下對告子展開了激烈的批評，如王陽明認為，“夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎?！?王守仁：《王陽明全集·傳習錄中·答顧東橋書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社1992年版，第43頁。由是可知，在儒家思想的主流中，道德之“得”意指人性從一種潛在狀態轉化為現實狀態，或者說，個人獲得了自身本有的善。由此，道德被視為本于人性、存于人心的一種內在之存在。

其二，道德之“得”亦隱喻了一種動態的過程——修身，作為道德的獲得途徑，修身的內向性使道德的“內在狀態”得以進一步證說，道德體系亦由此而躍升為信仰體系?！洞髮W》以“正心、誠意”作為“修身”的前提，意味著“修身”是一種努力向內(心中)尋求的道德實踐活動，而非借助外物的外向性活動。此種意蘊在孟子那里得以詳闡，他區分了兩種“求”的不同性質，“求之則得之，舍則失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也；求在外者也?！?《孟子·盡心上》)所謂“求在我者”的內容，即仁、義、禮、智所表征的人性內涵，“求”與“得”具有一致性；所謂“求在外者”的內容，即口目耳鼻之生理欲求，它們能否獲得取決于外在于人的命運，與作為主觀努力的“求”(修身)并沒有必然的關聯。*此種觀點在孟子關于“性”與“命”的區分中亦得以闡述，參見《孟子·盡心下》相關論述。由是，“外在利益”被徹底排除出了修身的內容，道德之“得”與修身活動獲得了同一性。這不但闡明了修身的內向性，同時又使作為修身內容的道德之“內在狀態”得以反證，即所謂“求之在我者”。

孟子又將修身的必然性落實到了“天道”與人性的勾連中。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)這就打通了天道與人性之間的阻隔，而修身則被理解為溝通二者的中介。如此，修身即意喻了道德之“得”的一種動態過程，而道德的“內在性”亦在“天道”中獲得了合法性證明，被賦予了信仰之意蘊。

孟子的這個思路被后儒進一步發揚光大。在宋儒那里，道德體系與信仰體系完全成為了一條通途。如果說在孟子那里，天道與人道依然具有二分性，那么二程則將天道和人道則完全視為一體。他們認為，“道，一也。豈人道自是人道，天道自是天道?！?程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年版，第182頁。朱子沿著這個路子系統論證了這個問題。他將孟子所言“不忍人之心”解釋為“天地生物之心”*黎靖德編：《朱子語類》，第1280頁。，進而將仁、義、禮、智所表征的道德系統上升為“天理”。他明確指出：“且所謂天理，復是何物？仁義禮智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”朱子又將“天理”解釋為一種神秘的先驗性存在：“未有這事，先有這理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理?！?同上書，第2436頁。按照這個思路，代表人道的道德系統與代表天理的信仰系統是完全合一的，即所謂“天人本只一理，若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小?！?黎靖德編：《朱子語類》，第387頁。如此，內向性的修身活動在信仰的支撐下獲得了強大的精神動力。也正是在這個意義上，朱子提出“居敬窮理以修身”，*同上書，第720頁。亦強調“持敬”，以此表達對信仰的敬畏。

于是，在儒家的主流思想中，以道德之“得”為唯一指向的修身活動實際上是一種信仰的追尋，并構成了人生的全部意義。

綜而論之，道德之“得”含蘊了道德的“內在獲得”之狀態與途徑，作為一種人性的完成狀態，道德是本于人性的存在；作為一種動態的修身過程，道德體系與信仰體系由此而獲得了同一性。于是，道德的本性被儒家謀劃為一種具有自足性的目的性之存在，而非實現其他目的手段。

也正是基于對道德本性的此種謀劃，儒家將“德者，得也”的可能性建立在“內在利益”的獲得中，并認為“外在利益”并不具備妨礙二者之間通約的能力?？鬃诱f：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”(《論語·雍也》)那么，顏子所樂在何呢？程頤認為，“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也”*朱熹：《四書章句集注》，第87頁。朱子進一步點明了顏子“樂”的意涵：“惟是私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂！此與貧窶自不相干，故不以此而害其樂?！?黎靖德編：《朱子語類》，第796頁。這就是說，“樂”實際上是與道德之“得”相關的一種心理狀態，它并不受“貧窶”之類的外在之“得”的影響。于是，儒家直接在“內在利益”與“外在利益”之間劃出了一條分界。而后者并不在道德之“得”之內。

由是，樊先生所指“‘德’就是‘得’”，正是對儒家上述闡釋思路的準確把握。他認為，此種思路以“‘德’作為唯一的目的，形成為‘德’而‘德’，即為道德而道德的泛道德主義、道德至上主義?！?樊浩：《倫理精神的價值生態》，第351頁。同時又指出，此種道德至上主義的弊端在于“容易與社會生活相脫節，在具有理想性的同時具有虛幻性，當與封建政治結合時并為之利用時便具有虛偽性?！?同上書，第355頁。應當說，此種批評是比較中肯的。那么，儒家當真“與社會生活脫節”了嗎？或者說，“外在利益”真的被儒家驅逐出道德的內涵了嗎？

二、 兩種“得”之二分性與同一性

儒家關于“德者，得也”的另一條闡釋思路是：功利(“外在利益”)的獲得。關于功利之“得”的性質，儒家的思考有兩種不同的路向，一種是以功利之“得”是道德之“得”派生的結果，這是孔子儒家的主流觀點。另一種是，認為功利之“得”與道德之“得”具有同一性，這主要見于事功學派的思想。在前者，道德的本性依然被理解為一種目的性之存在，在后者，道德的本性則被界說為一種工具性之存在(目的性與工具性的并存)。顯然，后者并非儒家的主流。

這兩種思路交鋒的主要問題是：功利之“得”是外在于道德之“得”，還是內在于道德之“得”？早在先秦時期，儒家與墨家之間就存在著嚴重的分歧；時至宋代，此種分歧則在儒家內部趨于明朗。

在儒家的主流觀點中，功利之“得”與道德之“得”之間既具有“二分性”，亦具有關聯性。此種關聯性顯見于“德者，得也”之闡釋思路，儒家將之進一步闡發為“內得于心，外得于物?！?李學勤主編：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社1999年版，第138頁。其中，“內得于心”，即前述之道德的“內在獲得狀態”；“外得于物”則意謂此種狀態的外在發用，即所謂“施之為行”。*同上。深究下去，所謂“外得于物”，指向的是他人(物)之“得”，此種“得”通常與功利相關。在這個意義上，“德”亦具有“恩惠”或“恩德”之義，指向于他人之利及天下大利。*儒家的此種闡釋路向如：何晏注《論語·憲問》“何以報德”云：“德，謂恩惠也?！笨追f達亦云：“德加于彼，彼荷其恩，故謂荷恩為德?！?參見李學勤主編：《論語注疏》，第198頁。)王聘珍云：“德，恩德也?！?參見王聘珍：《大戴禮記》，北京：中華書局1983年版，第23頁。)由是觀之，儒家并不以道德之“得”為一種懸置的理想，而是認為其應當落實于功利之“得”。易言之，只有在“內得于心、外得于物”兼備的情狀下，道德之“得”才算是完滿。樊先生以“內圣外王之道”說明了此種意蘊。*樊浩：《倫理精神的價值生態》，第349頁。

需要說明的是，在儒家的主流觀點中，一己之私利并沒有被排除出功利之“得”?？鬃诱J為，由道德之“得”亦可以推出個己的功利之“得”，如壽祿、富貴、名聲，等等。*孔子的相關闡述如：“仁者壽”(《論語·雍也》)“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?《論語·衛靈公》)“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《論語·述而》)他又以舜為例，表明了“大德者必受命”的觀點。*子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽，故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对姟吩唬骸螛肪?，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天，保佑命之，自天申之?！蚀蟮抡弑厥苊??！?《中庸》)因之，功利之“得”同時涵容了公利與私利雙重意涵，它們皆與道德之“得”具有關聯性。

程朱等人不但對此表達了充分的認同，而且進一步闡明了此種關聯性獲得的條件：必須以承認兩種“得”之間的二分性為前提。在對《論語》“子張學干祿”的注解中，程頤認為，“祿在其中”指稱了一個“修天爵則人爵至”的結果，孔子的主旨在于“使定其心而不為利祿動”*朱熹：《四書章句集注》，第58頁。。朱子將這層意思說得更加明確：

“‘子張學干祿”一章，是教人不以干祿為意。蓋言行所當謹，非為欲干祿而然也。若真能著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有干祿之心耶！*黎靖德編：《朱子語類》，第590頁。

雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。學本為道，豈是求祿！然學既寡尤悔，則自可以得祿?！ト私倘酥皇墙倘讼戎斞孕?，卻把他那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。*同上。

由是可知，“干祿”所代表的功利并非一個具有自足性的目標指向，只是道德之學外推的一個自然結果。于是，道德之“得”與功利之“得”在目的與結果之定位中具有了二分性。此種“二分性”的界說不但意味著功利之“得”不可能存于道德之“得”的內部，更為重要的是，它指出了功利之“得”的正當性前提：以道德之“得”作為目的性訴求。如果此種前提不存在，那么兩種“得”之間的關聯性便不可能成立。以朱熹之言，即為：“有道德，則功術乃道德之功，道德之術；無道德，則功術方不好?！?同上書，第549頁。此種意涵在朱熹對漢唐之“功”、“德”分立的評說中更為分明，他指出，“史臣正贊其功德之美，無貶他意。其意亦謂除隋之亂是功，致治之美是德。自道學不明，故曰功德者如此分別。以圣門言之，則此兩事不過是功，未可謂之德?！?同上書，第3247頁。此種“功”、“德”絕對二分的一個重要原因在于，漢唐諸君“無一念之不出于人欲”*陳亮：《陳亮集增訂本》，鄧廣銘點校，北京：中華書局1987年版，第361頁。，這就倒置了功利之“得”與道德之“得”的二分性關系，以前者而非后者作為目的性存在。

但是，此種思路并沒有證說功利之“得”的普遍性，也就是說，這很可能是一個偶然的結果。其缺陷是“外王”的弱化，正如韋政通所指出，“理學家們，不管對心對性的了解有何不同，他們對外王問題比較忽視，是一無可爭辯的事實?！^外王，就是圣德的功化，這是道德的理想主義的看法，不但在現實政治中無法落實，孔、孟、荀在這方面的努力也是失敗的?！?韋政通：《中國思想史》，上海：上海書店出版社2003年版，第840頁。

在儒家內部，解決這個問題的是以陳亮、葉適為代表的事功學派。他們將功利之“得”納入了道德之“得”的內部，認為二者具有同一性，功利之“得”從一個外推的結果轉而成為一種目的性存在。此種思考是在與朱熹等主流儒家的論辯中完成的。

陳亮、葉適在關于“義”、“利”關系的重新思考中否定了朱熹等主流儒家的二分性思路。如果以一個思想史事件來集中展現此種分殊，關于管仲之仁的討論當是最佳之選。

在《論語·憲問》中，孔子說了一句引發爭議的話：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”那么，“如其仁”是否意味著孔子以“仁”稱許管仲呢？諸儒對此意見紛紛，朱熹則明確表示了肯定，認為“管仲出來，畢竟是做得仁之功”*黎靖德編：《朱子語類》，第468頁。，“管仲之功自不可泯沒，圣人自許其有仁者之功”。*同上書，第1193頁。于是，朱熹似乎以外在功利作為“仁”之評價標準，這就與前述之二分性思路發生了矛盾。但是，接著下來的這段話則使得疑云全消：

如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之后或違之。又如“充無欲害人之心，則仁不可勝用；充無欲穿窬之心，則義不可勝用”。害人與穿窬固為不仁不義，此是粗底。然其實一念不當，則為不仁不義處。*同上書，第325頁。

這方是朱熹評述管仲之仁的重點所在。在他看來，以功利為表征的管仲之仁只是“仁”之“粗處”，而“三月不違仁”的顏子之仁才是“仁”之“精處”。所謂“粗處”，意指“仁”之外在表象，如害人與穿窬之具體行為；而“精處”則體現了“仁”之本質，這在根本上決定于由顏子的“一于天理”的心理狀態或人之“一念”。所以，朱熹許管仲為仁，實際上是以功利之“得”作為“仁”的一個外顯標示，而非其評判標準。因此，“志于功利”的管仲之仁并非由內而外的自然結果，只是一個單純的外在表象，只能稱為一個“粗底”的“仁”，經不起深究?？梢哉f，在朱熹的視野里，管仲與漢唐諸君一樣，成就的皆是仲尼之門羞稱的霸道。

但是，陳亮卻對此提出了不同的看法。他說：

孔子之稱管仲曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！庇衷唬骸耙豢锾煜?，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣?！闭f者以為孔氏之門五尺童子皆羞稱五伯，孟子力論伯者以力假仁，而夫子之稱如此，……故伊川所謂“如其仁”者，稱其有仁之功用也。仁人明其道不計其功，夫子亦計人之功乎？*陳亮：《陳亮集增訂本》，第349頁。

在此，陳亮與朱熹的觀點是截然對立的。陳亮提出一個重要的觀點：“夫子亦計人之功乎？”這就是說，功利之“得”可以作為“仁”的評判標準，管仲之仁即“仁”的完成。陳亮并不否認管仲之功為霸道，但是在他那里，王道與霸道、義與利本為一體，不可分視為兩事。針對朱熹“義利雙行，王霸并用”的批評，陳亮提出了一個重要的回應：

諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸。一頭如此說，一頭如彼做；說得雖甚好，做得亦不惡：如此卻是義利雙行，王霸并用。如亮之說，卻是直上直下，只有一個頭顱做得成耳。*陳亮：《陳亮集增訂本》，第340頁。

田浩指出了這段話的意義所在：“從本質上，朱熹將王、霸或義、利當作并列概念，而陳亮只把它們看作一個?！?田浩著：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，姜長蘇譯，南京：江蘇人民出版社2012年版，第118頁。陳亮以此表明，功利之“得”并非道德之“得”外推的結果，而是具有即此即彼的同一性，即所謂“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理?！?陳止濟評說陳亮：“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理?！?參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》，北京：中華書局1986年版，第1839頁)正是在這個意義上，陳亮認為漢唐諸君的“功”與“德”具有內在一致性，否定了朱熹的二分論。而朱熹所謂“仁”之“粗處”與“精處”之分亦被消解了。

陳亮對管仲之仁的肯定，與其關于“仁義”的界說也有相當的關系。

圣人之惓惓于仁義云，又從而疏其義，若何而為仁，若何而為義。非以空言動人也，人道固如此耳。余每為人言之，而吾友戴溪少望獨以為財者人之命，而欲以空言劫之，其道甚為左。*陳亮：《陳亮集增訂本》，第272頁。

這就是說，“仁義”并非性命之空談，而是以功利之“得”作為個中內涵，亦即所謂“利者，人道之末也?！?同上書，第41頁。當功利之“得”成為“仁義”的內涵時，它就從外在的結果轉而成為目的性之存在。于是，主流儒家所推崇的目的與結果二分論從根本上被顛覆了。

不僅如此，在陳亮那里，功利之“得”并不以道德之“得”作為正當性前提，它本身即為道德正當性的評判標準。這就進一步強化了功利之“得”的目的性意蘊。他認為，儒家所謂“成人”的意涵應當落實為“適用為主”*同上書，第347頁。，而此種表征外在外功利的“適用”正是人道得以發揚光大的依托。他說，“天下，大物也，不是本領宏大，如何擔當開廓得去？……高祖太宗及皇家太祖，蓋天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜；而謂道之存亡非人所能預，則過矣?！?陳亮：《陳亮集增訂本》，第346頁。對于孟子純然向內用功的醇儒式思路，他則以為無利于人道的實現，“孟子終日言仁義，而與公孫丑一段勇如此之詳，又自發為浩然之氣，蓋擔當開闊不去，則亦有何于仁義哉！”*同上書，第340頁。這就突破了主流儒家不“計較成敗利害”的觀點，以外在結果作為道德評判的重要依據。

在此種思路下，陳亮認為管仲已經實現了“成人”之目標：“管仲盡合有商量處，其見笑于儒家亦多，畢竟總其大體，卻是個人，當得世界輕重有無，故孔子曰人也?！?同上書，第346頁。

葉適的觀點與陳亮頗為相合。他對管仲的評價是：

然而禮義廉恥足以維其國家，出令順于民心，而信之所在不以利易，是亦何以異于先王之意者！惟其取必于民而不取必于身，求詳于法而不求詳于道，以利為實，以義為名，人主之行雖若桀、紂，操得其要而伯王可致。此其大較而已。*葉適：《葉適集》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校，北京：中華書局2010年版，第705頁。

葉適的核心觀點是：管仲的功業可以歸結為“以利為實，以義為名”，這就以“義”與“利”為一種名實關系，肯定了二者的同一性。此種思考亦是在與朱熹的交鋒中展開的，二人論辯的中心是董仲舒“正其義不謀其利，明其道不計其功”之論。朱熹認為，“正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去計較利害，定未必有利，未必有功?！?黎靖德編：《朱子語類·論語十九》，第988頁。這就是說，以功利之“得”作為目的性訴求，必然無法實現功利之“得”。這就抽掉了功利主義儒家立論的根基。葉適對此反駁道：“仁人正誼不謀利，明道不計功。此語初看好，細看全疏闊。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義乃無用之虛語爾?！?葉適：《習學記言序目》，北京：中華書局1977年版，第324頁。這不但回到了陳亮的觀點，而且指出了將道德之“得”與功利之“得”二分的命門所在：一種缺乏社會意義的文人空談。對于朱熹盛贊為王道的三代，葉適指出，“三代以前，無迂闊之論。蓋唐、虞、夏、商之事雖不可復見，而臣以詩、書考之，知其崇義以養利，隆禮以致力?！蛩^迂闊者，言利必曰與民?！?葉適：《葉適集》，第674—675頁。這就將“正義”與“謀利”、“明道”與“計功”視為不可分割的一體，道德之“得”與功利之“得”的同一性由此得以進一步確證。在此種思路下，葉適雖然并未明言管仲之仁，但實際上已經許其為仁。

綜而論之，在事功學派那里，功利之“得”與道德之“得”之間具有同一性，而非分立之存在。此種“中國的功利主義倫理”*田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，第2頁。顛覆了主流儒家的觀點，具有西方功利主義意義上的以結果作為道德評判標準的傾向。于是，功利之“得”成為目的性之存在，而道德的本性則在某種意義上被謀劃為工具性的存在。此種謀劃使主流儒家那里無法解決的“內圣”與“外王”之間的張力得以解決。如蒙培元所指出，“葉適的重視功利，也不是不要道義，而是以利益分配的合理性判定道義，由于道義視功利之合理與否而定，因此沒有沖突不沖突的問題?！?蒙培元：《葉適的德性之學及其批判精神》，載《哲學研究》2001年第4期。

樊先生所指“‘得’必須‘德’”、“‘德’必然‘得’”即指主流儒家的思路，這是前述“‘德’就是‘得’”的另一種表達向度。而“‘德’為了‘得’”、“‘得’就是‘德’”則見于事功學派的思路。他認為，“當懷著‘得’的目的而修‘德’、行‘德’時，便是道德實用主義?！?樊浩：《倫理精神的價值生態》，北京：中國社會科學出版社2001年版，第355頁。在他的理解中，主流儒家與事功學派對道德本性的兩種謀劃同時并存于中國倫理文化中，“中國倫理具有雙重價值：目的價值和工具價值。兩方面互為依托……形成中國倫理精神的崇高性與平實性、理想性與現實性?！?同上。

三、 張力之下道德本性的大眾文化體認

關于道德本性的謀劃不僅是精英文化的核心議題，同時也是大眾文化力求表達的主題。在以民間故事、神話、小說、戲曲等為主體內容的中國古代大眾文化中，充盈著關于兩種“得”之關系的思考。其中，道德之目的性存在與工具性存在是兩條并行的線索，但其表達方式則顯現出大眾文化的個性氣質。與精英文化不同的是，大眾文化的著力點并不在于提供一個精致的理論體系，而在于解決兩種“得”之間的張力。

樊先生提出了一個重要問題：“‘德’—‘得’相通”，到底是一個現實或事實，還是一種追求與信仰？他認為，從理論上看，“‘德’—‘得’相通”，是倫理的必須，是文化的根本價值原理。但是，在倫理的邏輯與歷史起點上，“現存”的“事實”是“德”與“得”的不相通，乃至是二者之間的背離。由此，就產生了倫理生活中關于“德”與“得”的矛盾，現實中不相通，理想中執著地相信并追求相通。此種矛盾，體現了事實與價值之間的張力。*樊浩：《倫理精神的價值生態》，第35—367頁。

樊先生所謂之“張力”，在主流儒家那里尤其明顯。如前所述，在孔子等諸儒看來，功利之“得”只是道德之“得”外推的一個可能結果，而非必然結果，二者之間很可能存在著緊張關系。正如楊澤波所指出，“儒家并不關心康德意義上的圓善問題，保證有德之人必有福，不打這個包票，是因為他們看得很清楚，道德與幸福不是一碼事，一個在內，一個在外，分屬不同的領域，不能混在一起?！?楊澤波：《從德福關系看儒家的人文特質》，載《中國社會科學》2010年第4期。于是，主流儒家提出了解決張力的方案：要求作為“君子”的社會精英通過內向性的修身來解決問題，這在“陳、蔡之厄”中體現得尤為明確?！墩撜Z·衛靈公》中記載，“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！边@就在社會精英與普羅大眾之間劃出了一條道德分界。但是，此種修身的路徑并不具有完全的說服力。且不論子路等精英分子的內心飄搖，即便是孔孟這樣的圣人，亦無法在張力面前保持完全的平靜?？鬃与m然不以陋巷、簞食、瓢飲為不樂，卻因無法實現政治抱負而發出悲嘆；孟子雖然享有“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”的優渥待遇(《孟子·滕文公下》)，但同樣因無法實現“修其天爵，而人爵從之”的理想而有失意之嘆。他們所耿耿于懷的政治理想指向于天下公利，而這正是功利之“得”的內涵。

在自身努力之外，主流儒家又寄希望于“天道”來解決此種張力，但是并沒有展現一個精致的彼岸世界，這就大大減弱了“天道賞善而罰淫”的說服力。于是，當以德行著稱的冉伯牛身染惡疾時，孔子發出了難以理解的悲嘆：“斯人也而有斯疾也！”(《論語·雍也》)此種悲嘆，幾乎使人懷疑他的道德信仰是否會因此而有些許的動搖。

張力之存在，使主流儒家與普羅大眾之間構成了交流障礙。但是，此種障礙在大眾文化的努力下得以消弭。樊先生基于一種宏闊的思路，以中國古代神話故事中的“善惡報應”思想為范例說明了這個問題。*樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，南京：江蘇人民出版社1992年版，第67—68頁。如果將這個問題落到微觀的思路上，以作為諸德之首的“孝”作為分析范例，亦可以發現大眾文化的一種努力方向：證明道德之目的性之存在，并且使儒家那里沒有充分展開的“天道”充分發揮了效用。大眾文化對儒家“孝”德的傳播中，最具影響力的表現形式當屬作為兒童啟蒙教材的“二十四孝”故事?，F摘錄兩則如下：

郭巨，字文舉，家貧，有子三風，母減食與之。巨謂妻曰：“貧乏不能供母，子又分母之食，盍棄此子？子可再有，母不可復得?！逼薏桓疫`。巨一日掘坑三尺余，忽見黃金一釜，金上有字云：“天賜孝子郭巨黃金，官不得奪，民不得取?！?喻岳衡主編：《孝經·二十四孝故事》，長沙：岳麓書社2006年版，第42頁。

王祥，字休徵。早喪母，繼母朱氏不慈，于父前數譖之，由是失愛于父。母欲食生魚，時值冰凍，祥解衣臥冰求之，冰忽自裂，雙鯉躍出，持歸供母。*喻岳衡主編：《孝經·二十四孝故事》，長沙：岳麓書社2006年版，第60頁。

第一則故事是“為母棄兒”，講的是郭巨犧牲兒子供養母親；第二則故事是“臥冰求鯉”，講的是王祥犧牲自我滿足母親的要求。它們表達了“二十四孝”故事的共同主題：提倡子女犧牲自我以完成對父母的義務，此種犧牲包括自己的身體、人格、地位、利益等。這完全是儒家“孝”德思想的反映。并且，它們使儒家“天道賞善而罰淫”之理論設想得以形象地展開：在故事中，郭巨和王祥因為“孝”而得到上天的獎勵，前者得到足以享用一世的黃金，后者不但如愿求得雙鯉供奉母親，成年后亦官至高位。此種以神秘的“天”為“孝”擔保的思路成為一條貫穿于“二十四孝”故事中的主線，它同時點明，“孝”行之目的并不在于上天的獎勵，而在于“孝”德的完成。這與主流儒家對道德之“得”與功利之“得”關系的理解是一致性的。如果說在儒家那里，“孝”作為“天之經，地之義”(《孝經·三才》)的信仰意蘊只是一種觀念想象，那么在大眾文化中，此種觀念想象則在神佑之下轉而成為以世俗生活為中心的現實想象，“孝”之目的性存在由此得以進一步確證。

重要的是，“二十四孝”故事并沒有僅僅停留在現實想象中，它在某種程度上已經成為現實生活的范導。在相關史書記載中，我們看到這樣的故事：

田改住，汶上人。父病不能愈，禱于天，去衣臥冰上一月。同縣王住兒，母病，臥冰上半月。*宋濂：《元史》，北京：中華書局1976年版，第4443頁。

劉宗洙，……父漢臣，明季從軍。襄城破，被數創，幾殆。恩廣兩耳斷，號泣負以歸。宗洙方走避寇，聞父難，往赴，賊截其耳鼻。居數年，父病，嘗糞，時稱襄城“嘗糞孝子”。*趙爾巽等：《清史稿》，北京：中華書局1977年版，第13735頁。

第一則是“臥冰求鯉”的現實翻版，第二則是明顯仿效“二十四孝”中“嘗糞憂心”的故事。在《元史》《明史》《明清史稿》中，記述了諸多勇于犧牲自我的孝子，他們的事跡基本上都可以在“二十四孝”中尋到原型。在文學作品中，也可以發現此類故事：

有周順亭者，事母至孝。母股生巨疽，痛不可忍，晝夜頻呻。周撫肌進藥，至忘寢食。數月不痊，周憂煎無以為計。夢父告曰：“母疾賴汝孝。然此創非人膏涂之不能愈，徒勞焦側也?！毙讯愔?。乃起，以利刃割脅肉，肉脫落，覺不甚苦。急以布纏腰際，血亦不注。于是烹肉持膏，敷母患處，痛截然頓止。*蒲松齡：《聊齋志異》，北京：中華書局2013年版，第195—196頁。

在清代，割肉療親之類的故事屢見不鮮。在蒲松齡的筆下，此類故事被注入了神秘的力量并獲得了正當性，“天道”從文學的角度得以闡揚。不能否認，此類故事對普羅大眾確實具有一定的說服力。因之，在“孝”德的宣揚中，主流儒家與大眾文化在某種程度上實現了對接。

但是，我們還可以從中尋找到此種對接中的裂縫，這些民間故事所大力宣揚的“孝”，是否完全以道德為一種目的性之存在？或者說，孝子們在做出驚人的孝行時，是否完全沒有功利之“得”的考慮？

在此種思考的推動下，我們看到了大眾文化關于“孝”第二種闡釋方向：承認道德之“得”與功利之“得”的同一性，并以功利之“得”為一種目的性存在。此種價值傾向不但與事功學派之間發生了關聯，而且摻雜著佛家與道教的思想。以下幾則資料或可說明問題：

邵敬祖，宛丘人。父喪廬墓。母繼歿，河決，不克葬，殯于城西。敬祖露宿依其側，風雨不去。友人哀之，為縛草舍庇之，前后居廬六年，兩髀俱成濕疾。至治三年，旌其家。*宋濂：《元史》，第4455頁。

永樂間，江陰衛卒徐佛保等復以割股被旌。而掖縣張信、金吾右衛總旗張法保援李德成故事，俱擢尚寶丞。迨英、景以還，即割股者亦格于例，不以聞，而所旌，大率皆廬墓者矣。*張廷玉等：《明史》，北京：中華書局1974年版，第7593—7594頁。

呂敩孚，……母病將殆，思肉食，敩孚方七歲，貸諸屠，屠不可，泣而歸。聞母呻吟，益痛，內念股肉可啗母，取廚刀礪使利，割右股四寸許，授其女弟，方五歲，令就爐火炙以進?！l人皆嗟異稱孝童。長為諸生，學政溫忠翰疏聞，尋除華容訓導。*趙爾巽等：《清史稿》，第13745頁。

上述感人的孝行均受到了政府的大力表彰，孝子的自殘行為得到了回報，或是因此得名，或是因此得位，“并旌其門”、“至大間表其門”、“上狀旌之”等表彰性的詞語在此類記述中頻頻出現。

于是，一方面，我們對孝子的動機是否“一于天理”發生了懷疑；另一方面，也對此類故事的意圖產生了猜疑：這是將“孝”引向道德信仰呢，還是以功利之“得”為“孝”作證呢？應該承認的是，后一種意圖在其中具有當然的主導性?？鬃诱J為，“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，*對于這段話的理解存在諸多爭議，本文采用了劉寶楠的觀點。他認為，“如鄭氏說，則論語此章，蓋為卿大夫之專利而發，君子，小人以位言?！疅o恒產而有恒心進，惟士惟能”，君子喻于義也?！叭裘駝t無恒產，因無恒心”’小人喻于利也。惟小人喻于利，則治小人者必因民之所利而利之，故易以君子孚于小人為利。君子能孚于小人，而后小人乃化于君子，此教必本于富，驅而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。儒者知義利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下之小人，小人利而后可義，君子以利為天下義?！?參見劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局1990年版，第154—155頁)這就是說，能夠以道德之“得”為目的性存在的只能是少數精英分子，對于普羅大眾而言，功利之“得”才是一個實在的目的指向。作為大眾文化的一個組成部分，上述故事使兩種“得”的同一性獲得了神力的保障，由此順利解決了主流儒家無法應對的張力，這與普羅大眾的價值傾向是非常吻合的。也正是在這個意義上，精英文化與大眾文化之間的間隙得以彌合，二者實現了無障礙的交流。在此種大眾文化的體認路向中，道德的本性被理解為獲得物質幸福的必然手段，或者說是一種工具性存在。不得不承認的是，相對于主流儒家的觀點，此種關于道德本性之謀劃的影響對普羅大眾而言更具影響力與說服力。

綜而論之，在中國傳統文化中，對道德本性的體認實際并存著兩種不同的思路：在主流儒家那里，以道德為目的性之存在；在事功學派那里，以道德為工具性之存在。這兩種觀點在精英文化與大眾文化中交織并存，并擁有不同的認知人群?；趯θ寮椅幕w性的理解，樊先生發出這樣的感慨：“‘德’既是手段，又是目的。作為手段，它是為了實現‘得’；作為目的，它與‘得’具有殊途同歸，融為一體。兩方面就這樣既統一又矛盾地相互融攝著，構成中國倫理精神的特殊旨趣?！?樊浩：《倫理精神的價值生態》，第349頁。

四、 并非定論的結論

樊先生所謂“特殊旨趣”實際上具有一種延伸意涵：德性主義與功利主義這兩種不同倫理形態的共生并存，構成了儒家倫理形態的復雜圖景。以道德作為純粹之目的，類似于麥金太爾意義上的德性主義；以道德作為實現外在利益的工具，則類似于西方功利主義。在倫理道德問題日益復雜的當代社會，我們能夠在何種意義上對儒家倫理寄予期望呢？

西方學者們發出了“期望中國”的呼聲，希望通過對道德之目的性存在的證說，以古典式的內在道德信仰解決對外在利益的過度追逐問題。顯然，此種期望是朝向主流儒家的。在此種思路的推波助瀾下，回歸儒家德性主義成為當下中國的一種理論趨向。但是，深陷其中的中國學者們似乎過濾掉了一個事實：這是一種西方“后現代”的思維模式，尚處于“現代化”背景下的中國是否應當將之照單全收？無可否認的是，在轉型時期的中國，功利之“得”才是普羅大眾首要的目的訴求，道德之“得”只有與之發生必然的聯系，才能具有合理性與說服力。如果將倫理形態的發展方向僅僅定位于以道德之“得”為唯一目的之德性主義，那么很可能造就普遍的道德偽善與社會的無序。如樊先生所指出，一個“德”“得”不相通的社會，絕對不是一個公正的社會。只有當“德”與“得”相貫通，“德者得也”，以“德”獲“得”時，社會才具有基本的合理性與公正性。*樊浩：《倫理精神的價值生態》，第359頁；樊浩：《中國倫理精神的現代建構》，南京：江蘇人民出版社，第648—649頁。

樊先生的“‘德’—‘得’相通”論實際上強調了兩種“得”之間的同一性，明確地將功利之“得”作為道德之“得”的必然結果。但是，他并沒有完全依循功利主義儒家的思路，而是試圖將儒家的兩種倫理形態融為一個整體。在他的系列著述中反復強調了如下觀點：倫理(道德)兼具工具價值與目的價值，不能偏廢其中任何一方。他認為，把“德”與“得”相聯，會失卻“得”的神圣光環，乃至玷污“德”的神圣性。然而順此邏輯，道德會偏離自己原初的軌道，也會失去干預社會生活的文化功能。*樊浩：《倫理精神的價值生態》，第338頁。同時，“德”與“得”之相通，也意味著個體至善與社會至善的統一，而這正是倫理文化的本性所在。*樊浩：《中國倫理精神的現代建構》，第644頁；樊浩：《倫理精神的價值生態》，第359頁。按照此種思路，在當下中國，解讀儒家的努力方向并非單純地回到主流儒家，而是應當同時汲取功利主義儒家的觀點，在此基礎上建構一種兼及道德之雙重價值的倫理形態。唯其如此，才可能實現個體至善與社會至善的統一。

應當說，樊先生僅僅是提出了一個理論設想的框架。這種設想是否可行，這個宏大的框架內應當填補哪些內容，都是值得學人們進一步深入思考的問題。

(責任編輯：韋海波)

作者簡介：陳繼紅，南京大學馬克思主義學院教授。

·哲學專題研究·

①本文為國家社科基金重點項目“中國傳統士德研究”(項目編號：14AZX017)階段性成果，同時亦受到教育部新世紀優秀人才計劃、江蘇省“333”工程人才計劃的資助。