云貴高原烏蒙山區的民間叫魂文化

□　王國旭　胡亮節

云貴高原烏蒙山區的民間叫魂文化

□王國旭胡亮節

高高的烏蒙山，綿亙數千里，北起云南、貴州兩省邊界，余脈直伸川南，為川黔滇血肉相連之要隘。在山褶縱橫處，居住著勤勞勇敢的漢、彝、苗、布依、白、仡佬等民族，他們或集群而居，或星羅棋布，和諧共存，彼此互融，烏蒙山區也可以稱得上鮮活的民族文化生態走廊了。歷史上，這里曾經是彝族六祖分支的發源地，水西王國的故事曲折動人；這里也曾經是僰人懸棺的故鄉，千年的風霜雕刻著懸崖峭壁上的那些棺木，而他們的后裔已身世成謎。秦開五尺道，莊蹻率領部下翻越烏蒙山，踏險而來?！妒酚洝の髂弦牧袀鳌分休d：“楚威王時，使將軍莊蹻將兵循江上，略巴、蜀、黔中以西?！边@是漢文化輻及烏蒙山區伊始。

民族雜居，文化多元，但土地貧瘠，人民生活極為艱難，成為烏蒙山區一時的寫照?！逗鬂h書·西南夷列傳》記載到這一帶時說：“各立君長，其人皆椎結，左衽，邑聚而居，能耕田?！瓲櫩碌囟嘤炅?，俗好巫鬼禁忌，寡畜生，又無蠶桑，故其郡最貧?！鄙a的低效，生活的局促，卻讓當地人民堅守古老文化傳統，敬仰鬼神，崇尚祖先祭祀。相信魂魄，是老一輩的烏蒙山人必不可少的自然信仰，本文從存史角度予以實錄。

一、烏蒙山區的叫魂儀式

相信生命是由魂魄與肉體組合而成，是中華民族民間信仰的普遍認識，傳統道家認為人有三魂七魄，其中，“三魂”至關重要，分別為“天魂”（或為靈魂）、“地魂”（或為覺魂）、“人魂”（或為生魂）。其中，天魂主管人的意識，地魂主管人的善惡羞恥，人魂主管人的壽命，三者合一，人方能成其為人。另外，傳統文化中還有一種思想，那就是把血看做身體的主導，管理人身體的不同部位的血被稱為“魄”，“七魄”由眼、耳、鼻、舌、身五根的血，與紅內臟和白內臟之血，合為“七魄”，其中，紅內臟包括心肺肝等，白內臟包括胃、大腸和小腸等。據說“七魄”不僅有顏色之分，還有腥臭之別，紅內臟之血散發出腥味，白內臟之血散發出臭味。

據說，人在遭遇驚嚇或病痛之后，魂魄會離肉體而去，失去魂魄的人會出現精神萎靡、身體虛弱甚至癡呆癲狂等征兆，這時候就必須通過長者的呼喚引魂魄回歸肉體，這就是所謂的叫魂，也稱為喚魂。在烏蒙山一帶，不管是成年人還是孩子，如果常年患病，久治不愈；或全身酸軟無力，打不起精神；甚至小孩受驚，常做噩夢。這一切，老人們都認為這是丟了魂魄的表現，必須舉行叫魂儀式。叫魂儀式可以由兩種人操作，一種人是當地通靈的巫師，男的俗稱為“先生”，女的俗稱為“師娘子”，這些人有一套獨特而復雜的叫魂程序，常常通宵達旦數日，可以稱為“專業”叫魂；另一種人直接由家中的女性長輩為患者叫魂，這種叫魂的方式簡單，沒有太多的繁文縟節，在當地極為普遍，我們可以稱之為“普通”叫魂。

叫魂有日期和周期限制，在叫魂日期的選擇方面，叫魂者常常以帶“三”“六”“九”的日子為佳，比較忌諱帶“四”和“五”的日子，這與民間趨吉避兇的數字迷信有關系。通常認為，帶“三”“六”“九”的日子是比較順利的日子，反之，帶“四”或“五”的日子被認為是不吉利的，這與“四”與“死 ”諧音，“五”與“無”諧音相關。叫魂的周期以單數為準，一般是三天、五天或七天為一輪，如若一輪結束，患者還沒有痊愈，則會擇期開始下一輪叫魂。

叫魂的時候，患者可以待在家里，也可以出外工作。如若在家，叫魂之前先由叫魂者拿一枚雞蛋滾遍患者全身；如若不在家，可用雞蛋在患者穿過的衣服上滾一遍。叫魂者叫完魂，都無一例外地要把這枚雞蛋煮熟，剝開觀察雞蛋黃的紋路和形狀，打開蛋黃觀察中間是否潮濕，這樣可判斷患者的魂魄為哪一路鬼祟所攝，是否平安歸來。如果蛋黃沒什么形狀和紋路，中間比較濕潤，則代表魂魄已經歸來；如果蛋黃每次叫魂后都變化不定，中間也比較干燥，則表示魂魄未歸，叫魂儀式繼續舉行。觀察完的蛋黃由患者吃掉，出門在外的患者則由其兄弟姐妹幫忙吃。叫魂者這種判斷具有較強的主觀性和隨意性，通常是把有怨氣的故人或新死的陌生人作為殃及患者的罪魁禍首。

普通叫魂，叫魂者手里一定要拿道具，道具可以是某種農具，也可以是鍋鏟飯勺之類的，其中以手拿鋤頭為常。叫魂者一般面向北方站立，手持農具，有節奏地敲著門檻或地面，口中高聲唱著叫魂詞。

二、深情綿邈的叫魂詞

烏蒙山區的叫魂詞有固定的節奏，多以深沉的召喚為主，中間夾雜母親對孩子魂魄歸來的盼望，也有對患者魂魄可能遭遇的各種困難的擔憂，同時還寄托著請求各路祖先神靈援助孩子魂魄回家的殷切希望。烏蒙山區的叫魂詞有地區差異，但變化不大，我們收集了不同區域的叫魂詞，略陳如下：

（1）“某某某，快回家來了咯，隔山喊你隔山應，隔河喊你快轉身，三魂七魄復本身。山前山后嚇著你，山神土地送回來。過河過坎嚇著你，橋梁土地護回來。開門關門嚇著你，家神祖先帶回來。雞叫狗咬嚇著你，圈門土地送回來。三魂七魄復本身咯?！保?015年1月采集自云南鎮雄）

（2）“某某某，三魂七魄回家來咯。隔山喊你隔山應，隔河喊你打轉身。山上嚇著你，山神山鬼送回來。水邊嚇著你，河神河伯送回來。陰間（冥界）嚇著你，牛頭馬面送回來。三魂七魄回家來咯?！保?015年1月采集自貴州大方）

在（1）中，鎮雄的叫魂詞由遠及近，分門別類地列舉了日常生活碰到的各種困難，與當地的地理環境和生活狀況極為吻合，從地理位置的“山前山后”“過河過坎”，到日常生活的細節，如“開門關門”“雞叫狗咬”等，與農村自給自足的自然經濟景觀相似。在（2）中，貴州大方的叫魂詞也列舉了幾個地方，分別為“山上”“水邊”“陰間”，剛好構成了人間和冥界的想象空間。

（3）“某某某，三魂七魄回家來嘍，老虎嚇著、老熊嚇著、豺狼虎豹嚇著呢，三魂七魄回家來！三魂七魄央中去，秧苗土地送三魂，三魂七魄橋中去，橋梁土地送三魂；叫你來，你就來，別在房前屋后挨。叫你到，你就到，別在房前屋后繞。隔山喊你隔山應，隔河喊你打轉身；三魂七魄回家來！”（2014年12月采集自貴州納雍）

（4）叫你來，你就來，別在山前山后挨。叫你到，你就到，別在山前山后繞。隔山喊你隔山應，隔河喊你打轉身，山高自有人修路，水深自有渡船人，牛認將軍馬認主，個人魂魄認個人……”（2014年12月采集自貴州赫章）

相對來說，在（3）（4）中，納雍的叫魂詞更強調對動物的忌憚，山中所遇的各種動物，如“老虎”“老熊”“豺狼虎豹”等，都是老百姓談之色變的兇猛野獸。赫章的叫魂詞則已經流于說教，直接指出魂魄要自立，方能得到別人的幫助。當然，如果說在（1）和（2）中還只是深情的呼喚，而在（3）和（4）中則帶有明顯的指揮和催促的意味了。

烏蒙山的叫魂詞，從形式上看，格式較為單一，多為七言，間或七言和三言交叉，每句末尾皆呼“回家來”予以敦促，叫魂者長聲念唱，與鋤頭敲擊門檻的聲音相應和。從內容來看，叫魂詞與現實生活緊密相連，叫魂者所描摹的圖景，往往與當地的生活環境和自然風物相關，給人們展示了一幅山高水險、自然封閉的農耕文明的畫卷。烏蒙山多山，河流縱橫，因而在不同區域的叫魂詞中，總有“隔山喊你隔山應，隔河喊你快轉身”的詞句。同時，原始祖宗的信仰，泛化的萬物有靈思想，讓他們信守山有山神山鬼、地有土地菩薩、水有河神河伯等觀念。當然，我們也看見，叫魂者作為長者，叫魂詞中不僅有焦急期盼的心情，同時也有指揮、督促的說教，把動之以情，曉之以理，再責之以歸的教育理念融為一體了。

三、叫魂儀式的文化內涵解讀

烏蒙山區的普通叫魂儀式簡單而意義豐富，叫魂聲悠遠哀婉，隨著有節奏的敲打聲回蕩在層山之間，帶有濃重而崇高的意味。另外，隨著叫魂人貌似喋喋不休的呼喚，似乎又兼具某種祈求禱告的成分。因此，叫魂不僅是一種民間信仰的外化，同時也是地方文化對老百姓長期浸染之后的集體認同。

首先，女性是“普通”叫魂的主要承擔者，母愛是魂兮歸來的守護神。母親是所有叫魂儀式的主要承擔者，萬不得已的情況下，可由家中的女性長輩舉行。如母親生病或去世，則由奶奶給孫子叫魂，若無奶奶，則由姐姐或嫂子代行其職。一般認為，非專業的叫魂，男性的身份是極為弱勢的。叫魂的操持者由女性承擔，緣于母親是生殖和慈愛的化身，是肉體的再造者，是母系社會原始信仰的遺留。譚桂林指出：“宗教與女性有不解之緣。在許多宗教的創始傳說中，可以看到宗教的創始人往往有些與女性相關的美麗的故事?！保ㄗT桂林：《宗教與女性》，作家出版社，1995年，第73頁）同樣，烏蒙山區也廣泛流傳著一個故事。據說，古時候，村子里有一戶姓石的人家，生了個孩子，取名石雞。石雞成年后外出謀生，去很遠的地方挖煤，一去就是三年。石雞的母親很想念兒子，每每在想念的時候就呼喚著他的名字。一天中午，石雞正在煤窯里干活，隱隱聽到外邊有人叫自己的名字，他趕緊走出煤窯，正在此時，煤窯崩塌了，母親的叫魂聲挽救了孩子的性命。烏蒙山的母親們堅信這個故事的真實性，叫魂所堅持的正是娘喊千里的母愛救贖信念。

其次，“普通”叫魂的功能是對旁觀者的儀式化，給受到驚嚇的孩子帶來安全感，實現其心理治療的功能。叫魂由特定的時間、地點、人物、道具、情境組成，加上旁觀者的肅穆莊重，讓患者置身其間，與之互融，從而產生強大的心理暗示力量，增強戰勝病魔的決心。人類學者彭兆榮先生就認為：“特定的儀式可以致人以病，亦可使人病愈。有時可以借助神靈降災于人，有時也可以通過神靈禳災解難?！保ㄅ碚讟s：《西南舅權論》，云南教育出版社，1997年，第126頁）在烏蒙山區的叫魂儀式中，母親的角色類似與神相謀的專業巫師，一則為祈求，一則為呼告，與祖宗神靈達成引魂歸來的協議，最終使周遭的人完成整個儀式化的過程。他進一步指出民間儀式的重要性：“（儀式）一如文化心理的‘情結綜’（complication），它滿足了人類心理對那些不能真正了解的現象的好奇，并希望用人類的真誠、虔敬，祈求讓超自然現象幫助人類、輔佐人類、保護人類?！保ㄅ碚讟s：《西南舅權論》，云南教育出版社，1997年，第131頁）

再次，在烏蒙山區，早期的叫魂詞可能只是個人的創作表演，在傳播中逐漸約定俗成，最后走上集體共享與個人創新融為一體的發展之路，因此每一個地區的叫魂詞調大同小異，但卻都指向引魂歸路的宗旨，是一個緩慢變異的過程。短短的詞章中，反復呼告和為魂指路的意識明顯，強烈的祈求和禱告的語氣盡顯叫魂者內心的擔心和焦急，母愛充盈。在烏蒙山區，會叫魂的老人受人尊敬，甚至會經常有人向她借鑒學習。

一個現實的表象是：烏蒙山區的小孩子如果不小心摔了一跤，抱起孩子的人會一邊輕撫孩子的背，一邊叫：“回咯，回咯?！备改笓暮⒆铀さ袅嘶?，“回咯”正是最簡單的叫魂詞。在正式的叫魂儀式中，“回咯”一詞難以表達父母親友急切復雜的心情，于是叫魂詞演變成了一場語言的疊加組合，叫魂者甚至不惜用賦的表達手段層層堆積情感，向各路神靈表達自己的虔誠，上升為一種語言迷信。在鎮雄田野調查的過程中，一位關注叫魂的小學教師成忠壽直言，叫魂詞并不一定能真的把人的魂魄召喚回來，但在叫魂的過程中，叫魂者和參與者的情緒都得以釋放，獲得一種暫時的安寧，或許這正是大家所說的語言的力量吧！

烏蒙山區的叫魂儀式，隨著該地區日新月異的城鎮化發展，正逐漸被蜂涌而出的打工人群所淡化，但留守家鄉的老人和孩子，依然接受這一古老儀式的熏陶，隔三岔五的日子，總會伴著一聲聲鋤頭敲打的節奏，一個蒼老的聲音從面北的村口傳出來：“三三，快回家來了咯，隔山喊你隔山應，隔河喊你快轉身，三魂七魄復本身?；乜?/p>

（作者：云南省昆明市云南民族大學文學與新聞傳播學院，郵編650031）