關于新疆問題的對話

汪　暉，王立勝

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名家主持·邊疆研究

關于新疆問題的對話

汪暉，王立勝

本文為著名學者汪暉與新疆喀什行署常務副專員王立勝關于新疆問題的對話。時間：2015年6月28日11：30—13：30，地點：新疆 喀什。

王立勝：能夠在喀什見到汪老師，非常高興。您是我非常敬仰的老師，雖然一直沒能有緣相見，但您的書和文章我讀了不少，從中學到了很多知識。我是一個實際工作者，但一直保持理論思考的習慣。尤其是在新疆工作，不僅要做好實際工作，還得善于理論思考。

汪暉：昨天遇到在這駐村的自治區政研室趙主任，他說的一句話跟您講的意思很像，在新疆不僅僅是做工作，更是做研究，你不研究，工作也做不好。

王立勝：如果說任何一個社會都是一個復雜系統，那么新疆社會就是一個巨復雜的系統或者超復雜系統。這就需要干部尤其是各個層次主要領導干部具備處理巨復雜系統問題的能力和水平。對于新疆工作，中央高度重視，新時期治理新疆的思路，通過兩次中央新疆工作座談會和中央民族工作會議，都已經十分清楚，目前的關鍵是如何把中央的這些大政方針貫徹到實處，這就需要各級干部進行調查研究，進行理論思考。但是從現在情況來看，這方面的差距還是有的。有些領導干部運用馬克思主義理論分析問題、處理問題的能力比較低，理解政策和運用政策的能力跟不上時代的需要，群眾工作的意識和能力不強，不能全面準確地把中央的要求和自治區的安排及時落到實處。新疆好多問題的造成原因不是單一的，是綜合因素在起作用。但是我們在分析問題的時候，往往簡單化、單一化，看到了問題發生的一個方面的原因，往往會忽視其他原因，甚至找不到根本的原因。有些地方沒有形成一套系統性的與客觀現實相適應的工作思路，在思維方式上不是系統性的思維方法，不是整體性的思維方法，沒有一個在一定時間內在特定的空間中領導和引領社會運作的整體套路，習慣于頭疼治頭、腳痛治腳的工作方法，抓不住事物發生和運作的根本。您寫的那個《東西之間的“西藏問題”》，我看了四五遍，從里面可以體會到很多方法。但這個書特別難讀，一般的干部可能是讀不懂。把您的理論轉化成分析新疆問題的具體方法，可能會有很大的用處。中央對新疆的戰略部署和大政方針是宏觀性的，自治區致力于把中央的要求與新疆實際相結合，推出一系列貫徹落實的具體辦法。理論界、學術界尤其是各級干部應當在各自的層面上把上級的這些要求結合實際形成具體的切實可行的工作思路和辦法。也就是說，理論界、學術界要對中央和自治區的部署做出系統的理論闡述和通俗的理論說明，實現理論掌握群眾的目的，而各級領導干部應當形成系統的貫徹落實措施。應當說，在這些方面，大家做出了很多努力，取得了很大的成績。但是，在有些地方缺少指導解決問題的系統性的理論思考，理論的供給和實踐需要的矛盾非常突出。有些地方往往是出現一個什么問題，就去解決什么問題，但是在解決這個問題的過程中往往引起更多的問題。在毛澤東那里，一個抗日戰爭，戰爭進行了十個月，就有了一篇《論持久戰》，把戰爭的規律、戰爭的運作、戰爭的階段說的很清楚，高屋建瓴，氣勢恢宏，真知灼見，認識戰爭，把握戰爭，進行戰爭，大家都有了底?；谛陆纳鐣嵺`，新疆問題的實質是什么？新疆問題怎么辦？還沒有形成一套像毛澤東闡明抗日戰爭規律的《論持久戰》那樣的能夠真正說明這些問題、在較長時期內管用、符合實際的科學系統的具體理論。而這是非常重要又迫切需要的。當然，我們有中央新疆工作座談會和中央民族工作會議的總體安排，我們有民族區域自治，有民族團結和民族平等的一系列制度，我們有一系列的優惠政策，但是，隨著時勢遷移，隨著現代社會的變遷，怎么樣去落實這些制度和政策，應該有新的適應形勢的工作套路和工作模式。

汪暉：而且這法律也無法真正實施，實事求是說，實施了可能會造成更多的問題，所以法律政策太匆忙的制定也變成新問題。另外一個問題是，你所說的這種理論，恐怕只能在實踐當中出來，學院里面出不來。

王立勝：從根本上說，正確的、特別是在實踐中管用的理論，必定來源于實踐。但是理論來源是一回事，理論的創造又是另外一回事。這里有個矛盾：學院有理論水平，有理論的抽象能力，有理論創造力，但沒有實踐體驗，沒有實踐經驗，也就是沒有布迪厄意義上的“實踐感”，所以學院出來的東西、再生產的理論，就可能與現實差距很大，不接地氣，對現實沒有解釋力。這也就是您所說的這種理論“恐怕只能在實踐當中出來，學院里面出不來”的意思吧。其實，就是包括上面有關政策部門來調研，最后出來的東西也往往是宏觀的、抽象的，甚至存在各取所需，不接地氣的問題。當地的干部群眾倒是有實踐基礎，有實踐感，但是卻沒有理論創造力，尤其是沒有從國家層面思考問題的能力，從抽象水平進行理論生產的能力，他們往往感覺到現有的理論不能透徹地解決問題，但自己又說不清楚為什么是這個樣子。治理新疆的根本問題是頂層設計和理論創新的問題，當然這種頂層設計和理論創新不是盲目設計和創新。在這方面中央新疆工作座談會已經有系統的安排，當前的現實需要是，我們的理論工作者要準確研究和說明中央的理論創新，以使干部群眾掌握其精神實質，進而動員各族群眾。

汪暉：所以我也在看有沒有這樣的研究，能夠把學術的研究和實踐體驗結合起來，充分汲取實踐中的智慧，形成一些基于實踐的創新研究。我剛從烏魯木齊過來，新大希望我延續我做自治區的天山學者。大學主要是做理論工作，但是新疆、西藏不是一般意義上的理論，要想做出新的東西，一定得從實踐中提煉出才行。對于新大的天山學者我這次是承諾工作五年，五年后我都六十歲了。

王立勝：我很愛讀書，但是又沒有時間讀，只能擠時間讀。我特別重視讀您的書，因為您的書不僅對中國問題思考得系統和深刻，而且在讀的過程中，在與您對話的過程中也潛移默化地訓練我的理論思維能力。但您的表達方式、話語系統獨特而難以理解，如果時間不是很集中就難以系統讀下去。這次您來了，能夠當面請教，真是一個難得的機會。

汪暉：我要多接觸一些實際，接地氣了以后寫作會變化。

王立勝：李小江就批判說，您的思考和寫作是在概念的游戲當中。不過，在國家的建構和對民族問題的思考方面，我對您的一些觀點是非常認同的，尤其是您為我們思考邊疆問題、特別是思考新疆面臨的諸多問題或者說新疆存在的整體性問題提供了根本的致思路徑和方法論指向。這在您的《東西之間的“西藏問題”》的小冊子中可以讀到。當然，我對您的認同可能不是純理論的，我不是基于理論的認同，而是從我的實踐感上去認同的，也就是說，我是在實踐中的真實體驗中感受到了您的理論的整體解釋力和說服力。您對西藏問題的分析雖然不能照搬到對新疆的研究中來，但您對西藏問題的研究方法卻是可以用于新疆研究的。您把現代中國和古代中國的連續性解讀出來，而不是割裂時代之間的連續性。改革開放三十多年來的學術傳統，不管是哪一種學科對中國的研究，往往是以改革開放以來的歷史與中國以往歷史的斷裂為中心的，但是您不是這樣的，您是既看到了歷史的斷裂性又看到了歷史的連續性。怎樣解釋連續性呢？今天的中國確實不是昨天的中國，但今天的中國之所以成為今天的中國又肯定是離不開昨天的中國的，今天的中國是昨天中國的超越和發展，是基于昨天中國的今天中國。尤其是在新疆這樣的地方，處理問題更需要解決這個理論方法問題。您把“帝國”這個概念進行了新的解釋，用以區別傳統中國與現代中國，雖然在話語體系上，要費很大的功夫解釋和梳理“帝國”這個概念的內涵和外延，但被賦予新的意義的這個傳統概念確實具有不可替代的解釋力。但是李小江恰恰就是批判您的這套理論，寫了本書叫《對話汪暉》。我是基于思考新疆問題來讀您的書，不是純粹為了理論思考?？赡芪遗c李小江讀您書的出發點不一樣。

汪暉：小江是在認真閱讀的基礎上展開討論的。但因為我們各自關注的領域和問題不大一樣，在您提及的這些問題上，她沒有把握我的基本理論和方法，以及提出這些理論命題的歷史和現實基礎。我過去的研究涉及清代思想，若不考慮西域問題、西藏問題，及其在所謂海洋時代的位置變遷，很難完整把握清代歷史。我在討論思想史問題時介入這個領域，也與重新思考當代世界的變化有關，這兩個方面共同促成了我努力重構理解中國的視野。寫完《現代中國思想的興起》，我開始轉向二十世紀中國的研究，也涉及西藏、琉球、臺灣和朝鮮戰爭等等，其實就是如何重新解釋現代中國的歷史形成。我是因為帶著這些視角進來，才得以展開諸如帝國與國家等命題的。比如，如何從西藏、新疆、臺灣，當然也包括整個亞洲區域，來看中國問題?？陀^地說，在當時，內地的學者較少這種意識，即便現在，真正愿意深入了解的人也不多。無論在知識上，還是在實踐上，要真正深入理解這片復雜遼闊的地域是很不容易的。

我做過將近12年《讀書》雜志的主編，一直想把邊疆民族宗教這些問題帶入整個知識界主流討論中，我們在《讀書》中還專門做過一個專欄，叫“田野札記”，也發表了一些東西，有一點效果，主要是民族學、人類學的學者做一些比較零碎的描述，引起大的討論非常困難。這主要有兩個原因，中心地區的學者，討論的都是大道理，認為新疆、西藏問題都是邊緣問題，不知道或不真正理解這個問題的重要性。其實，不理解這個問題，一定程度上也是不理解中國。以前的學者像費孝通，他給我們寫稿，這些經過抗戰走過周邊與只生活在中心地區、也只從中心出發看待中國問題的人完全不一樣。這是我們整個知識的一個困難，你看我們經濟學家有幾個是把這些地區的經濟放到中心去講的？都是居高臨下去講這個問題，原因很簡單，只要以GDP為中心，邊疆區域只是邊緣，即便重視，也是重視其自然資源。

在歷史研究領域，近代以來，許多大學問家涉獵西域，陳寅恪、陳垣就是人們常常提到的例子。但今天在中亞領域，我們恐怕很難找到世界范圍內公認的中國學者。這是我們學術界明顯碰到的一個問題。另一個狀況，在新疆，我也知道很多學者是有學問的，懂這么多語言，但各種原因，研究視野有所限制，未能充分發揮其潛能。有一些東西在學院不大容易體會得深。學者可以講一個文本講的很深；但要講問題，沒有在第一線做過，不大容易說得深。就像你剛才說的，第一線太忙了，經驗有，你去談可以，沒有時間把這個再整理、再提煉出來。其實，對于一個文本，深入的闡釋也與你的經驗、認知上的洞察有關。

王立勝：經驗和體驗是一回事，用規范的學術語言和理論語言，系統地把經驗和體驗表達出來是另外一回事。

汪暉：這些問題上升到中央決策的時候，包括在人大討論一些法規的時候，恐怕就非常必要了，因為沒有話語，就沒法形成宏觀政策。我們的宗教研究，坦白來說，對于當代的變化，也沒有提供什么新的理論解釋。

王立勝：宗教理論我沒有研究，不熟悉，但是在宗教政策層面上，也叫“宗教工作基本方針”，就是幾句話，寫入黨的十七大黨章，其內容是四句話：全面貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事務，堅持獨立自主自辦的原則，積極引導宗教與社會主義社會相適應。其中“相適應”一句既是基本方針的一項重要內容，也是基本方針的總體目標?！白诮膛c社會主義社會相適應”，在抽象的意義上沒有問題，但在現實中如何理解呢？大家并不一定清楚，理論界也有很多解釋。尤其是在實踐中怎么操作呢？都缺乏哲學層面上的理據探討。我覺得您在話語體系的構筑中，確實是獨創了一套試圖引導人們針對現代中國實際的一種系統的自圓其說的認識，李小江批判您說，在對抗西方話語體系中還是用了西方的價值體系作為理論支撐，原因是您只是在概念里進行了思維的跨越，言外之意是，您沒有做到理論對中國現實和中國歷史的真正把握和超越。也就是說，您并沒有形成一套關于“中國”的話語體系，包括在民族問題和宗教問題上。我倒是覺得您確實在這個問題上邁出了一大步。如前面說的，新疆問題和西藏問題不完全一樣，很不一樣。就新疆問題來言，我總是覺得，我們并沒有真正把握其實質或者說本質性的東西，沒有形成自己的一套關于新疆問題的話語體系，更談不上大家公認的新疆理論。

汪暉：2009年夏天，我在英國劍橋客座研究，突然聽到“七·五”事件的報道非常震驚。前一年春天，“三·一四”事件后，我在意大利。兩相比較，我注意到，在西方，新疆問題和西藏問題的地位完全不同，西藏問題在歐洲有非常長久的歷史，尤其是上世紀七十年代后，許多西方人成為藏傳佛教的信徒，“自由西藏運動”在西方影響很大，所以事件之后，有關報道持續了很長時期，至今不絕如縷。新疆問題，涉及伊斯蘭問題，而在西方，由于歷史原因，基督教與伊斯蘭教的關系問題很復雜?！捌摺の迨录敝?，英國主要報刊密集報道一周后，基本上就平息下去了。我當時很驚訝，新疆發生的事件比西藏前一年的事件嚴重多了，為什么關于兩者報道比例卻如此不同？

王立勝：還是回到剛才那個問題，從您的話語建構的目標看，您總是從理論總體上試圖解決中國的問題，試圖形成一套邏輯上自洽的又符合實踐邏輯的中國話語體系。這自然就會產生您在劍橋時看到西方對待新疆問題和西藏問題的不同態度而產生疑問感覺的理論原因。中國問題，從總體來說，肯定牽扯到邊疆，也必然涉及西藏，沒有解決西藏和新疆問題的系統答案的理論，就談不上是中國理論?？陀^地說，毛澤東時代是有一套中國理論的，包括解決新疆問題和西藏問題的理論。那一套理論是基于階級意識和國家意識基礎上的超越民族意識和宗教意識的成套理論，還有在這一套理論指導下的各方面的政策和策略?，F在呢，改革開放已經三十多年了，中國的社會現狀已經發生了天翻地覆的變化，毛澤東時代新疆理論的時效性自然出現了問題，這就需要發展，需要根據現實而進行理論突破。但是，現實情況并不如愿，問題不斷發生，措施不斷采取，但頭痛醫頭、腳痛醫腳的做法解決不了根本問題。為什么沒有理論上的突破？從學術上來看，與各學科對新疆問題的研究各自為戰有極大關系。我們可以梳理一下，研究新疆問題的學者有那么幾大類：一是研究民族學和人類學的；二是研究宗教問題的；三是研究歷史的；四是政策研究人員。從研究機構來看，一是中國社會科學院邊疆史地研究中心，現在叫邊疆研究所；二是邊疆地區的社科院和邊疆地區的高校；三是中央民族大學以及全國各地的民族大學和民族學院；四是分散在全國社會科學研究機構和高等院校里的一些研究者。這些機構、這些隊伍為新疆研究付出了十分艱辛的勞動，但是其問題在于各自分散作戰，或者從各自學科出發去研究新疆問題，而不是以問題意識為導向的兵團式作戰，很難形成對新疆問題整體的、綜合的、以問題意識為導向的理論研究成果。

汪暉：我過去對宗教問題關注不夠，精力主要集中在民族問題和社會問題上。我是2010年開始來新疆，每年都來一段時間，感覺新疆問題的變化很快，宗教問題凸顯，且每年都在發展，我反思一下可能是我們一開頭認識就有問題，開始我們的眼睛都在盯著民族問題，沒有一個長遠的視角看到可能問題的發生，在周邊地區20年前問題已經開始了，那個時候新疆到底有沒有這個因素，情況有些什么不同？由于我們認識不到或把握不到，忽略了這個問題。我回想，怎么可能這么短的時間問題如此嚴重？總有根源。問題是我們自己的問題，沒有真正認識到問題，也沒有預料到伴隨全球化和區域化，宗教問題會以這樣的方式進入我們的生活領域。

王立勝：之前的宗教氛圍變遷我沒有真實的感覺，我沒有發言權。2010年我來喀什后，對宗教問題才有了真實的感覺。實際上宗教氣氛的重大轉變是2012年。我的感覺是，那一年瓦哈比氛圍好像是突然變得相當嚴重，我那年8月接任地委宣傳部長，宣傳工作的重點和任務就轉到這方面來了。宗教氛圍的濃厚，一個非常重要的表現就是在清真不清真的界限問題上，過去只是在吃飯問題上講究清真不清真，到2012年出現很大的問題，服裝、礦泉水、餐巾紙、牙膏、牙刷都要分清真不清真，蒙面、青年人留大胡須，喪葬不哭，嫁娶不歌舞，嚴重的地方不看電視，把結婚證等法律的有效證件撕毀，完全按照教法的律條行動。原因到底是什么，確實需要認真探討。其實，瓦哈比思潮也不是這幾年傳入的，大概是80、90年代就已經有所表現了，當時政府也意識到這個問題，而且予以有效打擊。我覺得互聯網的快速發展形成了一個無法用傳統方式監管的網絡社會，就是一個非常重要的原因。當然，這是客觀層面的原因，主觀上的原因更值得我們反思?？偟母杏X是，宗教極端化的勢頭很猛，我們傳統輿論引導的方式是嚴重不適應。

汪暉：你剛才談到的宣傳部的事，其實是全國的問題，放在新疆更為突出。前天我跟新疆文聯主席阿扎提老師談起這個問題，他告訴我，艾提尕爾清真寺的大毛拉被刺的時候，他提過一個建議，就是做一個大型的紀念儀式，對南疆社會、尤其是維吾爾族和信奉伊斯蘭教的社會會震動非常大。如果當時有個大的紀念儀式，同時也是針對暴恐的聲討，引起人們對于極端宗教及其暴力性的反思，效果一定會很好。但政府恐怕會再出事，沒有做。他說到一點，就是要振奮人心。

王立勝：他提到的這個問題很重要，從社會治理的層面看這個問題，我也覺得政府對群眾提的禁止性的要求特別多，都是不準做什么之類，適應維吾爾族群體尤其是青年人群體心里狀態的、引導性疏導性的輿論引導的影視作品卻嚴重不足。阿扎提主席實際就是說這個引導和疏導的問題，大毛拉遇刺的事情，我們可以通過這個血的教訓讓大家認識到暴恐的危害，這比單純的講暴力恐怖危害有多少條，更加生動具體和感染人。要把暴力恐怖分子反人類、反社會、反文明的本質這種深刻的道理具體化、形象化，變成老百姓容易接受的方式，才能有心靈洗禮效果。比如說我們做宗教的去極端化工作，跳“小蘋果”舞蹈成了大家的必修課了，到處都是“小蘋果”的聲調。跳舞確實是維吾爾民族的天性和愛好，但未必都是跳“小蘋果”舞蹈。在革命戰爭年代，戰爭那么繁忙，毛主席為什么那么重視文藝工作，還做了著名的延安文藝座談會講話，那就是因為他充分地認識到文藝的社會功能，文學藝術的社會感染力，一部《白毛女》激勵多少人參加革命??！報紙上、電視上、大宣講，天天講不準你干什么，禁止你做什么，倒不如多創作一些大家喜聞樂見的文藝作品，利用現在的新媒體，特別是網絡空間，來引導青少年樹立正確的價值觀。我覺得現在老百姓把維吾爾文化和伊斯蘭文化這兩個既有聯系又有區別的東西混淆了，以為伊斯蘭文化就是維吾爾文化，其實這是一種錯誤的認識，起碼是一種不準確的認識。維吾爾文化的形成和發展受到了伊斯蘭文化的影響，這是不容忽視的事實，但是不能以此否定了維吾爾文化與伊斯蘭文化的不同之處。維吾爾文化的形成有兩部經典，其作者都是喀什人，兩位作者的墓地，您可以去看一下。這兩部著作一部是《福樂智慧》，作者是偉大的維吾爾詩人和思想家玉素甫·哈斯·哈吉甫(約1010-1092年)；一部是《突厥語大辭典》，作者是維吾爾族伊斯蘭學者麻赫黙德·喀什噶里(1008-1105年)。這是維吾爾文化的根基，就如同我們漢族人的四書五經。利用現代的科技手段，用現代文化整理挖掘和闡釋這些維吾爾經典著作，應該是維吾爾文化現代化的一條捷徑，因為這是維吾爾文化的源頭，是維吾爾文化的基因，是他們易于接受的東西，是維吾爾文化現代化的基礎。就像我們中華文化發展過程中《論語》的作用一樣。一部《論語》幾千年了，研究《論語》的著作不計其數，但都是根據時代的變遷有新的解釋，有所謂“我注六經”，也有所謂“六經注我”，就是在這個過程中推動中國文化的發展，改革開放后的現代化進程也是這樣。近年每年都要出幾十部解釋《論語》的書，但《福樂智慧》和《突厥語大辭典》有幾個人去研究呢？又有幾個人將其作為維吾爾文化的基因讓其在新的時代結合新的時代內涵使其現代化呢？以現代文化為引領，是否應該以維吾爾文化的經典著作為基因載體去闡發時代內涵更具有效性呢？我們以繼承和發揚維吾爾文化為理由和根據，以維吾爾文化現代化為路徑來落實社會主義核心價值觀是否更有效呢？如果答案是肯定的，那么，我們就應該動員各種力量利用各種文化傳播形式，把這兩部經典著作的內容闡釋好，解釋好。從長遠看，這種文化引領的工作不是更值得去做嗎？按照這種思路，我們是否可以籌拍這兩部著作作者的電視劇或者電影，或者將其內容以各種文藝形式表現出來。在這個過程中，不僅實現了宣傳形式的現代化，同時也實現了內容的現代化。包括建立大型維吾爾文網站，現在新疆各種維吾爾網站70%在南疆，年輕人都喜歡網絡形式，沒有一個具有引導功能的大型維吾爾網站來做引導工作，光靠公安系統的網監去刪帖，是解決不了年輕人的思想問題的。

汪暉：阿扎提說，你開一個10萬人的大會，讓各個鄉去組織，包括宗教人士參與。應該正面地講維吾爾和新疆各民族的傳統智慧，例如《福樂智慧》這樣的經典，它們也是抵制極端思想漫延的思想資源。

王立勝：現在強行禁止一類的條條多，順其自然的引導太少?，F在不僅要重視宣傳形式建設，宣傳的形式必須現代化，比如注重網絡宣傳問題，更要注重內容建設，沒有內容，光有形式和載體，這種形式和載體再現代化，也是起不到宣傳作用的。自治區提出宣傳要做到“到人、管用、有效”，從目標上說這是非常正確的，但沒有現代化的宣傳形式和載體，沒有內容建設，怎么樣去實現這個目標呢？拍電影，拍電視劇，拍電視片，搞網絡劇，這都是從形式和載體的現代化與內容的現代化統一的角度提出的。新疆在這方面做了大量工作，也拍出了像《母親》《阿娜爾汗》等優秀作品，但是，直到現在為止，新疆生產的這類文化產品總體看還是太少?？κ惨沧隽撕芏噙@方面的工作和努力，包括拍了幾部電影，比如，電影《帕米爾新娘》以及電視連續劇《援疆兄弟》，這已經播映。還有幾部正在拍攝，比如《喀什葛爾人家》。

汪暉：還要拍一些紀錄片，現在這個隊伍很大，但國家的政策空間卻不大。央視和其他臺拍了一些精美的長篇歷史紀錄片，但每時每刻在進行的紀錄片運動卻很少有展示的空間。去過幾次非洲，中國在非洲的問題，國際上產生過大討論，好的紀錄片都是外國人拍的，沒有中國人拍的，據我所知，中國是有高水平的紀錄片導演的，這當然也要國家給出一定的空間讓他們做。西藏問題爆發以后，有一個人住在西藏一年，北大校友就住在西藏一年，拍攝普通老百姓日常生活，鄰里關系，生產，或者是自然環境發生的變化，后來BBC報了，效果很好，延續很長。在外界，新疆簡直就是不安全的代名詞，要么就是極端主義的溫床，但實際上新疆不僅自然生態、文化歷史極其豐富，現實生活也有許多新的發展和進步。需要正面問題，但有一些確實是可以正面來做的?！捌摺の濉笔录男侣劶杏诒┝雒?，但是也要拍一些日常生活的東西，普通老百姓的酸甜苦辣。

王立勝：您剛才提到的這個問題，包括我上面提到的問題，與現在影視生產管理體制和機制是有一定關系的?，F在的文化再生體制機制是以市場為導向的，不賺錢的事情文化公司是不干的，尤其是影視作品的生產。文化公司生產文化產品遵循市場規律，首先考慮的是投資和收益的關系，也就是把經濟效益放在首位，社會效益的考量是經濟效益之后的事情。這種以經濟效益為核心的文化生產機制，對投資的社會環境的要求必然是較高的，他們必須保證產品能夠生產出來并且能夠賣得出去，以獲得豐厚的回報。他們最怕的事情是，投幾千萬進去，到時他們投資巨大的產品在文化審查部門就通不過，如果那樣的話，他就顆粒無收了。新疆的文化資源與內地的文化資源相比，既豐富又多樣化，這種文化資源的差異化，恰恰是文化產品市場上的巨大潛力，很多影視公司來考察時都會明朗地看到這一點。單純從文化再生產的角度看，他們也非常愿意進行投資。但是，涉及新疆的文化影視作品必然會反映民族問題和宗教問題，而這些問題十分敏感，所以，審查部門對作品的要求政治性很強，一旦有部分人認為不合適，這些作品就很難與公眾見面，至少不能及時推向市場。公司很害怕出現這種情況，他們也就寧愿放棄比較好的題材，不去碰新疆話題。我為什么提新疆工作要高度重視理論研究，主要是要給這些具體工作提供系統的有效的理論支撐，有了理論支撐就可能避免他們擔心的問題，有利于多提供健康的文藝作品。當我看到您發表的一些文章有很多是在思考民族問題，而且在整體的理論思路和方法上有很多突破，我就感到很興奮。我覺得問題的關鍵，也是下一步應該做的工作，就是把您的理論轉換到毛澤東講的“實踐觀念”或者“圖樣”這個層面，再進一步就到了政策設計的層面，也就是習近平總書記說的“頂層設計”層面。也就是說，您的理論到實踐還得需要多次的轉換才能到操作的層面。您創新性地提出的“去政治化的政治”這個概念，對于現實也是極富解釋力的一個概念，不知道我理解的是否正確，我覺得您是在解釋目前政治中對人民主體的偏離這種現象。實際上，民族地區這種現象作為問題提出來也是符合實際的，很多問題的出現很可能其根源就發生在這里。比如說，現在援疆力度這么大，國家這么支持新疆的發展，僅僅喀什就有山東、上海、廣東和深圳四個省市對口支援，光財政資金每年就有近50億元。國家的轉移支付就更多了，去年喀什地區公共預算財政收入僅有50億元多一點，可是財政支出就有360億元，這還不算援疆資金。另外還有直接對廣大喀什各族群眾的直接優惠政策。這些政策到底有多少，我們這些當事人都很難說清楚。但是這里有個很重要的問題，必須引起我們高度重視，甚至應該認真深入思考。那就是這些錢是怎么給老百姓的？我們給老百姓干了許多好事，為什么還是經常出事？甚至出了去年莎車7·28案件？為此，張春賢書記提了10個為什么要大家思考。實際上這10個為什么歸結起來就一個總問題，那就是我們花了那么多錢，為群眾干了這么多事，為什么還會出事情？原因當然是多方面的，但如果撇開客觀原因不談，尋找工作上的或者主觀原因的話，還是有沒有真正把人民作為歷史主體的問題。我記得毛主席在1944年的一篇文章，大概是《文化工作中的統一戰線》，其中有一段談如何走群眾路線的著名論斷，就觀點鮮明地論述了這個問題：“ 我們的文化是人民的文化，文化工作者必須有為人民服務的高度的熱忱，必須聯系群眾，而不要脫離群眾。要聯系群眾，就要按照群眾的需要和自愿。一切為群眾的工作都要從群眾的需要出發，而不是從任何良好的個人愿望出發。有許多時候，群眾在客觀上雖然有了某種改革的需要，但在他們的主觀上還沒有這種覺悟，群眾還沒有決心，還不愿實行改革，我們就要耐心地等待；直到經過我們的工作，群眾的多數有了覺悟，有了決心，自愿實行改革，才去實行這種改革，否則就會脫離群眾。凡是需要群眾參加的工作，如果沒有群眾的自覺和自愿，就會流于徒有形式而失敗?！賱t不達’，這不是說不要速，而是說不要犯盲動主義，盲動主義是必然要失敗的。在一切工作中都是如此；在改造群眾思想的文化教育工作中尤其是如此。這里是兩條原則：一條是群眾的實際上的需要，而不是我們腦子里頭幻想出來的需要；一條是群眾的自愿，由群眾自己下決心，而不是由我們代替群眾下決心?！边@里的問題非常清楚，毛主席談到在處理黨群干群關系時必須注意相互聯系的兩條原則：一個是你不能把你幻想的需要當成是老百姓真正的需要，第二個即便你這個事情是正確的，當老百姓沒有自覺和自愿的時候也不能干。這兩條是核心的問題?，F在對新疆問題尤其是喀什問題，有很多不正確的觀點，有的說，不就那么幾百萬人嗎？中國那么大，現在又發達了，不缺那幾個錢，把他們養起來不就得了嗎？還有的說，喀什不適合發展，不要搞啥產業了，更不能搞工業，最多搞搞旅游就行了。其實這些觀點恰恰是違背了毛主席的上述兩條。

汪暉：毛主席講從群眾中來到群眾中去。

王立勝：到群眾中去是指與人民群眾一起去干活，而不是代替群眾去干活，現在實際上替群眾干了許多的活，但是群眾卻不說你好，這就是因為去政治化了，這是很原則性的事情。具體說來，這個情況在內地要好一些。我在山東基層從事領導工作那么多年，群眾都是自己在拼命掙錢，他們感謝黨和政府給的各種寬松的政策，政府也沒有代替他們干什么群眾自己應該干的事情。群眾也不會去要求政府替他們干他們應該自己干的事情。

汪老師，我注意到您還特別注重區域研究，把區域當成一種方法，我非常贊同這個思路，您用區域來說話，不是用哪個民族來說話，這在思維方式上就是一種巨大的超越。自治區有一個巨大的文化工程，那就是“新疆通史”編篡和出版，到目前已經出版了很多部著作。這就是從區域這個角度進行歷史研究。中央文史研究館組織各地文史研究館和館外專家，以各省自治區直轄市以及港澳臺為單位，寫出了34卷中國地域文化通覽，其中也有新疆卷。這都是以區域為對象的研究。對于民族史、宗教史、經濟史等等的研究和教育是必要的，但它們都不能替代地域史的研究和教育，把這些各個類別的史與新疆史割裂開講，雖然注重了各自的時間展開，有利于對一個具體問題的深化，但是客觀上就忽略了它們之間在空間上的橫向的聯系。當我們講一個地域的時候，一定是講的國家的某個地域，其前提就是國家意識。到喀什后，我發現竟然沒有一部用馬克思主義史學理論寫的“喀什葛爾史”。我當宣傳部長的時候就策劃盡快搞出一部全面系統的“喀什葛爾史”。不僅外地人，就是地地道道的喀什人，不管是漢族人還是維吾爾族人，還是其他少數民族的人，很少有人能夠說清楚喀什葛爾歷史。有些搞民族分裂的人首先就從歷史的認識問題上下功夫，說喀什葛爾這個地方本來就是某個民族的，其他民族來了就是殖民，對于那些不懂歷史的年輕人極具煽動力。他們懂得從搞亂歷史認同上做文章，他們用被他們肆意歪曲了的所謂歷史來說話，他們的邏輯就是通過解構歷史認同來解構國家認同，目的是分裂國家。而我們，恰恰是在歷史認同的教育上著力不夠，注重了宏觀上的中國歷史的教育，忽略了地方歷史的教育。所以，我們開始了喀什葛爾通史的編寫工作，準備拿出兩個版本：一本簡明喀什葛爾史，給干部和群眾使用，一本就是中小學用的鄉土歷史教材，要從小學開始教育。我認為，“四個認同”的前提是歷史認同，或者說，歷史認同是其他認同的基礎和途徑，歷史認同沒搞清楚怎么去形成我們所講的“四個認同”呢？“四個認同”的根本就是歷史認同。習總書記在中央民族工作會議講話中在理論上有一個重大突破，就是明確指出，“四個認同”的前提是文化認同。我認為，還要說，文化認同的前提是歷史認同。

汪暉：如果能夠帶起學術界的興趣，不僅關注新疆，而且也從新疆的歷史回望整個中國的歷史及其文明，效果就不同了。

王立勝：對新疆問題的關注各個學科都是應該的，都從自己的學科去研究新疆問題。但是，學科本身就是一種限制，學科界限本身就是對問題思考的一種制約，這是學科的局限性。從學科的角度思考問題，可能結論從某個角度看是正確的，但是，新疆問題是一個整體，是一個系統，學科要服從對象整體的需要，而不是相反。我們需要的是以新疆問題為出發點，發揮各學科的長處，進行整合性研究，這才是避免您所講的知識混亂產生的一種有效途徑。您提出的區域主義的方法，恰恰是超越了學科局限性的一種探索。我們一定要找到一種超越民族意識的思維才能真正解決我們關心的問題。這需要各個學科共同努力，需要首先從學術上突破。同時也需要新疆的學者與內地學者的共同努力，很遺憾的是，就連喀什大學這樣的在喀什的大學，竟然很少有人研究喀什，很少有人研究新疆，我感到很悲哀。

汪暉：前幾天在新大講演的時候有個老師提出這個問題，他說我們感到很悲哀，到這來做研究的多是民族學、人類學的，對多樣性很感興趣，多樣性是好的，但一說到可以整合的好像都是不好的。這里的關鍵是，如何將多樣性與互動、融合的歷史進程聯系起來把握。哲學上沒有說只有多沒有一，或者只有一沒有多。但在新疆，如何處理一與多的關系，的確考驗人的智慧。我跟維吾爾族的老師和哈薩克族的老師說，不同民族有不同的意見，就是某個族群內部，也不可能只有一種意見，這么長的歷史是混居的，不是短期的混居，這多少也說明歷史敘述不同、存在不同意見，并不是分離的理由。想要什么呢，種族隔離？這不該做，也做不到，我們注定要大家在一起生活。我們要做的是怎么樣讓這些混居成為一種常態，剛才你講的歷史認同是非常重要的，都是歷史變遷的結果。對于這種混雜性，我們也要從政治的層面給出論述，這一部分目前非常弱，其中的一個原因是我們的人文社會科學是舶來的，很多東西，就是從西方舶來的，而十九世紀民族主義知識的核心就包括了族群中心的框架，從國家理論到其他理論，都是如此。這樣的一套認識方式在世界各地都造成了困境，放到中國來也造成問題。在族群中心論的框架下，甚至促進種族和解的話語和方式也可能變成相反的作用，因為族群中心的思想方法將人和社會的復雜性最終化約為種族或以種族為中心的文化。

王立勝：現在我覺得就是期望您在這種理論和方法上有所突破，并結合實際創造出具體的實踐性的理論。

汪暉：我到新疆來，就是希望向當地的學者學習，并提煉出一些理論性的東西來。清華大學人文與社會科學高等研究所提了一個建議，就是設立一個跨學科跨文化的博士班，叫做“民族-宗教-社會-國家：跨學科、跨文化博士課程”。我們所規模不大，目前有研究基督教和漢藏佛教的專家，但缺少伊斯蘭教的學者，正在設法補救。我們設計這個課程的原因之一，也是基于對當代世界的變化的敏感。今天的世界，一面是世俗化的全面擴張，另一面是宗教復興，一面是宗教處在世俗化的過程中，即我在討論西藏問題時提出的“宗教的世俗化”這個問題，另一面卻是世俗的宗教化。在宗教復興的現象背后，還存在著傳統宗教與新宗教的復雜糾葛。怎么描述今天市場化、全球化與宗教復興的關系？為什么會出現一些西方學者稱之為“后世俗化”的現象？這個概念在印度和這里可能都不適用，但我還是覺得已經觸及到了一些基礎性的問題。比如說政教分離。除了少數宗教體制的國家之外，現代國家的憲法都是建立在政教分離的基礎上的。但現實的狀況是：盡管神權政治衰落了，但宗教和世俗的界限很難界定。西方學術界關于后世俗的討論，實際上傾向于承認政教分離從來沒有完全實現，與其說政教分離，不如說政教關系的重組。但這樣描述隱含了一種價值觀，如果這些東西確立起來，就意味著我們思考問題的方向要發生偏離，意味著我們思考社會問題的界限要發生變化?，F代的信仰自由是以政教分離為前提的，而政教分離的前提是公共領域和私人領域的明確區分，但資本主義經濟的擴張導致這個分界越來越不清晰了，伴隨電子技術的發展，甚至隱私權這個概念都要發生變化了。宗教的邊界在哪里？對我來講，思考新疆和西藏問題的確是與思考宗教在當代的變化有關的。不能照搬西方的這些理論，例如在新疆，如何界定世俗與宗教的邊界？如何尊重宗教信仰自由，同時又拒絕用宗教的名義抑制基本的世俗生活？此外，宗教領域與世俗領域的概念及相關關系是否需要重新界定？后世俗這個概念恐怕也要慎用。從思想文化領域看，確實存在著兩個中心，一個是政黨，另一個是宗教。例如黨員不能信教，這本身表明兩者之間存在著思想爭奪，而前者的意識形態缺乏召喚力是一個明顯的事實。

其實不僅是政黨和宗教的關系，而且是宗教研究本身也發生了轉型，其背后是世俗主義和無神論在宗教研究中的式微。有一次，我收到中國無神論學會的邀請去他們的年會演講。我不是該學會的會員，也從未參加他們的活動，我有些好奇。我后來講了西方有關后世俗社會的討論和中國的“前世俗社會”的比較。其實，儒家到底算不算宗教是爭論很大的，傳統社會比較像西方現在說的后世俗社會，所以儒釋道在里面。但全球化進程導致重新宗教化，這不是簡單回到原來的社會模式就可以解決的。我只出席了半天會，但給我印象最深的是大會秘書長的工作報告，她說無神論已經成為一個瀕危的學科，無神論學會由于得不到經濟資源，也瀕于垮臺。相比較而言，做宗教研究的資源很多。我這里不想對無神論學會等做評論，而是借此說明我們在思想領域、意識形態領域也進入了一個“后世俗”的狀態，那些推動近代世俗化的思想正在面臨危機。

王立勝：現在新疆也很少有人提無神論的問題。

汪暉：在政府里，很奇怪，他們用的無神論的語言只是個沒內容的東西，既不能召喚群眾，干部也不聽。

王立勝：只有我們專員(木太力甫·吾布力，時任新疆喀什地區行署專員)一直在說要提倡無神論教育，但是沒有聽別人說過。

汪暉：這也牽涉對啟蒙的估價。最重要的啟蒙要發生在民族內部，總的說沒有一個從里面出來的聲音，是談不上啟蒙的。但是我不太了解，政府到底怎么對待這個問題。我注意到一個事情，可能你也注意到教皇最近的表現，非常有趣，值得觀察，他受到拉丁美洲解放神學的影響，提出了一些看法，好多人都說他是無神論者，還有人寫文章說，教皇可能是一個馬克思主義者。他的很多建議比政府，甚至左派政府，還要更進步一些。

王立勝：去年遇刺的艾提尕爾清真寺大毛拉，就是一位在伊斯蘭內部修養很高、威信很高的人。在政府眼里他的政治立場也是沒問題的。選擇艾提尕爾清真寺的住持并非易事，因為這個清真寺不僅在新疆而且在中亞西亞都有重大影響。爆恐分子為什么屢屢對艾提尕爾清真寺住持下手，就是看到了他們對社會的影響大。剛才您提到宗教內部世俗化的問題，我想有一個現象您會感興趣，在喀什的年輕人中，很多人都爭著當阿訇，阿訇已經成了個熱門的職業。他們不僅在平時的日常生活中有很多收入，而且政府每月還會給他們發補助。他們當阿訇的目的本身就有了世俗化的成分?？赡苄叛鲆呀洺闪艘环N習俗了，成了生活習慣了，甚至成了謀生的一種手段了。南疆的好多阿訇都是文盲，古蘭經都不會念，只是跟著師傅學了點伊斯蘭知識，就來從事這個職業了。是否把這種現象也看作世俗化呢？當阿訇是為賺錢，為了養家糊口，做生意也是為了賺錢，到工廠打工也是為掙錢。就目前來看，南疆社會很明顯是宗教社會，但是，在毛澤東時代宗教氛圍已經很淡化了。

汪暉：淡化的原因，我想是與社會主義意識形態的衰落密切相關的。這也不是一個單純的新疆問題。毛澤東時代的政治意識形態與社會進程之間有緊密的關系，一方面政治體制上以政教分離為前提，另一方面伴隨著解放政治而影響整個社會的新價值觀對于宗教社會也有深刻影響。在西藏，毛澤東受到很高尊崇，現在去一些寺廟看，還會掛毛的像。

王立勝：維吾爾族的老百姓對毛主席的感情也是很深的。

汪暉：即便人們對于毛澤東時代的評價存在很大分歧，但大多承認這一時代的政治結構、社會結構與價值觀存在相對一致性，或者說，即便存在內部矛盾，但有著一個朝向解決“三大差別”的運動。社會主義意識形態能對神權社會、世俗社會產生一種影響，也產生了信念上的凝聚力。一旦這個沒了那個也就沒了。我曾提意見，批評有些地方給各個寺廟送領袖像，為什么現在會出現這個問題？因為群眾崇拜毛澤東，就認為他們必然崇拜此后的所有領袖，就把領袖們的肖像送過去，這種做法是把人當傻瓜，不是做啟蒙的工作。近代啟蒙的方式本身也應該反思，其中一點就是必須找到內部的聲音。魯迅先生從事的是一種民族的自我批判，他當然訴諸各種資源，但其動力是內發的。

王立勝：這實際上牽扯到一個非常深層次的問題，就是信仰問題。兵團有一位退休干部，名字叫陳平，很喜歡也善于思考一些問題。前一段時間在烏魯木齊跟他探討了一些問題。陳平說，毛澤東時代的時候，從思維方式上做到了與傳統的維吾爾思維方式相統一，在維吾爾的思維方式中，毛澤東就成了真主，人民解放軍和派來支邊的干部就成了真主的使者。他們到老百姓家里第一句話就說，我們是毛主席派來的，在老百姓聽來，就好似是真主派來的，在這個意義上老百姓就成為信眾了。這種三元結構的思維方式，與伊斯蘭的真主——穆罕默德——信眾三元思維結構同構了。這是毛澤東時代民族團結和民族和諧的一個非常重要的原因。陳平從思維方式的結構上探討毛澤東時代新疆世俗思維對神權社會思維方式的替代，很值得我們研究新疆問題時借鑒。這些問題都關系到治理新疆的宏觀理論上的問題，是我們不得不思考和重視的問題。我們還要注意的問題是，與內地相比，新疆問題和西藏問題都有特殊性，但這種特殊性與中國問題的普遍性之間到底是什么關系？這些問題在什么意義上是特殊的？在多大程度上是特殊的？我們在政策制定上又應該如何考慮這種特殊性？我總的感覺是，新疆問題確實有它特殊的一面，但是問題的產生沒有離開中國現代化這個在國家層面上的宏大主題，有些問題其實就是中國問題在新疆這個特殊地方的一種特殊表現而已。我們可能在有些問題的處理上人為地離開了問題的普遍本質而片面夸大了問題的特殊性，導致了政策上的一些偏差。新疆問題越來越全國化和整體化了，因此，一定要跳出新疆看新疆，跳出民族問題看民族問題，跳出宗教問題看宗教問題，不能局限于就事論事了，但是現在就事論事，就民族論民族，就宗教論宗教，就新疆論新疆的思維方式無論是學術界還是在實踐過程中都是現實的存在。毋庸諱言，無論是新疆還是西藏都存在困惑我們的問題，但這些問題不僅有一般性的特征，還有空間性和地域性特征，更有時間性特征，在每個歷史時期問題的表現是不一樣的。毛澤東時代的新疆問題和現時代的新疆問題，它們之間有連續性的一面，但也有斷裂性的一面，問題的性質和表現受整個中國社會變遷所影響，所以一定要把它放在整個新疆的變遷過程中來思考問題。我們現在并沒有真正做到這點，存在著把這特殊性片面擴大，用特殊性掩蓋了普遍性，用穩定問題裹挾了其他一般性問題的情形，甚至出現腐敗問題、干部作風問題以及一些一般性社會問題，本來應該解決的也解決不了。一旦把一般性的問題歸結為民族問題和宗教問題，其性質就變了，解決起來就難了。其實，好多問題就是一般性的普遍性的問題，只不過在這個地方很可能發生在民族之間有可能與宗教問題有牽扯，可能以民族問題、宗教問題的形式表現出來，但是問題的實質其實是一樣的，但把問題民族化了和宗教化了，問題就不能順利解決了。所以，在新疆不僅存在馬戎意義上的“民族問題去政治化”問題，還應該高度關注“社會問題民族化和宗教化”問題。其實在年輕人當中，80、90后或是00后中，思想問題產生的根源跟內地在很大意義上沒有什么區別，好多問題是由于中國現代化進程所導致的一些發展代價所引起，比如資源分配不公以及腐敗問題所引起的心理不平衡等等。不一定他們出現的問題就是民族問題和宗教問題，當然了，很可能這種心理不平衡成為這些青年人走向邪路的催化劑和心理酵母。

您剛才談到，西方的種族主義思維方式實際上支配了近代以來政治領域、社會領域以及我們現代社會科學研究的一切思維方式，確實是這樣的，很多所謂的主張新疆獨立的民族分裂主義者，其實就是種族主義的思維方式。這種思維方式是一種陳舊的不利于世界和諧的思維方式。中國社會孕育過程中所形成的思維方式，應該是這種種族主義思維方式的天然制劑。中國的社會自古以來就不是種族社會，而是一種文化社會，或者張維為意義上的“文明型社會”。很多歷史研究者和文化學者都已經在大量的研究成果中指出了這種特點。中國確實是個文明性的社會，它不是像西方那樣以種族來劃線，所以，西歐那樣一塊與中國差不多大的地盤卻形成了那么多國家，這些國家基本上是以種族的區分為基礎的。在西方這種社會實踐基礎上總結出來的適應西方社會的社會科學，從思維方式的層面上就不適應中國的歷史和國情。但是，這種話語體系可能迎合了某些別有用心的維吾爾族精英們的政治訴求，他們正是以此為根據主張民族分裂主義。照我看絕大多數的維吾爾族群眾并沒有這種種族意識，參與爆恐活動的年輕人大多數也沒有這種自覺意識，他們其實是被那些具有這種思想的人利用宗教極端這種工具所推出的一些犧牲品而已。

我最近在做的一項很具體的工作，就是利用一切機會，找一些地區級的和縣一級的以及一些鄉鎮領導干部做深度訪談。大家坐下來，談最基本的看法，有些維吾爾族的領導干部告訴我，對現在存在的問題，尤其是民族存在的問題，感到很發愁，他們普遍用了一個詞匯：“迷?！?。我覺得“迷?！币馕吨伎嫉拈_始，意味著覺醒的開始。我有個發現，不知道對還是不對，目前，無論是佛教還是道教，都有一些理論水平很高，甚至影響很大的大師級的人物，還有很多這些方面的理論家，他們在社會上有很高的威望，說話一言九鼎；而維吾爾文化缺少有影響力的大家，甚至維吾爾族的伊斯蘭理論大家也是缺乏的。而真正的走出“迷?！?，真正的覺醒，恰恰需要這種民族內部的精英人物的自覺引導。

汪暉：在民族、宗教復雜的地方，宗教的變遷也與民族問題密切相關。舉一個西藏的例子，有一次我跟一個活佛和一個藏族的藏學家，一起在藏區旅行，跟年輕人座談。年輕人有時情緒很強，覺得現代化損害了藏族文化，那位藏學家就說：藏族如果不現代化，是要慢慢削弱的。他很委婉地勸誡說，我們藏族兩個東西，一個是我們的宗教 ，一個是雪域高原。這是我們民族認同的根據。但從100多年來的歷史看，我們的宗教，尤其是其中的保守力量，也成為民族現代化的障礙。他追問道：我們的吐蕃時代不是這樣的，我們應該發掘我們民族中的這些傳統。大家都知道松贊干布法，這是當時最完善的、世俗的法律體系之一。我理解他提出要發掘自身民族里不同的文化。那是在“三·一四”事件之前，在那之后，我就很少聽到這樣的話了。宗教社會和人民社會內部的不同聲音出不來了，這個出不來，是民族工作、宗教工作最大的困境。其實我們的社會應該讓不同的主張出來，有爭議就有空間，現在涇渭分明，你是你我是我，內部壓抑性很強，稍微有一點不同意見，在民族宗教里都站不住，許多開明人士受到威脅和排擠?！叭ひ凰摹?、“七·五”成為真的分水嶺，實在很可悲。

王立勝：就像在基層工作搞拆遷一樣，我有個經驗，拆一戶最難，拆十戶好拆，一百戶更好拆，一個村全拆更好拆。這是因為，拆的面大就會產生利益主體之間的各種矛盾，拆遷實際上就是利益調整，解決矛盾的過程實際上是利益調整的過程，拆的面大實際上是給了他們一個溝通利益的空間，拆的面越大，他們爭論的空間就越大，我們就越好做利益的平衡工作。

汪暉：現在這個最大的問題就是分界線過于清晰，民族分界、宗教分界好像硬化成一個很難逾越的東西，不打破這個很難工作。

王立勝：現在我們的民族干部和漢族干部之間，除了工作關系外，沒有坐下來交流這種更加密切的關系了，在生活這個層面上的交往和交流就更加少了，這種交往和交流的廣度和深度都有限了。其實質就是信任感出現了問題，互相不信任了，說的嚴重一點就是，出現了民族之間的信任危機。這是必須要解決的一個十分急迫的問題。

汪暉：不要說機關，即便在大學里，隔閡也是存在的。漢族的老師邀請的老師去做講演，民族老師很少去，學生也不去；民族老師請的，漢族的學生老師也不去。當然都有例外，也涉及語言障礙，但我們一定得設法克服這些障礙。沒有真正的公共的、交互的空間，怎么能夠創造多樣性的共同文化？氛圍變了以后，連私人生活也在變化，過去不同民族間、鄰里之間串門交往很多，現在相對就少了。如果在大學都做不到自由交流，精英群體做不到不同意見之間的討論，機關恐怕就更難一點。當然，普通百姓基于日常生活的交往而產生的交流，或許反而更加豐富一點。在這方面，也應該創造更多的條件。(完)

汪暉(1959-)，男，清華大學教授；王立勝(1963-)，男，時任新疆維吾爾自治區喀什地區行署常務副專員，現任中國社會科學院經濟研究所黨委書記。

[責任編輯：曹振華]

主持人語：隨著中國改革開放戰略的實施和中國現代化進程的推進，特別是全球化對中國經濟社會發展的廣泛深入影響以及中國的高速發展對世界的影響，中國的邊疆形勢發生了根本性的變化。就國內講，國家領土范圍內的不同區域之間尤其是邊疆地區與內地的聯系進一步加強，國家政治地理空間的整體性和系統性日益凸顯，國內整體空間地理意義上的邊緣——中心格局正在發生根本的變化，邊疆地區的戰略定位和邊疆地區的治理方略都會隨之發生變化。就國際講，不僅中國融入世界的廣度和深度前所未有，中國離不開世界，而且中國也在深刻地改變世界，世界也離不開中國。在這種雙重影響格局日益加重的形勢下，中國的國家利益也不再局限于中國主權國家領土的范圍，而是由于經濟、政治、文化、社會以及生態各種因素相互作用形成的世界網絡的日益復雜和龐大遍及全球。正是國際國內的這種全方位的發展和變化，國家的疆域形態也必然發生深刻轉變。不僅陸地邊疆、海洋邊疆、空間邊疆在整個邊疆體系中的作用和功能對國家整體的意義會發生結構性的變化，更重要的是產生了利益邊疆、戰略邊疆、文化邊疆等新的形態的邊疆。這些形態的邊疆與傳統形態的邊疆形成了新的立體邊疆結構。對邊疆問題進行學術研究和理論探討是應對邊疆治理實踐新挑戰的理論基礎和科學根據。長期以來，中國的邊疆研究和西方國家相比是落后的，不僅沒有建構起中國話語體系支撐下的“中國邊疆學”理論體系，即便是一般意義上的邊疆研究也沒有引起足夠的重視。因應實踐的需要，近幾年邊疆研究的狀況已經大為改觀，“中國邊疆學”日益成為“顯學”。為推進“中國邊疆學”理論體系的建構和中國邊疆研究，本刊特辟專欄，為邊疆研究提供交流平臺。希望得到社會各界特別是學術界有志于此的廣大同仁大力支持。