文廟學：一門值得深入探究的新興“學問”

周洪宇　趙國權

摘要：文廟，作為儒學的重要栽體乃至中國文化的標志性符號，以其自身獨特的精神內核不僅影響著兩千余年中國的政治生態、文化傳承及社會教化等，且還輻射到周邊及歐美諸多國家，至今仍彰顯出強大的生命力。備受國內外學者的普遍關注。自其產生之日，各種史料多有記載，研究者歷代不絕。尤其是在國家大力倡導以儒學為核心的優秀傳統文化的背景下，文廟的維護和資源開發普遍受到重視，文廟研究隊伍日漸壯大，學問體系及研究機刺初步呈現，學術研究成果累年增多，形成一個蔚為壯觀的獨特的“文廟現象”和文化景觀。在這風生水起之際，呼吁建構一門教育史學領域的新興“學問”。即“文廟學”。

關鍵詞：文廟；文廟學；學問；專學；教育史學

中圖分類號：G40-09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）05-0094-10

以廟祭祖始于夏商周三代。且將其提升至國家治理的高度倍加重視，所謂“國之大事，在祀與戎”。特別是商周以降的軸心時代，祭祀禮儀中的宗教意識被弱化，家國倫理及人文精神得以凸顯，《禮記》中所記“祭有十倫”便是最好的佐證。故孔子作為聞名于時的儒家倫理的集大成者，卒后第二年被立家廟以祀，既承古制又合時需。尤其是自漢武帝將儒術“定于一尊”之后，使得學術層面的儒學一躍而為官方哲學，從此儒學不僅與中國政治共盛衰，又能為不同的政治集團所尊崇，顯示出超強的活力和生命力。而與尊儒相伴的必然是儒學的普及與傳承，或設學以教化儒經，或立廟以主祀孔子，二者的有機結合便形成中國古代獨特的“廟學合一”現象。于是，作為軸心后時代的衍生物，即以廟祀孔子為主的禮制性建筑“文廟”便廣布天下學宮。成為歷代學人乃至普通民眾文化守望的精神驛站，更成為中國傳統文化中獨特的文化符號而綿延至今。它如同科舉和書院一樣。至今仍為國內外學術界熱議不休的一個教育“活化石”，故而建立一門新興的“文廟學”迫在眉睫。

一、何謂文廟學：以文廟為研究對象的一門別樣“學問”

要解讀“文廟學”，首先要弄清楚一個核心概念即何謂“文廟”，以及與“孔廟”、“學宮”、“廟學”或“學廟”有何區別。截至目前。學術界對“文廟”的看法見智見仁，尚無定論，主要有如下幾種說法。

一是基于廟宇主祀孔子這一基本客觀事實，將“文廟”與“孔廟”通稱，認為文廟即孔廟，孔廟亦即文廟，只是因為時代不同而名稱上有所改變而已。諸如唐鉞等主編的《教育大辭書》、夏征農主編的《辭?！?、商務印書館修訂的《辭源》以及顧明遠主編的《教育大辭典》等權威工具書中，雖將文廟與孔廟分別加以解讀。但在表述上基本上是一致的。如《教育大辭書》認為孔子廟“明清統稱文廟”；文廟則是在“明永樂八年，改稱先師廟為文廟，清沿之”?！掇o?！氛J為孔廟為“紀念和祭祀孔子的祠廟”；文廟則是“唐玄宗開元二十七年封孔子為文宣王，因稱孔廟為文宣王廟，明以后稱為文廟”。至如近人的學術論著中，持此觀點者甚是普遍。舒大剛等認為“祭祀先圣、先師、先賢是中國古代學校的功能之一，孔廟（或稱文廟）與學校的合一則是實現這一功能的主要措施”：張曉文等認為，“孔廟，即至圣廟，又稱文廟、夫子廟、先師廟，是祭祀中國古代偉大的思想家、教育家、儒家學派的創始人孔子的禮制性建筑群”等。

二是基于廟宇的建造意圖及功能，將“文廟”視為孔廟的一個種類，又因與官學融為一體，故又稱之為“學廟”或“廟學”。如孔祥林在其《世界孔子廟研究》一書中將奉祀孔子的廟宇分為五類：第一類是國立各級學校奉祀孔子的廟宇。正式名稱為“文廟”；第二類是孔子故里的本廟，即“至圣廟”，亦即曲阜孔廟。因“有廟無學，不能屬于文廟”；第三類是孔子行跡地或純粹為紀念孔子而建造的廟宇，“但它并沒有列入國家祀典，應該稱作孔子廟”；第四類是書院建造的奉祀廟宇，“雖然書院也有教育的功能，也是設在學校內，但國家沒有為它制定祭祀的禮儀，不能稱作文廟”，為與其他文廟有所區別，故稱之為“書院孔子廟”；第五類是散居在世界各地孔子后裔建造的奉祀家廟。王秀萍等在其《曲阜孔廟與尼山孔廟之辨析》一文中，將孔廟分為四類，即“國廟（皇家孔廟）、家廟（祖廟）、學廟和紀念性孔廟”，并認為“學廟特指中國古代的官方學校，中央學叫辟雍，如后來的國子監。地方學叫泮宮，如地方各級府州縣學”。這里所講的學廟中的“廟”，就是文廟。

三是基于廟宇表達語境的不同?！拔膹R”乃相對于“武廟”而言，并非僅僅是“文宣王廟”的簡稱。在夏征農主編的《辭?！分?，曾提及文廟是相對“武廟”而言的。龐洪則認為，從文化概念上“并不可以簡單地把文廟看成是文宣王廟的省稱。因為與文宣王廟相對應的是武成王廟，供奉的是姜太公；與文廟相對的應是武廟，供奉的是關羽；它們所形成的歷史背景是不相同的。兩相比較，省去了‘宣王兩個字，少了封建意識的累贅和束縛?！牡膬群?，反而更加豐富”。

四是“約定俗成”說，是國人用語習慣帶來的稱呼變化。如劉續兵認為，“文廟，今天人們約定俗成地稱之為‘孔廟……文廟中不僅祭祀孔子，而且以四配、十二哲、歷代先賢先儒配享從祀，從歷史文化的角度來說。稱其為‘文廟更為妥當”等。

據上所述，可以看出，“文廟”與“孔廟”等既有聯系又有區別，但“文廟”作為“文廟學”巾的—個核心學術用語，不能憑借約定俗稱或與其他概念混同一體，必須有一個明確的合理的界定。并且這一界定也只能是屬于“文廟”的。對此，我們認為“文廟”應從三個方面來解讀：一是與“武廟”相對的禮制性建筑，此乃基于以“文”治國平天下的政治需求。即李世民所言“雖以武功定天下，終當以文德綏海內。文武之道，各隨其時”。據此，凡是奉祀文人之廟宇，均可稱之為文廟，包括所有孔廟等。按禮制。文廟和武廟都是分別獨立設置的，但也有例外，諸如四川丹棱縣的文廟、武廟是合建在一起的，建于宋朝初年，稱之為“文武廟”。福建連城縣培田村有一處建于清乾隆四十四年（1779年）的“文武廟”，文廟和武廟建在一處兩層閣樓上，下層武廟祀關羽，上層文廟祀孔子；二是鑒于孔子乃“文道”之奠基者。因而文廟必定主祀孔子（唐之前與周公同祀）。同時兼祀歷代有功于儒道者，所謂“天下文廟，惟論傳道以列位次”，這一點與除家廟之外的孔廟都是一致的；三是借助學校開展教學活動。這是文廟的標志性因素，也是與孔子家廟及各地紀念性的孔廟的不同之處。即按國家所定禮制，或因廟設學，而以“廟”為主，故稱之為“廟學”；或因學設廟，而以“學”為主，故稱之為“學廟”或“學宮”，明清時岡強化其尊儒崇儒而將地方官學統稱為“儒學”。這樣，作為禮制性建筑的文廟既是官學師生祭祀重地，又是教育吏員辦公之所。實乃統治者在年輕學子中實施儒學教化的重要陣地及舉措，所謂“發揮三綱五常之道，載之于經，儀范百王，師表萬世。使世愈降而人極不墜者，孔子力也?？鬃右缘涝O教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。今使天下之人，讀其書，由其教，行其道，而不得舉其祀，非所以維人心扶世教也”。而至如書院中奉祀孔子的廟宇，并非像有些學者所認為的那樣“類似以孔子為祭祀對象的書院并不多見”，甚至認為書院祭祀的一般是地方先賢或文化名人而非孔子。事實上并非如此，宋朝的白鹿洞書院、岳麓書院、明道書院、茅山書院、永嘉書院、延平書院、鰲頭精舍以及豐湖書院等，都置有廟宇專門奉祀孔子，或將孔子與弟子及先賢、先儒、鄉賢等一起奉祀。如建于北宋初年的應天府書院，“前廟后堂，旁列齋舍，凡百余區”。依臺灣學者高明士所見，宋真宗咸平五年（1002年）詔令全國書院學校修繕孔子廟之舉?！翱梢暈樗未鎸嵤畯R學制（含官學與書院）的開始”。至元朝，“凡天下名書院者，有祠以祠先賢，有教以教后學，國朝制也”。清朝更是“今天下郡縣莫不有書院，亦莫不有崇祀之典”。足見，書院廟祀孔子的建筑應該屬于地方文廟的一種特殊類型。雖然不像地方文廟那樣布局規整，但它是依據書院自身的實際情況，所建規?；虼蠡蛐?，稱呼也不盡一致，如大成殿、禮殿、先師殿、燕居堂、中和堂等。雖然沒有完全納入國家祀典。但又遵從而不違背國家祀典，所謂“書院設官，春秋命祀，并遵舊典”?；蛘哒f。書院奉祀時所例行的在一定程度上應該是國家祀典的“簡約化”，而非游離于國家祀典之外。尤其是“有些沒有修建孔廟的地區，書院幾乎就成為地方祭孔的場所”。這樣看來。沒有理由把書院中奉祀孔子的廟宇排除在文廟之外，特別是受過帝王恩賜的、地方官員直接參與辦理的、具有官學化傾向的書院，其廟祀孔子的禮儀更符合文廟的基本規制。

這樣，我們就可以得出如下結論：文廟有廣義和狹義之分。廣義的文廟可以理解為與武廟相對的、文治層面的廟宇性建筑，包括天下所有孔廟（含國廟、學廟和家廟）以及各地附屬于孔廟的或單獨設置的先賢祠、鄉賢祠、名宦祠等，這既是統治者推崇儒學的禮制性建筑，天下文人學者希圣希賢的精神家園，又是普通民眾緬懷圣賢的謁拜之地?；驈哪撤N意義上說。文廟是中華民族的精神殿堂與文化符號，它集中體現和反映出炎黃子孫的先賢崇拜和文化信仰。如此，廣義的文廟屬于歷史學研究的范疇。而狹義的文廟，我們定義為孔廟中的一種，是與武廟相對、主祀孔子且伴有教學活動的禮制性建筑，具體是指與各級官學及書院直接相關的主祀孔子的廟宇，或稱之為“廟學”，或稱之為“學廟”。只因時代不同，對此類廟宇的稱呼也多有變化。諸如：春秋時的“孔子廟”，漢唐的“仲尼廟”及“文宣王廟”，宋朝的“宣圣廟”及“夫子廟”，元朝的“先圣廟”，明清的“文廟”以及部分書院內的“禮殿”、“先師殿”等，不一而足。雖明永樂時正式稱呼官學中奉祀孔子的廟宇為文廟，但在此之前，凡是與學校融為一體的主祀孔子的建筑都屬于文廟性質的禮制性廟宇。本文所指的文廟是狹義上的文廟。屬于教育史學的研究范疇。

基于對“文廟”的界定，“文廟學”則是指以文廟及與文廟相關的教育文化設施、制度、理論和活動為研究對象的專門“學問”，或者說“文廟學”是一門“專學”，如同“書院學”和“科舉學”一樣都“屬于新興的專學”，而非嚴格意義上的“學科”。之所以作這樣的詮釋，也是有一定道理的。

目前學術界對“學科”的界定是比較明確的，其準入標準也是非常嚴格的。從知識維度上講，一門學科需要滿足五項條件：一是特有的學科定義和研究對象；二是時代的必然產物；三是學科創始人和代表作；四是精心營建的理論體系；五是本學科獨特的科學研究方法。不僅如此。費孝通還提出一門學科的社會建制維度，即必須要有學會、專業研究機關、大學的學系、圖書資料中心以及學科的專門出版機構等部門建制，并與知識維度一起才能構成一門完全意義上的學科。因此，對于尚不具備學科基本構成要素的“文廟學”來說，稱之為一門“學科”顯然是不合適的。

如將“文廟學”作為一門“學問”，則完全是講得通的。因為“學”有“學問”和“學科”雙重含義，“學問是完全開放的，它是一種研究領域，不受任何限制，任何人都可從不同方面、不同層面進入研究領域，開展研究，取得成果。而學科則帶有一定的專有性與封閉性，有自己獨有的研究對象、獨有的研究理論與方法、獨有的研究范圍與邊界”。就語感而言，“學問”、“專學”給人的印象“較為松散，較為寫意，較為柔性，不一定很成型，只要有不少人研究即可稱之為‘學問；而‘學科則有一種較為嚴密的邏輯體系，較為嚴整的內在結構和外顯框架，較為剛性且基本成型”。有學者還對“專學”給予較為確切的界定，認為“專學”是史學界和文學界較為常用的一個概念，它是指“以某一人物、著作、文物、機構或制度為對象的專門學問和專門研究領域。專學雖然有穩定的研究對象和一定的研究范圍。但一般不形成結構嚴謹、相對獨立的知識體系（學科），只是作為一種結構相對松散的專門學問，如紅學、朱子學、敦煌學、甲骨學、閩學、錢學、《文選》學、書院學等”。那么，依此標準，凡是稱之為“專學”的，只需符合四項標準即可：一是具有研究對象；二是具有研究方法；三是具有理論體系；四是具有一定數量的研究人員。相對于“學科”而言，“專學更側重于知識維度的探究。它為研究興趣而追求學術。而并不刻意追求社會建制”。

因此，“文廟學”還只是一個專門的研究領域，一個專門的“學問”，而不能概而言之為一門“學科”。雖不具備一門學科的基本要素，但可從歷史學、教育學、建筑學、文物學、政治學、民俗學、倫理學、檔案學、藝術學等不同的學科專業角度開展研究。也許隨著研究的不斷深入?！皩W問有可能發展成為學科，但并不必然會發展為學科，有或然性而沒有必然性”。雖因中國語言文字的獨特性，我們“比西方更常使用‘學的概念。包括學科的概念。西方作為一個研究領域的研究對象。在中文里頭就變成了‘學科”。但我們完全可以避開“學科”這一容易引起歧義的字眼。從嚴格的學術層面上講，還是將“文廟學”稱之為一門新興的“學問”更為符合學術研究的真諦，而不能為了研究中表達與敘述的方便而將“文廟學”稱之為一門“學科”。

值得一提的是。我們之所以沒有將文廟學稱之為“廟學學”或“學廟學”（當然也可以作為一個重要問題來研究），主要考慮到研究的主體是文廟，而非官學或書院。廟學或學廟是文廟與學校的合成體，是一種獨特的教育現象，而作為一門學問來研究會有兩張皮之嫌。既要兼顧文廟又要兼顧官學和書院。自然也會與官學史及書院史相重復。何況文廟的教育功能不僅僅局限在學校，更多更重要的是社會教化。因而。文廟學將學校及社會教化作為文廟的一項重要功能加以研究。則更能彰顯文廟的價值，并且亦能與現在的學退廟進之態勢進行對接，也使得文廟研究的現實價值更為突出。

二、為何建構“文廟學”：基于文廟的價值取向及學術積淀

建構一門新的“學問”必有其特殊的研究價值和建構基礎?！拔膹R學”正是如此。文廟既有獨特的研究價值及現實需求，又有諸多學人豐碩的學術研究積淀，與文廟同功的“六籍”均已成“學”，文廟亦自應成“學”。

第一，“文廟學”研究的核心問題“文廟”，具有豐厚的歷史積淀和巨大的文化資源，蘊藏著強大的政治功能、文化功能和教育功能，對中國社會樣態及民眾心理結構的形成發揮著積極的、重要的影響和作用，業已成為中國乃至于周邊諸多國家一個重要的文化符號，尤其成為中心城鎮文化守望的重要標志。

對文廟起始于何時，學術界眾說紛紜，或早至春秋，或晚至唐朝。但總有一個發展演變的過程，不可能一蹴而就。且其歷史積淀也是非常豐厚的，足以占據儒學發展的半壁江山。臺灣學者高明士曾言，從建筑角度上講，文廟在中國經歷了由學到“廟學”的發展過程。至遲在東晉孝武帝太元十年（385年）則已建立。我們認為，文廟的雛形當自曲阜因廟設學開始?？鬃幼浜蟮诙辏ㄇ?78年），其居室被其弟子奉為廟，“藏孔子衣冠琴書車，至于漢二百余年不絕”。雖屬于家廟性質。并非嚴格意義上的文廟，但畢竟是奉祀孔子，又兼有私學活動，稱之為雛形也不為過。而最早與官學融為一體的文廟，可追溯到漢初蜀郡太守文翁在郡學所設置的“禮殿”。宋朝學者席益在《府學石經堂圖籍記》中稱：“蜀儒文章冠天下，其學校之盛。漢稱石室、禮殿，近世則石壁九經?！笔娲髣偟瓤甲C后認為，“周公禮殿是當時蜀學對先圣先賢進行緬懷和祭祀的場所，殿內陳列歷代圣君賢臣畫像，也繪有孔子及其弟子等儒家著名人物，歲時祭祀，供人景仰，是當時蜀學的精神家園，也是中國古代廟學合一的最早范本”；且“周公禮殿是曲阜之外中國所建最早祭祀周公、孔子的機構”。但作為國家層面的政策性導向，文廟則實自漢明帝永平二年（59年）詔令學?！敖造胧熤芄?、孔子”始。從此天下學校，自太學到州縣學均開始廟祀周孔。魏晉南北朝時開始文廟的規?；ㄔO。如東晉太元九年（384年），國學“增造廟屋一百五十五間”至唐武德二年（619年）又開文廟主祀孔子之先例，牟宗三稱“孔子之所以為孔子。始正式被認識”，且自唐“州縣莫不有學。則凡學莫不有先圣之廟矣”。宋承唐制，文廟設置亦很普遍，所謂“宋興，崇尚文治，吾夫子之祀遍天下”。不僅是官學。還有自宋朝日益興起的書院內也必崇祀孔子，如陳青之所言：宋朝“每個書院必塑有孔子及十哲的肖像，甚至圖畫七十二賢一同配饗?！泵饔罉钒四辏?410年）不僅“正文廟圣賢繪塑衣冠”，且改學校先師廟為“文廟”。自此“文廟”之說盛行天下。至明末所建文廟多達1560所，清末則增至1740多所，單從數量上講，除了國廟、家廟及個別紀念性孔廟外，其他主祀孔子的廟宇都屬于文廟，所占比例可達99%以上，自然是中國“孔子廟的主體”。雖自清末開辦新式學堂，廟學制度開始退出歷史舞臺。但文廟作為傳承儒家文化的物質載體依然留存，它“所承載的儒家文化的精髓依然灌注于時代的精神之中，駐留在人們思想深處，儒家思想依然受到最高統治者乃至全社會尊崇”。目前保存完好的文廟，中國大陸與臺灣有300多所，周邊國家如日本、韓國、越南等也有近100所?？梢哉f，文廟立足本土、輻射周邊，形成足以和佛寺、道觀相媲美的“文廟現象”。

毫無疑問。文廟的強勢緣于與政治生活的結緣，自西漢確立以儒治國后，魏晉至明清皆秉承儒治政統，不斷提高孔子及儒學的地位，稱孔子為“人倫之表”，稱儒學為“帝道之綱”，還不斷完善廟祀孔子的禮制和禮儀。期間，儒學確實遭受過來自玄學、佛教及道教的沖擊。但因儒學自身的包容與吸納，以及與政治生活的不解之緣，不但沒有動搖其根基，反在博弈中始終占據著權力的中心位置。歷代各地文廟正是在這儒化的背景下得以建造的，反過來又對政治生態起到一種固化作用。諸如每當因社會劇烈震蕩帶來道德秩序的破壞。所謂“論之不孝不悌之事，瀕見詞訴”等，統治者都毅然決然地動用儒學以拯救社會道德的普遍缺失。都會利用文廟祭孔這一活動來“宣德化”?！罢诵摹?。每當基業穩定之際，統治者又會詔令修建文廟以傳承儒學，這“在遠離政治中心的少數民族地區顯得更為重要”。

基于與政治生活的結緣，文廟在“一定程度上成為了以儒學為主體的中國傳統文化反映在現實中的物化形式……它在歷史上起到了文化傳承作用。產生了文化認同價值，形成了特有的文化基因和精神特質”。而文廟的這種特殊的文化功能，主要是通過定期與不定期的、立竿見影的祭祀活動得以實現的，因為“祭祀的對象，自從被推上受人頂禮膜拜的圣壇之后，無論是圣人還是賢者，都已經不再是簡單的血肉之軀，而是道德的載體，道統的象征和文化的符號”。何況民眾文化信仰的產生往往需要一定的場合、氛圍和情景，而文廟的祭祀活動“正是通過種種方式，制造一定的情境、氛圍。引發士人對儒學的信仰”。文廟也由此成為歷代士人的精神圣地和普通民眾的道德驛站。

也正是基于文廟與教育的結緣。文廟的設施及祭祀活動又有“風勵士子”的強大教育功能，這使得在讀學子足以形成對師道和學業的敬畏感。如果說西方的敬畏感來自“上帝”，那么中國則來自對“天命”的敬畏。對此，孔子曾提出君子要“三畏”，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其中“畏大人，畏圣人”就包含對師道和學業的敬畏，只有敬畏“大人”和“圣人”之教，才能自覺和自律，也才能真正成為“傳道濟民”的君子。而養成君子敬畏感的最佳路徑不是空洞的理論說教，也不是搖頭晃腦式的誦讀圣賢之書，而是在學校內設祠奉祀，以此“使天下之士觀感奮興，肅然生其敬畏之心。油然動其效法之念”。亦即通過“營造出一種莊嚴肅穆的場景。使人們對先圣先師先賢等供祀對象的崇敬之情升華為一種神圣的體驗”。正是這種莊嚴肅穆的文化場景，使得岳麓書院諸生在先圣先賢像前“穆然而志專，徘徊樂之，不忍去也”。從“穆然”到“樂之”再到“不忍去”，足見謁祠之舉對在院生徒的感染力無疑是巨大的。也使得白鹿洞書院諸生“莫不求之以誠，守之以敬，惴惴栗栗，如薄冰深淵之在前，而唯恐失步?；驶始臣?，如駒隙桑蔭之易徙，而唯恐失時”。只有對圣賢之道心存敬畏，才會有如臨深淵、如履薄冰之感。更使得自為童子時的文天祥，看到學宮的文廟中還奉祀鄉賢歐陽修、楊邦義、胡銓像等，且皆謚“忠”，競將血食文廟作為自己的夢想，欣然慕之曰：“沒不俎豆其間，非夫也?！比绱?，一代代學子帶著對師道和學業的敬畏，去追逐“希圣希賢”的人生理想，最終實現“傳道濟民”的處世目的。據統計，曾在泉州文廟受教后高中進士的，唐朝有16人。宋朝有872人，元朝有3人，明朝有684人，清朝不完全統計有248人。又如山西陽城縣郭峪村及沁水縣的西文興村、浙江永嘉縣的芙蓉村等，都建有村級文廟。由地方鄉紳公議而成。建于明成化六年（1747年）的郭峪村文廟，“選老人以掌鄉之政令教化”，配殿內立有鄉賢牌位100多個，明賢碑7座，其中兩座刻有本地考取功名的88位學子的名字，文廟的鄉村教化特色異常明顯。這些文廟的受眾者在接受儒學洗禮后，又在不斷地再造著新的中國及鄉邦文化。

當然，文廟的功能遠不止政治、文化和教育，還涉及到建筑、繪畫、民俗、宗教等諸多文化領域，需要從多個學科層面進行專門或綜合性研究。

第二，建構“文廟學”是當今社會弘揚傳統文化的迫切需要，也是解構文廟研究與復興中諸多困惑的必然選擇。

自“文革”后，中國政府一向重視對傳統文化的保護、發掘和弘揚。而孔子所倡導的儒家文化又是傳統文化的核心要素，文廟或孔廟作為儒家文化的載體自然備受關注。諸如：曲阜孔廟的祭孔活動，以往由民間團體來主持，從2004年起轉而由市政府來主辦，2007年又上升到由省政府與教育部、文化部等聯合主辦，由此帶動了各地文廟的官方“公祭”活動。再如：就國務院所公布的七批次全國重點文物保護單位來說，共有93處廟祀孔子的遺存榜上有名。除1962年的第一批公布的4處外。其余89處都是在1988-2013年之間分五批次公布的（1982年的第二批次沒有文廟遺存）。在這93處遺跡中，曲阜孔廟、衢州孔氏家廟、櫸溪孔氏家廟等=三處遺存屬于國廟或家廟性質，其余的90處遺存均屬于文廟。其中：直接公布為“文廟”的有67處；公布為“文廟大成殿”的有7處（因文廟的遺存主要是大成殿）；公布為“學宮”的有4處，集中在廣東和海南，系當地對文廟的習慣性用語；公布為“孔廟”的有2處。即北京孔廟和上海嘉定孔廟，實際上都屬于文廟性質；公布為“宣圣廟”的有1處，即山西的石末宣圣廟。還有9處名異實同的文廟，多因紅色遺跡或其它文化遺存而獲批。此舉也帶動了全國各地對文廟遺存的修復和保護，并有鄭州文廟等修復后免費向公眾開放等。

尤其是，2012年胡錦濤在黨的“十八大”報告中指出：“文化是民族的血脈。是人民的精神家園?！鼻一趯鹘y文化營養的汲取，報告中提出了“二十四字”的社會主義核心價值觀。即：在國家層面倡導“富強、民主、文明、和諧”；在社會層面倡導“自由、平等、公正、法治”；在公民層面倡導“愛國、敬業、誠信、友善”。2013年習近平在山東考察時專程前往孔府及孔子研究院，在聽取有關專家發言后明確表示，“一個國家、一個民族的強盛，總是以文化興盛為支撐的，中華民族偉大復興需要以中華文化發展繁榮為條件”。2014年“五四”青年節當日。習近平在與北京大學師生座談時又發表重要講話。對社會主義核心價值觀以及與傳統文化之間的關系進行深刻而又系統的解讀。他說：“核心價值觀，其實就是一種德，既是個人的德。也是一種大德，就是國家的德、社會的德。國無德不興，人無德不立。如果一個民族、一個國家沒有共同的核心價值觀，莫衷一是，行無依歸，那這個民族、這個國家就無法前進?！敝腥A優秀傳統文化已經成為中華民族的基因，植根在中國人內心，潛移默化地影響著中國人的思想方式和行為方式，“提倡和弘揚社會主義核心價值觀，必須從中汲取豐富營養。否則就不會有生命力和影響力”。這就告訴我們，中國特色社會主義現代化建設離不開傳統文化，“現代化不論走多遠，其根依然在歷史與傳統所塑造的文化血脈之中，失去了這種血脈之根，現代化只有形式，沒有靈魂，只有隨波逐流，沒有自己的家園”。那么，文廟作為傳播儒學的主陣地，理應成為培育和踐行社會主義核心價值觀的重要文化陣地。事實上，已有部分文廟積極開展國學教育普及活動，如舉辦成人禮、開筆禮等，取得明顯效果。

但在現實中，文廟的發展還面臨諸多問題和難題，主要有：一是因地方政府文物意識淡薄及經費緊張。有相當一部分文廟遺存得不到正常的維修和保護，任其自生自滅；二是部分得到保護的文廟，其蘊藏的多元功能尚未得到有效發揮，甚至尚有過于功利化的傾向；三是部分文廟設施及祭祀活動不合禮制，如：文廟的匾額橫寫、大成殿內孔子與四配一字型擺開：大殿內同時供奉儒釋道三教始祖；祭禮混亂，服飾雜亂無章等。還有一些問題值得進一步商榷，諸如：祭祀時間應該是在生日還是死日，中國傳統都是死日祭祀，生日慶祝的；受祀對象如何稱呼，如僅稱呼孔子一人，其他配享者如何受祀；每年各地文廟是同時祭祀還是各自為政；祭文是年年來寫，還是規范為一；是傾向實質性的傳統祭祀禮儀。還是做成“文化搭臺，經貿唱戲”的表演性大典；在尊重已往配享制度的前提下，在大成殿是否可以續增一些新儒學代表人物，在文廟的鄉賢及名宦祠內也續增一些現當代儒官或儒商、儒醫、儒民等。

無論是弘揚傳統文化的需要，還是解構文廟發展中遭遇的種種問題及困惑，都需要從學術理論的角度加以深入系統的研究與論證，以文廟理論來引領文廟發展，如此才能充分發揮文廟在社會主義核心價值觀培育中的助推作用。

第三，“世上本無謂學，研究的人多了，便成了學?！蔽膹R研究也是如此，既有悠久的研究歷史，又有豐碩的研究成果和規模較大的研究隊伍，這使得建構“文廟學”的學術研究基礎已經具備。符合新興“學問”的基本要求。

縱觀文廟研究的歷史，大致可以分為如下幾個階段：一是文廟原始資料積累階段（漢至元朝），自統治者定儒術于一尊后，文廟在中國大地上遍地開花，也就開始了文廟原始資料積累的歷程，而見于史書所載的，當始于司馬遷所撰寫的《史記》，爾后的正史如《漢書》《晉書》《魏書》《宋書》《新唐書》《舊唐書》《宋史》《元史》《明史》《清史稿》等均有不同程度的記載。自宋以后有案可查的地方志中。對文廟建制包括修建文廟的各種碑文以及文廟平面布局圖等。幾乎都有詳細的記載。還有，在各種學術著作中還保存有大量的學者為文廟（或孔廟）所撰寫的碑文，如朱熹《晦庵集》卷80所載《信州州學大成殿記》及《白鹿洞成告先圣文》，清朝毛奇齡的《西河集》卷70所載《重修蕭山縣儒學文廟碑記》等。尤其是這些碑文的石刻，有相當一部分被當地文廟所保留，可以與志書文本記載相互印證和補充。如河南?？h文廟欞星門外的下馬碑上寫有“一應文武官員軍民人等至此下馬”，而縣志所載則為“一應文武官員至此下馬”。于此可見碑刻為實，縣志所載有誤，可知下馬規訓涉及到所有人等。這更顯示出文廟的神圣和不可冒犯。這類文廟資料雖然散處，不成體系，但以其原始和份量，以及融入諸多文人學者的思考，都是研究文廟及“文廟學”不可多得的第一手史料。

二是文廟研究的初始階段（明清至民國）。自明朝。在舉國編著大型叢書類書的驅動下。有學者開始對文廟的各種資料進行梳理、研究和匯編?！睹魇贰肪?6《藝文》部分載有：潘巒的《文廟樂編》2卷、何棟如的《文廟雅樂考》2卷、黃居中的《文廟禮樂志》10卷、瞿九思的《孔廟禮樂考》5卷?！肚迨犯濉肪?46《藝文》部分載有：閻若璩的《孔廟從祀末議》1卷、龐鐘璐的《文廟祀典考》50卷、藍錫瑞的《醴陵縣文廟丁祭譜》4卷、郎廷極的《文廟從祀先賢先儒考》1卷。此外，據其他史料所載，還有清朝陳錦的《文廟從祀位次考》、張侯的《文廟賢儒功德錄》、金之植的《文廟禮樂考》、牛樹梅的《文廟通考》以及民國時期孫樹義的《文廟續通考》等，對文廟的發展流變、建筑型制、祭祀禮儀及從祀制度等作了系統考辨。這些專門研究文廟的學術成果。為“文廟學”的建立積累了詳實的資料。奠定了初步的研究基礎。

三是文廟研究陷入低谷期（1949-1995）。受政治運動的影響，從“破四舊”到“十年文革”，包括文廟在內的幾乎所有的文化遺存均受到不同程度的破壞。雖然1961年有四處祀孔遺存被列入第一批全國重點文物保護單位。但其情況都比較特殊，或為國廟及京師文廟地位顯赫，或為紅色遺存而自然獲批。對其他文廟而言，生存環境還是異常艱難的。對文廟的研究和保護更幾乎是處于停滯狀態?！拔母铩焙?，隨著各地文物保護意識的增強，文廟保護開始受到關注。主要表現或成績如：1988年公布的第三批全國重點文物保護單位中，又增加北京孔廟以及名異實同的湖南岳麓書院文廟和四川紅四軍總指揮部舊址所含通江文廟：各地知名孔廟紛紛舉辦學術文化活動，如四川德陽文廟1990年舉辦“孔子孔廟學術討論會”，1994年舉辦“孔子文化節”等；在文廟研究上，發表了較多的地方上文廟歷史、建筑及保護方面的文章，顯示出良好的發展態勢，但缺少有份量的學術研究成果。

四是文廟研究與保護步入繁榮期（1995至今）。期間。與文廟相關的標志性進展或成果主要是：（1）成立“中國孔廟保護協會”。1995年9月由曲阜孔廟、北京孔廟、衢州孔子家廟、哈爾濱文廟、蘇州文廟、四川德陽文廟等多家孔廟（或文廟）共同發起成立，至2014年已經舉辦17次年會，參會者多為一線的文廟工作者，有部分高校學者，不僅形成一支規模較大的研究隊伍。還編輯出版了多部會議論文集。為“文廟學”的建構奠定了機構和人力資源基礎（包括日本、韓國、越南等國外文廟研究者）；（2）文廟入選全國重點文物保護單位數量劇增。1996年第四批有6處，2001年第五批有13處，2006年第六批有24處，2013年第七批有42處，幾乎都是成倍增長的，為文廟研究及文廟學建構提供了難得的政策性機遇與導向；（3）文廟研究成果倍增，接連推出有代表性的學術著作。較早出版的是由范小平積十余年心血而就的《中國孔廟》（2004）一書，孔子七十七代孫女孔德懋在為該書所作的“序”中，稱其：“這是迄今為止，我國第一部比較全面系統介紹中國孔廟在國內外發展演變歷史的學術著作，它的出版為孔子孔廟研究提供了新的研究方向?！彪S后接連出版的依次有：陳傳平主編的《世界孔廟》（2004），中華文明史話編委會的《孔廟史話》（2007），劉亞偉的《遠去的歷史場景：祀孔大典與孔廟》（2009），孔祥林等著的《世界孔子廟研究》（2011），朱鴻林的《孔廟從祀與鄉約》（2015）等等，從歷史學、建筑學、考古學、美學等多角度多維度、有深度有高度地對文廟進行了系統性、綜合性研究。還有陳其泰等編撰的《歷代文廟研究資料匯編》（2012），收錄清至民國時期的文廟研究著述21種，編為14冊，內容涉及文廟的歷代建置、制度興替、祭祀變遷、樂舞繁簡和禮儀模式、禮器圖式等，為文廟研究提供了較為完整的史料支持。除此之外，地方文廟研究也取得了不俗的成就，如云南的文廟工作者結合本地文廟資源，先后出版或編印出一系列學術性成果，有柯治國主編的《建水文廟：開啟滇南文明的圣殿》（2004）、許儒慧等編著的《云南文廟》（2004）、楊豐編撰的《建水文廟研究資料匯編》（2004）、趙廷光等編著的《云南文廟存佚》（2009）等。

從上可知，每個時期的文廟研究，都帶有明顯的時代烙印，文廟與政治幾乎是共命運的，政治清明文廟就興盛，政治動蕩文廟就遭受磨難，但作為物化形式的文廟始終在守候著滋潤它的又被它所滋潤的這片熱土。遺憾的是。至今尚未有學者正式提出“文廟學”這一學術性概念，更沒有署名“文廟學”的學術性專著的出現，足見建構“文廟學”也是學術發展的必然訴求。

三、如何構建“文廟學”：依據“學問”資質。創造最佳文廟學術生態

依湯一介所言：“從歷史上看，每門學科（學問）的建立，都是由于自覺地把所研究的對象作理論上的梳理。并形成一套理論和方法而實現的?！蹦敲?，要建構“文廟學”這一新興“學問”，就需要依據“學問”的資質，對其學科歸屬、研究對象及方法、理論體系及隊伍建設等問題進行深入思考，以創造出最佳的文廟學術生態環境。

第一，“文廟學”的學科歸屬。文廟作為一種歷史符號及教育文化遺存，那么文廟學理應屬于歷史學與教育學交叉的一個專門研究領域?；蛞婚T“學問”，這是毫無疑問的。但文廟作為一種文化現象和物化建筑，義與諸如政治學、建筑學、地理學、考古學、倫理學、音樂學、檔案學、文獻學、地方志學以及宗教學等學科密切相關，既然這樣，政治學等諸多學科都可以將文廟學作為本學科的一門“學問”或一個專題來進行研究。如同科舉學、書院學一樣，既可以進行專門研究，也可以進行跨學科的綜合性研究，并通過深入系統的研究，使其成為教育史學研究中的一門真正“學問”。

第二，“文廟學”的研究對象。文廟學是以文廟這一文化載體為核心，既要研究文廟的沿革及其發展規律。還要研究文廟的內涵和外延：內涵包括文廟學的哲學基礎、文廟學的方法論、文廟的政治功能、文廟的社會功能、文廟的教化功能、文廟的科舉功能、中外文廟制度比較、文廟與寺觀比較，以及文廟的奉祀禮制、受祀人群、祭祀禮儀、舞蹈音樂、書畫雕刻、經費籌措、維護技術、資源開發等：外延包括文廟的選址、占地面積、整體布局、所有建筑、塑像、藏書、檔案、碑刻等?；蛘哒f，凡是與文廟學相關的理論及與文廟相關的文化現象和遺存，都應該是文廟學研究的對象。

第三，“文廟學”的研究方法。每門“學問”都有合乎本學問實際情況的研究方法。文廟學既然以教育史學為基礎，又兼涉多個學科領域，因而其研究方法具有多學科的共性。具體來說，應該包含三個層面：第一層面屬于宏觀的文廟學研究方法的理論基礎，必須堅持馬克思主義的唯物史觀，同時借鑒蘭克、斯賓格勒、湯因比、布洛克、費弗爾、布羅代爾、勒高夫和勒韋爾等人史學理論中的合理因素：第二層面屬于中觀的一般研究方法，此乃哲學思維方法在文廟學研究中的運用，旨在分析文廟文化的內在辯證關系和本質特點。在更深層次上更好地把握文廟發展的歷史規律，主要包括歷史分析、階級分析、比較分析、邏輯分析、系統分析、結構分析等方法；第三層面屬于微觀的具體研究方法，帶有較強的技術性和專門性，主要包括歷史考證、文獻分析、實地考察、個案分析、計量分析等方法。但在操作層面上，又有文廟學自身的特點，諸如實地考察法，各地文廟遺存甚多，有的史書有載但已不復存在，有的猶存但殘缺不全，有的保存完好但破爛不堪，有的雖已修復但不合古制等等，都需要實地進行考察論證；再如個案分析，分析的對象不是一個人、一次事件或一種現象，而是一處具有“活化石”價值的文化遺存、一組傳統禮制性建筑群，做個案分析時必須堅持史料與實物相結合、文字與圖片（含繪畫、繪圖、壁畫、照片等圖像資料）相結合、正史（含“二十五史”及地方志）與野史（含檔案及碑刻等）相結合、文本與口述（含已往學人的回憶及實際訪談資料）相結合，如此才能使得文廟遺存的資源得以全面合理地梳理和挖掘。也才能構建起科學系統的文廟學理論。

四是“文廟學”的理論體系。依據文廟學的研究對象，比照其他“學問”的理論體系，文廟學研究應該包含如下幾個方面的內容：（1）文廟學的基本理論，包括文廟學的性質、理論基礎、研究方法、研究內容、研究現狀及展望；（2）文廟的沿革及現狀，包括文廟產生的背景、漢唐至明清文廟、當代文廟及國外文廟；（3）文廟的選址及布局，包括環境、設施等；（4）文廟的祀制及禮儀，包括受祀對象及流變、祭祀日期及程序、祭祀樂舞及服飾、祭祀職事、祭祀器皿、祭祀告文、祭祀費用、祀后講經制度等；（5）文廟的教育教學功能，包括教學設施、教師、學生、藏書以及日常教學管理等；（6）文廟的建筑學價值，建筑結構、雕刻、繪畫、植被等；（7）文廟在東亞儒家文化圈（包括古代朝鮮、日本、越南等）的傳播及其作用；（8）文廟資源的維護開發與利用；（9）文廟的研究現狀及展望。

五是“文廟學”的研究隊伍。研究隊伍事關“文廟學”的成熟與發展。沒有一批以文廟研究為興趣和事業追求者的參與，再有研究價值和基礎的文廟文化領域也難以成為一門真正的“學問”，因而培育文廟研究的學術隊伍甚是關鍵。當前從事文廟研究的雖為數不少，然多為基層一線的管理和維護人員，他們坐擁豐厚的文廟研究資源，又有豐富的維護經驗，但缺乏科學系統的理論支撐。也有少數碩博研究生以文廟的相關研究為學位論文選題，但畢業后往往不再從事文廟研究，也難以有新的研究成果再現?？梢哉f，從事文廟學術性研究者比較匱乏，對此可以采取三種途徑加以解決：（1）“提升”，可由教育史學專家牽頭，整合學術資源，組織一批精干的一線研究人員，通過編寫文廟叢書的方式來提升他們的學術研究水準；（2）”帶動”，通過現有的民間學術團體，諸如中國教育學會教育史分會以及中國孔廟保護協會、國際儒學聯合會、中國孔子學會、中國書院學會等，或下設專業委員會?；驅ⅰ拔膹R研究”納入學會研究的主題，以此來帶動一批學者從事文廟研究；（3）“引領”，高?；蚩蒲袡C構具有碩博學位授予權的相關學科專業，諸如歷史學、社會學、建筑學等，尤其是教育史學專業的碩博授予單位，可以引領部分碩博生來從事文廟研究，以此不斷地為文廟研究補充后備力量。

有學者稱，儒學在21世紀將會成為一門“顯學”。那么，作為能固守一個城市乃至一個民族的精神文脈，“具有一種生生不息的頑強生命力，成為中國歷史上一道濃墨重彩的文化景觀”國的文廟，必將會受到國內外學術界的更多關注，“文廟學”也必將是這一“顯學”中的一朵奇葩。逐漸成為教育史學研究中的一門成熟的“學問”。