鄉村的歷史與建構

李紅　胡彬彬

摘要：鄉村社會所能反映和涉及的問題并不僅僅囿于鄉村有限的范圍之內。通過田野考察以及借助--I-～i史文獻，我們應當從更廣闊的視野去考量中國傳統的鄉村社會。湖南醴陵南部鹽山寺十姓所組成的鄉村社會，自明代以來，其內部活動的中心雖然隨著大歷史的變遷而改變，但始終保持著穩定性與統一性。通過鹽山十姓后人的追述，我們可以看到，鄉村社會的建構過程，既有地方的自我塑造，又有國家權力的滲透，鄉村的建構過程與王朝的典章制度、重大的歷史事件息息相關。

關鍵詞：鄉村社會；移民；里甲；宗族；寺廟

中國傳統鄉村社會的研究與上個世紀初梁啟超提出的“新史學”口號，以及西方社會學與人類學在中國的傳播密切相關。梁氏認為以往中國的歷史，“皆為朝廷上之君若臣而作，曾無有一書為國民而作者也”。史學應該關注普羅大眾的要求被提出來。而隨著“西學”傳人中國，西方社會學與人類學為研究普通百姓的生活提供了社會人類學的功能主義研究方法與鄉村社區研究的范式。由此，國內外的一大批優秀學者參與到中國鄉村社區的研究中來，并在上世紀三四十年代以后取得了一系列的優秀成果。此后，由于各種原因，中國的鄉村研究一度中斷。直到20世紀80年代后，中國鄉村社會的研究才得以振興，并呈現出多學科交叉研究的趨勢，注重國家制度與基層社會的互動。鄉村研究作為區域研究的重要組成部分，不再局限在鄉村本身，而是可以與區域社會、國家的典章制度、朝代的更替等“大歷史”聯系起來。除此之外，包括宗族、宗教在內的鄉村組織與權力的建構，也離不開國家話語。本文以鹽山寺的十姓鄉村為研究對象，試圖探討一個湖南鄉村的社會結構及其建構過程。

一、移居歷史與“江西填湖廣”

鹽山寺在湖南醴陵南部，現屬于大障鎮轄區。民國《醴陵縣志》載：“鹽山寺，在治南五十里……，明宣德間，十姓重修?！睋鄂纺鲜整}山寺譜》（以下簡稱《寺譜》）載，這十姓是：門村謝氏，大障文氏、楊氏，楓林黃氏，塘邨鄧氏，沙洲灣劉氏，鹽山陶氏，鰲溪黃氏，橫塘李氏，滲塘易氏。很明顯，這十姓分布在九個村落中，其中文氏與楊氏共居一個村落。據《寺譜》各姓祖先履歷記載，其遷醴之時均在元末明初，而且多為江西人：門村謝氏元至正二十一年自江西洪都信州至醴陵屈塘門村；大障文氏、楊氏明洪武末年由江西萍鄉來；塘邨鄧氏原籍江西安?？h東鄉瓜畬梅魁，以“元（至）正甲辰兵變”徙居而來；滲塘易氏明初由江西泰和而來；鹽山陶氏明洪武初由江西豐城而來；沙洲灣劉氏于明洪武二年而來，來地不詳；楓林、鰲溪兩黃氏始祖是兄弟，他們的父親卒于明洪武八年，則可推測他們兩兄弟也是在明初遷來；橫塘李氏于明洪武四年由吳遷來。

十姓中均于元末明初遷醴南，其中有六姓可確定來自江西，這與元末明初的戰亂以及“江西填湖廣”的大背景有關。譚其驤《湖南人由來考》是最早研究湖南移民的力作，其結論“可概括為兩條，其一，湖南人主要來自江西；其二，江西人主要移自元末明初”。這十姓祖先于元末明初遷居醴陵，與譚其驤的研究正好相符。聯系元末明初的社會背景，醴陵縣受局勢影響，戰亂不止，史載：“（元至正）十二年，紅巾賊據醴陵屠殺。蘄水紅巾賊徐壽輝分兵四出，連陷湖廣、江西諸郡。偽將陳友才據醴陵，肆行屠殺……。二十年，陳友諒遣統軍元帥駐醴陵……。二十四年八月，明太祖遣大將徐達徇荊湖諸路。陳理降，土酋易華以醴陵附”。戰亂必然導致大量土著逃亡或喪生，人口急劇減少。據史書記載，“歷代兵燹，元為最慘。舊志建安山，俗呼油尖寨，元末居民避亂立砦于此。又云元明之際，土著存者僅十八戶”。以致醴陵有大量的江西“客民”移入：

縣境以內，率多聚族而居。在數百年前，皆客民也。相傳元人入主中國，分蒙古兵駐防內地，恣意殺戮，土民恐禍之及，相率遷避。及大亂稍定，則他省人又復遷居此省。醴陵接近江西，故族姓亦以來自江西者為多?？计鋾r，皆在元末明初之際。

曹樹基根據民國《醴陵縣志·氏族志》的統計，截至1948年，各代遷入醴陵的氏族有509個，其中有325個來自江西，占統計氏族的64%；而在各代遷入醴陵的325個江西氏族中，洪武年間的氏族168個，占約52%。據此計算，如將元末遷入醴陵的氏族算上，比例應該會更高。

為什么元末明初遷入醴陵的移民中主要是江西人。其一，湘贛兩省相近，而醴陵直接與江西接壤，所謂“湘贛接壤，故是時遷入者，以贛西贛南一帶之人為多”。其二，元代至明初，江西的人口密度遠遠大于湖南地區。洪武二十六年，江西每平方公里49.1人，而湖南每平方公里10.6人。江西人口密度是湖南的4.63倍。其三，明初政府的移民政策。洪武三十年，湖南常德府武陵縣縣民上書：“武陵等十縣，自丙申（元至正十六年）兵興，人民逃散，雖或復業，而土曠人稀，耕種者少，荒蕪者多，鄰近江西州縣，多有無田失業之人，乞敕江西量遷貧民開種，庶農盡其力，地盡其利?！敝煸啊皭偲溲?，命戶部遣官于江西，分丁多人民及無產業者于其地耕種”。雖然在此論及的是武陵等十縣的情況，但可以以此推及整個湖南地區在明初土曠人稀、無人耕種的情況，而江西人口則多“無田失業之人”。醴陵是從江西通往湖南的重要通道，必定有不少人在遷移過程中就近定居，不再往西。自江西來的六姓應該就是在這樣的背景之下遷入醴南的。

二、十姓聯合與里甲戶籍、里社制度

鹽山寺十姓具有強烈的自我認同感。這種認同感在《寺譜》中有著明顯的體現。雖然《寺譜》中的各部分是由十姓中不同族人撰寫，但他們在行文中常自稱“吾十姓”、“我十姓”。他們是因為怎樣的原因而聯合并形成認同的呢？這十姓自稱所在的十六都，在康熙二十一年之前的清代及明代，原屬于醴陵下二十四都。結合文獻，我們可知其聯合與明清時期基層社會的里甲制度密切相關?！端伦V·十甲考》記載：

古者十戶為甲，彼此詰察，防容隱奸宄也。明初但以之督辦貢賦，均給徭役而已?？济鞔骷Z之制，每都設自一至十甲，以糧裕者坐甲，余每年點一甲充里長。凡崔征糧餉，運解南漕，以及軍需雜徭，俱由當地里長調奪。定例十年九空，輪流承替，其余零星小戶，附之散甲，推糧過票，謂之糧坐某甲。明末各甲糧戶消長不一，成規日變，弊端日出。清初猶沿舊例。及康熙廿一年，罷甲改都，廢排年，除里長，一切公私度支，悉從糧內輸將，民得自行報納，謂之某都花戶。換甲為戶，十戶輪年，稱為戶首，故諺有之曰：千碩糧田由戶首。所謂戶首輪年者，仍未失征催舊規耳。

鹽山寺原屬于醴陵下二十四都，康熙廿一年，改為十六都。所系之境，日東林，曰大障，曰屈塘，曰鹽山，日湖井。我十姓子孫至今不出五境范圍之外，故田賦亦不出十六都之外。故所稱一甲謝惟慶，二甲文回保，三甲楊受元，四甲黃福清，五甲鄧甲七，六甲劉可翁，七甲陶均秀，八甲黃信福，九甲李元嵩，十甲易必達，列為十姓，自是始于明初無疑。父老遺傳，元明鼎革之際，殺戮最慘，田土荒蕪，醴陵土著僅存十八戶。洪武初年，招集流亡，皆來自他省。當時戶口稀少，不言可知。則全縣二十五都編籍民戶，凡名門望族，編列十甲，號為正姓，以便科糧崔征。又不僅下二十四都為然也。我十姓先人，以鹽山寺為公共地點，承辦賦役，籍以聯結團體，整修寺院，其所由來者不亦久遠乎哉？

元末明初的戰亂，使得湖南地區人煙稀少，田地荒蕪。洪武初年，朝廷有“招集流亡”的政策。招集來的“流亡”如何納入政府管制的范圍，以便納糧當差，是當時一個全國性的大問題。洪武十四年，里甲制度開始頒布實施?！睹魈鎸嶄洝酚涊d，其辦法是以地域相近的110戶編為一里，以其中“丁糧多”的10戶為里長；其余100戶分為lO甲，每甲10戶，并設一戶為甲首，納糧當差，十年一輪。如有鰥寡孤獨因沒有能力任役的，附于一里之后，名之“畸零戶”。應該說，鹽山十姓的聯合，始于明初里甲制的推行。這十姓輪流充當里長，各自帶領所領的10戶納糧當差，十年一輪。故有“一甲謝惟慶，二甲文回保，三甲楊受元，四甲黃福清，五甲鄧甲七，六甲劉可翁，七甲陶均秀，八甲黃信福，九甲李元嵩，十甲易必達”之說。也就是上面《十甲考》所說的“每都設自一至十甲，以糧裕者坐甲，余每年點一甲充里長”。韋慶遠認為，里甲制度除了征調賦役，還用于戶口管理。鄭振滿在研究明清福建戶籍制度中指出，至遲在成化、弘治年間，隨著里甲組織的破壞，政府每隔十年“大造黃冊”的規定流于形式，里甲戶籍呈現出固定化和世襲化。鹽山十姓祖先的戶口即便是在明清鼎革、改朝換代的時候，仍被其后人繼承下來，應當也是戶籍固定化和世襲化的結果，所以說“清初猶沿舊例”。由于戶籍的世襲和固定，以及鹽山十姓有意識的經營，“以鹽山寺為公共地點，承辦賦役，籍以聯結團體”，他們之間的聯系并未受到來自外界大的沖擊，并且有加強的趨勢。

與里甲組織相對應，鹽山十姓所在的十六都還有一套里社組織?！端伦V·都壇記》：

古者封土為壇。壇者，祭場也。社稷壇初無定制，自明洪武元年始行頒定……，每歲春秋仲月上戊日致祭，屬于一縣祭則縣令主之，屬于一都祭則鄉民主之，蓋祀土神也。我十六都都壇在大障境浴瀾塘老屋門上，首突起一阜狀，若龜形……而都壇居其中焉。我十姓先人明初落葉于斯，為下二十四都。其時戶口稀少，故共立都壇以祀社神，并購田租若干碩以修歲祀，名日都田，今則并歸正直會。且因人稠地密，全都居民畫分無數土主社會，都壇香火、雞豚、報賽亦若默默無聞焉。惟每年秋社日，由正直會經理備辦酒肴，敦請主祭贊禮于山門外，恭向都壇致祭以報神庥，猶未失前人遺意耳……蓋以社為土神，農桑衣食，民命所關，祀社神，即重農事也。

里社組織與里甲組織似乎相同，但就其組織目標而言，二者卻不太相同。鄭振滿認為，里甲組織是為官府服務的基層行政組織，其主要職責是“崔征錢糧、勾攝公事”以及“支應官府諸費”；而里社組織則是自律性的基層組織，其主要目的是風俗教化?！睹鲿洹份d：

凡各處鄉村人民，每里一百戶內，立壇一所，祀五土五谷之神，專為祈禱雨陽時若，五谷豐登。每歲一戶輪當會首，常川潔凈壇場，遇春、秋二社，預期率辦祭物，至日約聚祭祀。其祭用一羊、一豕，酒、果、香燭隨用。祭畢，就行會飲，會中先令一人讀抑強扶弱之誓。其詞日：“凡我同里之人，各遵守理法，毋恃強凌弱。違者先共制之，然后經官?；蜇殶o可贍，周給其家，三年不立，不使與會。其婚姻喪葬有乏，隨力相助。如不從眾，及犯奸作科，一切非法之人，并不許入會?！弊x誓詞畢，長幼以次就坐，盡歡而退。務在恭敬神明，和睦鄉里，以厚風俗。

清取代明，里社組織雖有所變更，但仍然在地方發揮作用。十姓中的楊于宣在宣統二年記述道：“記大清初定，詔示凡我同盟，以原規而聯宗社，故我十姓聚首于斯，宏開十族所由來也?！睆摹抖級洝穪砜?，鹽山十姓所在的十六都（明屬下二十四都）明初人口稀少，還能在原來的都壇處舉行春秋祭祀，其后人稠地密，全都居民各自畫分“土主社會”，而原都壇反而“香火、雞豚、報賽亦若默默無聞焉”。雖然如此，每年秋社日，由鹽山十姓組成的正直會“經理備辦酒肴，敦請主祭贊禮于山門外，恭向都壇致祭以報神庥”。鹽山十姓對于都壇的祭祀，其在整合十大宗族的作用上，與里甲組織可謂互為表里，正如《祭十六都都壇告文》所言：“民等聯族，始自大明。浴瀾塘畔，古廟重新。共立都壇，夙荷帡幪。茲當春（秋）仲，五谷豐盈。聿修祀典，報答神功。年書大有，宴樂雞豚。佑我十姓，人民安寧”。很明顯，他們通過追述歷史，舉行都壇祭祀，形成對外具有排斥性和對內具有凝聚性的“我十姓”認同。

三、宗族、寺廟與地方權力

鹽山寺十姓均建有自己的宗祠?！端伦V》中有一副“十六都圖”，圖中很明確地顯示，各姓均有自己的宗祠一座（見圖1）。十姓宗祠的存在，表明自明清以來宗族組織在鄉村社會的普遍性。這一現象與宋以來“宗法倫理庶民化”的歷史變遷有關。宗祠是一姓宗族的重要標志，對于宗族內部而言，具有“敬宗收族”的功能，對外則是一種地方權利、權力的表示和證明。劉志偉在研究珠江三角洲的沙田開發中指出，那些既沒有祠堂，也沒有宗族組織，對于自己祖先的來歷一無所知的人來說，根本不可能擁有沙田的合法擁有權。在十姓祖先的履歷中，十姓后人明確記載其來歷，其意蘊也在于宣示自己祖先淵源有自和在地方社會的合法地位，并把躋身“鹽山寺”作為一種在地方社會權力的象征，而對其他人則予以排除。

據民國《醴陵縣志》記載：“鹽山寺即古召靈寺，唐海峰禪師所建。明宣德間，十姓重修?！薄端伦V》的記載對其來歷則含糊其詞，說“古名鹽石山昭靈寺，建明宣德間”（鹽山寺見圖2）。也就是說，十姓并非鹽山寺的始建者，而是通過修建的方式，將其據為己有。十姓憑借各自的宗族勢力，在地方社會中既各自相較，如在捐修鹽山寺的列名中，很注重排名，在《寺譜·編修概要》中說明，“碑記祔享各姓捐名均照前明次第，不敢顛倒紊亂，變更常規”，“祔享捐名各姓尊卑長幼均經各姓審定，編者未負責任”，又以官方的里甲編排為基礎，聯合起來一致維護共同的利益。這在寺廟及廟產的管理過程中體現得淋漓盡致。嘉慶二年發生一件“盜賣”寺產的案件，十姓將知縣的判詞刻碑并記錄在《寺譜》中，其詳情如下：

醴陵知縣岳寧阿審得楊明邦等以謀奪名山等事俱控……等一案。緣鹽山寺自明宣德間建修，相傳古剎寺后接建社倉，本系十六都十姓公地。寺內田種一碩六斗，并池塘園土，為住持香火之資，不許售外。以古壕為界，壕外即系胡姓。嘉慶元年，在鹽山寺借寓教讀，貪謀該處建祠，商同僧智慧、智德，將山基田土售一半與伊?！媚钤撋桨父┦渍J罪，從寬免究，所有原交十八千，斷令捐一半以為修寺之資，……該僧智慧、智德不守清規，自應究逐，責革取結，各遵備案。此判。

十姓對于盜賣寺產的智慧、智德告上官府，并將其逐出寺廟。其后，他們共同經營，加強管理，“兩姓經營一年，五年復始”。

十姓對外姓的接納趨于保守。鹽山寺一“古鐘”記載：“明成化十年，……鐘載前代開山施主黃源琳、胡仲達、陶則思?！秉S、陶很有可能屬于十姓，但是胡仲達則不是。鹽山寺“以古壕為界，壕外即系胡姓”，這里的胡姓就是胡仲達后裔一族。按理說來，胡姓是鹽山的開山者之一，在鹽山寺旁擁有產業，應可躋身寺廟管理者之列。但是，即便是胡姓有意加入，也未被完全納入。據《寺譜·胡仲華裔捐契》記載：

永立捐山嶺正雜竹木等業契人胡仲華公裔龍生、東蒼、臺林、福開等。緣鹽山寺予等族內與寺相近咫尺，尚蒙神靈恩庇，無由報答，是以合族通同商議，均愿將山門外世管山嶺一所……絲毫不留，一概捐與鹽山寺十姓等照契管理，施為自便。自捐之后，任其照界圍壕，蓄禁樹誅，以妥神靈。一捐千休，永無反悔。倘予族內人等外生枝節，予等從場者理落，不干十姓之事。

胡姓捐山嶺產業給十姓的理由是：與鹽山寺相近，獲得了寺內神靈的庇護。獲得庇護也不全是假，但這個庇護不是神靈而是這十姓。胡姓因為捐產業給鹽山十姓，其在一定程度上，得到了十姓在當地的認可?！端伦V·寺規》記載：“棟頭胡仲華裔原捐古壕外挨大路轉曲地土一片，原許正直會秋社日，十姓會宴，柬請彝姓飲福二名，應照原額，小祭則免?！毖缯埡霞易宥藛T參加鹽山寺的秋社，但“小祭”就不許其參加?！端伦V·祭禮》記述祭禮的詳細過程：

行祀神禮，神壇肅靜，執事者各司其事。三擂鼓，三鳴金，三擊磬，奏大樂，樂止，奏小樂。主祭生就位，與祭者皆就位。平身，詣盥洗所盥洗，授巾。詣香案前跪，皆跪，初上香，亞上香，三上香。獻帛，叩首，興，復位，鞠躬，跪，叩首，興，行三獻禮……禮畢，退位。

蕭鳳霞認為，可以通過儀式來考察社會行為模式和日常生活的內在結構，儀式的參加者往往可以利用儀式來交流思想，劃分社會界限，確定角色。鹽山寺十姓內部的祭祀，以及允許兩名屬于十姓之外的胡姓參與的秋社，就是屬于這種劃分社會界限的儀式。他們通過這種結合與儀式，宣示十姓在地方上的影響力，而有限度地接收十姓外的胡姓，也就是在一定程度上承認胡姓在地方上的地位。宗族是一族權力的代表，而鹽山寺是十姓權力的代表，他們雖然各成體系，但是鹽山十姓的聯合又以各姓宗族為基礎。

宗族與寺廟似乎只是地方的現象，而實際上，其與國家的關系密切?？拼笮l和劉志偉對華南宗族的研究認為，自宋以后，通過祭祀禮儀、儒家師傳、文字、科舉等渠道，宗族禮儀在地方社會得到推廣，宗法意識在民間社會普遍流行，家廟也成為鄉村組織的中心，從而將地方認同與國家象征結合起來。鹽山十姓的宗族組織無疑也發揮了這樣的作用。除了在宗祠祭祀自己的祖先外，鹽山寺“十姓附享堂”（見圖2）也是祭祀各姓祖先的地方?！尔}山寺圖記》記載：“……側門而進則為襯享堂，寢室朝后立焉，我十姓基祖神主襯享于斯?！奔热挥辛俗陟?，為什么還要在鹽山寺的“享堂”中祭祀？民國《醴陵縣志》說的很明白：舊制八品以下達于庶人祭于寢，不得建廟。明代始馳其限，庶士庶人得立始遷祖廟，歲時祭享。然當時人民尚多奉木主于佛寺神廟，迄清代乃皆從事建祠立堂。

據此可以得知，在明代朝廷對家廟禮制“馳其限”以前，不是品官的庶人不得建立祠堂祭祀始祖。其實，明嘉靖十五年朝廷“議大禮”，禮部尚書夏言上疏允許官民祭祀始祖，但是只有品官才能建立家廟。也許是這個原因，醴陵地區的庶人在明代還多在“佛寺神廟”祭祀始祖，直到清代民間才開始普遍建立祠堂祭祀始祖。據此可以推測，十姓在鹽山寺“享堂”祭祀始祖應當還在各姓宗祠之前，而且寺中“享堂”的地位還在各姓宗祠之上。建立宗祠后，各姓還繼續在寺中“十姓附享堂”祭祀祖先，一則作為歷史的遺留而予以保存，更為重要的是，十姓將其在鹽山寺“享堂”中祭祀始祖作為一種在地方上權利和權力的證明。鹽山寺中供奉的神明，“在儒則有文昌、關圣，在釋則有諸佛、觀音，在道則有祖師、真人，在輪回果報則有十殿閻王”，除釋迦牟尼、觀音大士、地藏菩薩等外，還包括國家認同的關帝、包公和文昌。關帝、包公與文昌這幾位神明，都滲透著儒家意識形態。鹽山十姓祭祀國家認同的神明，對于整合地方社會與國家也具有重要作用。

四、活動中心的變遷及“國家”的在場

2015年2月，筆者到鹽山寺所在的大障鎮進行田野調查。雖然直到1988年才建鎮，已經有兩百多年墟市歷史的大障現在已經成為醴陵市的八大集鎮之一，集十姓所在村落的政治、經濟、文化中心于一身@。不過，大障成為地域的中心，卻有一個過程。明初，國家在基層建立里社制度，民間活動的中心自然在社壇。如上引《寺譜·都壇記》，鹽山十姓所在的社壇在“大障境浴瀾塘老屋門上”，按照國家的規定“每歲一戶輪當會首，常川潔凈壇場，遇春、秋二社，預期率辦祭物，至日約聚祭祀”，但后來“都壇香火、雞豚、報賽亦若默默無聞焉”。這個變化，也許是在明宣德年間十姓修“鹽山寺”后，鹽山十姓的活動中心逐漸由社壇轉到了“鹽山寺”。這與明代中后期代表國家基層組織的里甲制度的衰弱以及民間自治組織的興起密切相關。直到民國二十九年修《寺譜》，鹽山寺一直是十姓活動的中心所在。新中國建國伊始，由于破除迷信活動的運動，鹽山寺冷落下去，由作為商業中心的大障鎮取而代之。那時的大障鎮有私營小商店5家、客棧4家、藥店4家；改革開放后，全鎮辦起了許多個體小商店，1992年底，全鎮個體小商店287家，大障鎮成為該區域名副其實的經濟中心。很明顯，鹽山寺地域活動中心的地位，完全被經濟活動頻繁的大障鎮所取代。浴瀾塘——鹽山寺一大障鎮，三個活動中心的遞嬗，其背后是國家歷史的大變遷。

而作為鄉村社會的主角，鄉民們根據自己的需要塑造著鄉村社會。在明代不符合國家禮制的情況下，十姓并沒有建立宗祠，而是在鹽山寺中供奉自己的祖先，并把國家認可的神明如包拯、文昌、關帝等搬進去。明中后期直到清代，國家宗法禮制松弛，民間大興建宗祠之風，各姓建立宗祠，對鄉村社會施行“士紳化”改造，并把各自祖先牌位請進鹽山寺。民國十五年，破迷信運動一度高漲，鹽山寺遭到一定程度的破壞。民國十九年鹽山寺重修，其理由是“保護風景名勝”，并把十姓的聯合與當時流行的“民族主義”的說法聯系起來。如今，大障鎮因為曾是醴陵南四區蘇維埃政府所在地，并有不少革命志士和群眾被殺害，而被塑造成革命圣地。筆者走訪大障鎮時，大障鎮楊氏總祠內則張貼“八榮八恥”的宣傳標語，外圍橫梁上書“醴陵南四區蘇維埃革命紀念館”，對聯一副：“壯舉驚天地，忠魂昭古今”。楊氏宗祠現已經申請了湖南省重點文物保護單位。而作為宗教機構的鹽山寺內，赫然掛著《宗教事務條例》以及《醴陵市宗教活動場所工作職責、管理制度》。筆者之所以不憚繁瑣敘述這些，是因為在這些敘述中，能找到鄉民隨著國家的變遷塑造社區文化、構建鄉村歷史的線索。無論是明清時期鹽山寺以及各姓宗祠的建立，還是民國時期“民族主義”、“保護名勝”的說法，以及現在寺廟以及宗祠內的管理條例和宣傳標語，都體現、彰顯了國家的在場。在這個過程中，鄉民并不是被動地接受，而是主動地利用國家的話語體系，來構建自己的文化，以獲得一種正統性、合法性的地位。

五、余論

傳統中國的鄉村社會是以怎樣一種方式組織起來的？它與國家的關系又是怎樣？弗里德曼與施堅雅對此分別提出“宗族研究范式”和“市場體系”理論。弗里德曼通過對華南村落社區的研究認為，華南是中國的邊疆地區，中央王朝的控制力量有限，地方上出于防衛的需要，以及土地開墾和水稻種植都需要大量的人力，宗族組織得以在華南地區發展起來。施堅雅則認為傳統中國鄉村社會中，是“基層市場”把鄉村社會組織了起來，基層市場不僅為下層區域內生產的商品提供了交易的場所，它也是農產品和手工業產品向上流動的起點。同時，基層市場還是小農社會交往和文化的載體。中華帝國以市場網絡為紐帶，鄉村與國家得以聯系起來。除此之外，還有一種“祭祀圈”理論。林美容認為，祭祀圈是指一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位，鄉村社會以這種方式得以組織起來。而國家通過封敕民間神的方式，將國家意識與鄉村社會的神靈信仰統合起來，如詹姆斯·沃森對天后的研究，以及杜贊奇對關帝的研究。在本文中，我們可以清楚地看到，傳統中國的鄉村社會不是任何一種理論可以概括的，應該結合具體的研究，來探討鄉村社會。鹽山寺十姓所組成的鄉村社會，既有代表血緣關系的宗族組織，又有可以代表地緣組織的“寺廟”、里甲與里社，還有“大障鋪”等代表簡易市場的“市店”（見圖1），它們互相影響，共同作用于鄉村社會。宗族組織可以傳達國家儒家意識形態；而寺廟、里社既滿足了鄉村村民的信仰需求，又調節、融合了鄉村社會的各種矛盾；里甲制則使得鹽山寺十姓這一聯合體得以組成與延續。在鄉村社會的構建過程中，既有國家行政與觀念方面的滲透，又有地方鄉民根據自身的要求，主動吸取國家話語以獲得正統性與合法性的地位。

（責任編校：文晶）