不期而遇的“現代性”：清末民國中國佛教學術方法的特色及其啟示

王建光

(南京農業大學)

一、 序：問題的提出

一般而言，歐洲的現代性進程早在文藝復興時期即已開始，這是建立在其宗教改革基礎之上的持續三百余年的思想文化解放運動，它是以資本主義發展、人本主義張揚、全球貿易、學術自由和科學探索等為主要標志的。雖然這股清新的文化思潮早在明末清初之時即已經吹到了中國，但是并沒有對中國社會文化造成根本的影響。

隨著工業革命的深入，交通和通訊的持續改善，歐洲這股現代性的物質和文化力量終于在清末的歷史時期，作為一種不速之客，被突然地送到了中國社會之中，顯現在傳統士人的知識視野之中。因此，自清末以降至民國時期，中國社會發生了天翻地覆的變化，傳統社會的政治觀念、經濟結構、生活方式以及宗教文化都因之經過了多重的洗禮與改造。古老的中國也從一個傳統的自給自足的農業社會一步步地變成一個半封建、半殖民地的多元社會，社會大眾那種長期形成的對自己傳統文化的自豪感也慢慢有了某種自卑的甚至妄自菲薄的心態。知識階層及其學術活動一方面在此過程中受到了西方學術方法的影響，另一方面也在此基礎上推動了中國傳統文化和學術方式的轉型及新的學術方法的形成。

清末民國的百余年時間，一方面是西方文化在中國廣為傳播和發生影響之世，同時也是兩千多年的中國文化經過艱難的鳳凰涅槃,而涌動著陌生的社會思潮、凝聚著現代性力量的歷史階段。正如梁任公所說：

凡文化發展之國，其國民于一時期中，因環境之變遷，與夫心理之感召，不期而思想之進路，同趨于一方向；于是相與呼應洶涌，如潮然：始焉其勢甚微，幾莫之覺；浸假而漲——漲——漲，而達于滿度；過時焉則落，以漸至于衰熄。凡“思”非皆能成“潮”，能成“潮”者，則其“思”必有相當之價值，而又適合于其時代之要求者也。凡“時代”非皆有“思潮”，有思潮之時代，必文化昂進之時代也。*梁啟超：《清代學術概論》，夏曉紅點校，北京：中國人民大學出版社，2004年9月，第131頁。

這一異樣的社會思潮對于近百年的知識分子而言有著重要的影響。清末民國的佛教復興和佛學研究也正是在這一文化背景之上產生和發展的。有學者對晚清之世的佛教文化狀況進行了總結，認為此時的佛教有著如下的特點：第一，入世性，即揚棄出世思想，形成“經世佛學”；第二，批判性，即注重審視社會，評價現實；第三，思辨性，專注于佛教的哲學性；第四，隨意性——例如康有為的“去苦求樂”，諸如譚嗣同的“虛空”、“以太”，章太炎的“俱分進化”、“五無”、“四感”，梁啟超的“心理分析”，都可說是“以己意進退佛說”的產物，為社會革命添置了戒刀和禪杖；第五，科學性，如譚嗣同的《仁學》，將“科學、哲學、宗教治為一爐，而更使適于人生之用”。*麻天祥：《晚清佛學與近代社會思潮》，臺北：文津出版社，1992年，第79—83頁。

對于清代的學術方法，梁任公認為，清代學派之運動，乃是“研究法的運動”，非“主義的運動”，他也正是將之視為學術收獲不逮歐洲文藝復興運動收獲之原因。*梁啟超：《清代學術概論》，夏曉紅點校，北京：中國人民大學出版社，2004年9月，第169頁。呂思勉也指出，清代漢學，考證之法甚精，但于主義者則無有所創辟，“最近新說，則又受諸歐美者也?！?呂思勉：《先秦學術概論》，上海：東方出版中心，1996年2月，第3頁。雖然梁、呂二人并不僅僅針對本文所言的歷史階段，也并不僅僅針對佛學研究而言，而且他們也是抱著一種不滿的態度來評價這種現象的。但事實上，傳統的佛學研究可能需要的正是方法的變革。這是因為明清以來的傳統佛學研究，基本上都是在一種較為淺顯的文本注疏、經典導讀和修行指導的層面上進行的，如隋唐一般具有創造性的佛學研究文本已經不再出現。

中國近代的百余年間，兩千多年的傳統文化遭受到了前所未有的西方文化的沖擊。這一切都影響到中國社會文化的發展狀況，促進了新的文化社會思潮的形成。清代以后流行的傳統經學到此時被戛然而止地劃上了句號，西方的哲學思想、意識形態和價值觀念于此時傳入中國，并深刻地影響到中國傳統文人的生活方式，促使其完成從一個傳統的士大夫向近代知識分子的社會角色轉變。此一階段的中國佛教的學術研究也因之有著自己的特色和表現。*西方文化對中國文化的影響是廣泛的和深入的，本文僅就中國佛教而言。這表現在很多方面，諸如：

中國佛教如何與西方宗教對話？

中國佛教如何應對西方學術文化的強力解讀？

中國佛教的學術研究出路何在？

如何認識此一歷史階段的現代性與全球化對中國佛教發展的挑戰？等等。

這一歷史時期的佛學研究者，有的出訪過歐美日和南洋等地，有的生活在歐化程度較深的上海、廣州和香港等地，有的與來華的外國學者、傳教士等人保持著長期的接觸。在力量強大的現代性面前，清末民國的佛學研究學者一方面繼承了傳統的佛學研究方法以及清代的經學和小學方法，另一方面又大都受到歐美學術方法的影響。

學術的革命首先開始于方法的變革。事實上，沒有方法的變革即不可能有學術的進步。在此意義上，我們甚至可以說，當不能取得原創性思想突破的時候，變革方法的意義就顯得更為重要了。顯然，在西方文化的影響中，傳統的佛教學術研究方法的變革即有著越來越重要的意義。

二、 文化的交流促進了中國佛學角色彰顯

清末民國現代性思潮的主要影響及其表現之一，即是中國學術方法的革命性轉變。正是這種對傳統學術方法的變革，促進了當時中國社會思潮和學術方向的改變，佛教的研究方法變革及其轉型也在此基礎上得以展開。

(一) 佛學與哲學

在西方學術發展的傳統譜系之中，哲學一直被視為學科之源。每一學科的發展首先都會解決或必須要解決其與“哲學”的關系問題。但是，在中國近兩千年的佛學研究歷史中，佛教本身在其社會文化坐標中一直面臨的都是與儒道兩家在現實世界和信仰領域的“位置安排”問題，要解決的是傳統的“三教”關系問題，而不是其在中國學術譜系中的定位問題，更不是要解決其自身與所謂“哲學”的關系問題。

中國自先秦為始的傳統思想中，并沒有形成西方意義上的“哲學”概念，或者說這種“哲學”并不占學術思潮的主流。清代以降，儒學已經演變成為一種經學。這與哲學的方法和宗教學的方法都是不一致的?？梢哉f，清代末期對佛學有所關注的學者如龔自珍、魏源、梁啟超等人，都是從被稱為(今文或古文)經學的儒學入手的。這種研究思路當然也影響到他們的佛學研究。

隨著“哲學”概念進入漢語之中及西方思潮的深入影響，西方哲學及觀念也被引入到中國佛學研究領域。于是，傳統的儒釋道關系也慢慢轉換成了“佛學與哲學”(在很大程度上即是西方哲學，或者是經過西方哲學模式詮釋的中國哲學和中國哲學史)的關系，隨之也就有了哲學與佛教(或一般意義上的宗教)關系的研究。而在傳統中國佛學研究中，這一點基本上既不是明顯的也不是關鍵的學術問題。

此時的佛學研究者大都重視對佛學與哲學問題進行厘定，他們往往把佛法與哲學對應起來加以研究。早在近代佛學復興的肇始者楊文會(1837—1911)那里,佛教與哲學的概念即得到了強調和區分。他說：

如來設教，義有多門，譬如醫師，應病與藥。但旨趣玄奧，非深心研究不能暢達。何則？出世妙道，與世俗知見，大相懸殊。西洋哲學家數千年來精思妙想，不能入其堂奧。蓋因所用之思想，是生滅妄心，與不生不滅常住真心，全不相應。是以三身四智，五眼六通，非哲學家所能企及也。近時講求心理學者，每以佛法與哲學相提并論，故章末特為拈出，以示區別。*楊仁山：《等不等觀雜錄》卷一《佛法大旨》，《楊仁山居士文集》，合肥：黃山書社，2006年3月，第260—261頁。

事實上，雖然歷史上也有許多哲學命題和概念進入佛學研究的思想和文本之中，但是把佛法與哲學明確地對應，繼而加以比較研究，卻是清末民國重要學術方法的創新。因為這種哲學方法是一種西方語境的概念，它既不同于中國傳統的德性之學，也不同于受到社會重視的治世之學。也正是沿著這個思路，佛學研究者區分了哲學與佛學、佛教與宗教等概念，并由此而生長出中國近代佛學研究領域的新命題——佛法與哲學的問題，才有了關于佛教與哲學間的多種說法。這不僅深化了傳統佛學的研究內涵，同時也使人們越來越認識到，在咄咄逼人的異樣文化面前，“三教關系”的優劣先后已經不再成為問題，而如何安排哲學與佛學的關系、如何評價中國傳統的佛學研究，卻是當時一個十分重要的問題。

為了深化對佛學與哲學的深入研究，佛學研究者們對佛教概念作了更為深入和現代意義的比較。章太炎(1869—1936)在流亡日本時也曾經對佛法與宗教和哲學的關系進行了研究，*參見章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》，黃夏年主編:《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第5頁。他甚至更進一步地以“惟心”與“惟物”的哲學概念來解釋佛教的“自性”思想，他指出：

凡去自性，惟不可分析、絕無變異之物有之；眾相給合，即各各有其自性，非于此組合上別有自性。如惟心論者，指識體為自性；惟物論者，指物質為自性。心不可說，且以物論。*章太炎：《國家論》，黃夏年主編:《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第95頁。

因為哲學的方法是重要的，所以明辨佛教是哲學還是宗教也就是更為重要的問題,它也一直是這些學者念念不忘的事，于是即產生了不同的觀點。

有歐陽競無(1871—1943)居士，主張“佛法非宗教非哲學”的觀點，他曾言：

宗教、哲學二字原系西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者，意義既各殊，范圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？正名定辭，所以宗教、哲學都用不著。佛法就是佛法，佛法就稱佛法。*歐陽競無：《佛法非宗教非哲學》，黃夏年主編：《歐陽競無集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第1頁。

值得指出的是，雖然歐陽居士有著廣闊的學術視野,想通過拒絕把佛教與哲學相對應加以考慮的方法以消彌這個問題，擺脫這一認知困惑，但是這樣做并不能從學術上解決這一問題。

梁啟超(1873—1929)對此問題也多有深究,并跳出了“哲學”或“宗教”的“是”與“否”的認識框架，開辟新的認識視角。他作有《論宗教家與哲學家之長短得失》等文，或徑從唯物論和佛教心理學的角度來嘗試對佛教義理的研究，或用“西洋哲學家用語”解釋五蘊，如他說：

色蘊是客觀性較強的現象，有實形可指或實象可擬，故屬于西洋哲學家所謂物的方面。受等四蘊，都是內界心理活動……即西洋哲學家所謂心的方面。*梁啟超：《佛教心理學淺測(從學理上解釋“五蘊皆空”義)》，黃夏年主編：《梁啟超集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第221—222頁。

這顯示了佛學是能夠與西方學術進行對話的，也是其學術觀點和意義之所在。*當然，這樣說并不意味著有與西方進行對話的平臺才是學術能夠成立的條件。

湯用彤(1893—1964)則說：

佛法，亦宗教亦哲學。宗教情緒，深存人心。往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相。*轉引自巨贊：《湯著〈佛教史〉關于“〈太平經〉與佛教”的商競》，吳志云主編：《巨贊文集》上卷，南京：江蘇古籍出版社，2000年9月，第253頁。

太虛則寫下了《論哲學》《佛法與哲學》《佛法是否哲學》《佛教與宗教哲學及科技哲學》《西洋中國印度哲學的概觀》《最近西洋哲學與佛學》《關于近人辯證法的討論》《自治哲學》《唯物唯心唯生哲學與佛學》等一系列文章，對此類問題進行了持續深入地研究。

事實上，這一階段不少佛學研究者對有關佛教是哲學還是宗教的爭論或論證，并不是一種毫無意義的形而上學游戲。這種爭論的結果在某種程度上也促進了西方的哲學方法在中國佛教學術研究中的應用。這一時期教內外的學者對佛教進行的或哲學或宗教屬性的探索，雖然看起來是一種立場的顯示，但事實上也反映了這些研究者認識論中深層的困惑。十九、二十世紀之交的學者們心中往往都有一個糾結之處，總想用西方的方法來解讀中國歷史和學術，他們一方面引入或套用西方術語，另一方面又對中華文化有著自豪。在東西方不同模式文化交流中，也有的人甚至有著某種內在的自卑或不安，面臨著方法和情感的困惑。也正是在對這種困惑的解決中，中國佛學才在現代諸多學科中明確了自己的位置，“中國佛學”與哲學之間才形成了邊界，中國現代佛學才有了自己的主體形象。

(二) 佛學與宗教學

在中國佛教傳統中，一直有著“宗教”之說，但是這種“宗”與“教”并不等于西方學術語境中的“宗教”(religion)，中國的佛教研究也不完全等于建立在religion之上的“宗教學”(The Study of Religion)。

十九世紀中葉以后，隨著西方宗教學的興起，中國一些研究者也嘗試以西方的學術方法把佛教納入到宗教學的研究領域。其后在日本佛教學者和歐洲宗教學研究者的影響之下，中國的佛教研究也邁入了新的研究領域，在佛學與宗教學的關系中建立了明確的佛學學科位置。

自楊文會始，其佛學研究與學術活動，即受到了西方學術文化的一定影響。因為他曾隨曾紀澤出使過英國，拜訪過東方文化學者馬克斯·繆勒(Max Müller)，對西方的社會文化有著一定的了解，所以，他被認為是“第一個到歐洲、了解歐洲的科技文明，并把佛教作為一個世界性宗教放在科學至上的世界中加以考察的中國佛教徒?！?(美)霍姆斯·維慈：《中國佛教的復興》，王雷泉、包勝勇、林倩等譯，上海：上海古籍出版社，2006年12月，第9頁。而且，他又與日本的佛學界諸家有著深入的交流，經過歐洲學術思想改造過的日本佛學研究方法也對他有著強烈的影響。

事實上，隨著對“宗教”內涵的認識，不論是否把佛教看作是宗教，用宗教學的方法來研究佛教都被證明是一種成功的研究方法，這也給中國近代的佛學研究以明確的學術定位，其后如太虛、印順以及當代許多學者都是沿著這路走下去的。這不僅有利于佛學研究在后世高等學校和學術團體中的活動與開展，也豐富了中國佛教的研究方式，拓展了傳統的佛學研究領域。

在這種宗教學的研究路徑中，傳統的佛教研究者已經自覺地從浩瀚的大藏中抬起目光，投向了遙遠而陌生的泰西，投向了異樣的文化和宗教，以從中吸收營養。如巨贊(1908—1984)曾對西方宗教的文本加以閱讀，注意從中研究基督教發展的原因，并有著自己的發現，認識到在新佛教運動的建設中。他說：

嘗讀《新舊約全書》者，咸知基督教之所以能流行于全世，悉賴其致力社會事業之感化，而教理不足稱。*巨贊：《如是齋窾錄》，吳志云主編：《巨贊文集》，南京：江蘇古籍出版社，2000年9月，第852頁。

巨贊通過對馬丁·路德的宗教改革進行考察，通過對西方學者桑戴克(Lynn Thorndike)關于基督教改革的歷史觀點進行研究，提醒要注重研究和借鑒歐洲宗教改革的歷史，并從中提出了新佛教運動建設中必須注意的問題。*參見巨贊：《新佛教運動有回顧與前瞻》，吳志云主編：《巨贊文集》上卷，南京：江蘇古籍出版社，2000年9月，第646頁。其《宗教與民族性》一文，提出了清教徒與近代英國社會的發展問題，這樣的問題都超出了歷史上的研究領域。

清末以降，隨著出國交流的頻繁和西方文化影響的深入，諸如馬克斯·韋伯、繆勒、克爾凱郭爾(在魯迅的文章中譯為“契開迦爾”)、尼采、柏格森、羅素等西方學者及其思想不同程度地影響到中國一些佛學研究者，尤其是這些人所用的西方學術方法更是受到國人的重視。*日本佛學研究者的方法及其成果對當時中國佛教學者也有著強烈的影響。其中最為明顯的事例即是最為人所道者蔣維喬的《中國佛教史》。于是傳統的佛學研究便引入了人類學、心理學、歷史學、倫理學、考古學、語義學、民俗學、比較宗教學等研究方法。這些方法雖然在歷史上也曾經有僧人或學者使用過，但這都只是一種自發的行為，而不是一種在學科意義上的方法論自覺。在此基礎上，出現了一系列的重要著作。如陳垣發表于1938年的《湯若望與木陳忞》，因其在東西方文化的廣闊背景中比較了天主教與佛教，而被認為是“一篇比較宗教史研究的典范”，“開宗教史比較研究之先河”。*陳智超：《陳垣先生與佛學》，黃夏年主編：《陳垣集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第1頁。

環境的改變、方法的多樣、視野的拓展，為此時的佛學研究者打開了一片新的天地。他們在諸如佛教因明與形式邏輯、佛教與宗教、佛學與人生、中國佛教與世界佛教、中國宗教與世界宗教、儒釋道三教關系發展與釋耶及釋伊關系等方面的研究都取得豐碩的成果。甚至工業文明、社會主義、無政府主義、議會等概念和思想也都進入到佛教研究的視野之中。

正是發現了基督教在歐美工業化國家中的社會作用，此時許多研究者認為，宗教實為社會中的必須者,故而他們則是想通過證明佛教屬于宗教，所以社會需要佛教。如譚嗣同要建立的佛教、太虛要建立的人間佛教或者楊度等人要建立的新佛教等，蓋皆要以之與基督宗教相對應，從而證明中華傳統文化在現代社會中的可靠性和合理性。*再如，康有為要建立儒教，其思維的形成和目標的確立，也大都受著這一心結的影響。梁啟超的《論支那宗教改革》、《保教非所以尊孔》等文，對孔教的提倡或反思也都有此義。因此，關于佛教、哲學和宗教等等爭論問題產生的原因，或者說要證明佛教屬于或者不屬于宗教、屬于或不屬于哲學的原因，正是在于中國傳統學術方式在面對西方哲學、宗教的沖擊時的一種本能回應，及其在現代的學術譜系中自證其義的道德性努力。

認為宗教是落后于時代者，則更加關注和強調佛教屬于哲學，或者是要以哲學的方法，體會其中的哲學內涵，以與西方哲學相對應，從而挖掘作為中國文化重要部分的佛學之中的合理、合適、合時與合世的因素。

事實上，盡管這一時期的佛學大師們大都對西方文化和哲學有著較為深刻的理解，但是，不論其觀點如何，他們之所以能夠成為大家，正在于他們仍然把佛教作為佛教去研究，作為“中國的”佛教去研究，而不是將之視為西方意義上的哲學或宗教，如湯用彤等人即是如此。

(三) 中國佛學與外國佛學

歷史上，中國的佛學研究都是在儒釋道關系中展開和發展的，但是到了清末，這種社會文化背景已經變成了中西、中日的文化交涉與學術競爭。這就為清末民國的佛教復興和佛學研究奠定了的復雜的文化基礎，教內外修治佛學的方法也因之發生了變化。

清末民國諸家治學，與歷史上的所有時期相比都有著自己的特色。這首先即在于他們的心態受到西學、日本關于中國學術研究的沖擊，不論對待西學持什么態度，其內心深處對西學都仍然有著復雜的(當然有的人甚至恐懼的)心態。于是向西方學習、引入西方的文化和學術方式即成為當時一些人的偉大志向或者不得已的手段。出洋學習或考察，加強對外部世界的深入認識，即是了解西方學術和宗教的重要手段。

此一階段的主要佛教交流活動有：

1878年，楊文會隨曾紀澤到倫敦。

1905年，笠云、筏喻、道香去日本；笠云訪日間的詩作，輯為《東游記》。

1906年，柏桂華去日本。

1915年，呂澂去日本。

1917年，太虛去日本，其講演、詩文、游記輯成《東瀛采真錄》。

1921年、1922年，大勇去日本、顯蔭等去日本，顯蔭作《留東隨筆》，并將《高野山中學大學之課程表》、《東京宗教大學的學科目錄》抄寄太虛，“以備采擇施行”(《上太虛法師書》，《海潮音》第5卷第5期)，大勇有《留學日本之調查》，載《海潮音》第4卷第6期。

1922年，持松去日本。

1923年(左右)、1925，純密去日本。

1925年，太虛率團赴日，與南條文雄、村上專精、鈴木大拙等交往。

1926年，談玄去日本。

1928年，太虛旅歐美，法英比德美國，赴法國，建“世界佛學苑”。太虛旅歐，赴法國，與伯希和、馬格爾、羅素等學者有所交流，建“世界佛學苑”。定其宗旨為“昌明佛學，陶鑄文化，增進人生之?；?，造成世界之安樂”。顯而易見，此處的“世界”與曾經佛經中的世界是一個完全不同的概念。(世界佛學院建設計劃——十七年十月改正——)并在英、美、德等國設立佛學苑通訊處。

1935年，(1925年，太虛在廬山大林寺設“廬山學窘”，選優秀學員學佛學和英文，為環游歐美布教作準備，大醒即是其一。)大醒后到日本一個月，回國后作《日本佛教考察記》。

1934年，談玄去日本。

1934年，王揖唐，去日本參加空海大師示寂1100年紀念會，作《東游紀略》。

1935年，大醒，去日本。

1935年，劉蓬翊，去日本，作《日本佛法考察記》。

1936年，定勛、天慧，閩南佛學院。

1939年，太虛率團訪問緬、印、錫，與泰戈爾、尼赫魯、甘地等會晤，參訪、觀禮、拜謁佛勝古跡，并提出了為“公平正義”而奮斗的態度。

同時，當時的一些佛教學者對僧眾的外語教育也極為重視，如太虛創辦閩南佛學院即開有日文課程，聘請日本東本愿寺廈門別院的神田慧去作教官，*肖平：《近代中國佛教的復興：與日本佛教界的交往錄》，廣州：廣東人民出版社，2003年1月，第255頁。以促進對海外佛學研究的了解與學習。

隨著新的佛學研究方法的影響，中國學者在傳統的語錄體、僧傳體、經疏體和學案體等著作之外，對西方的哲學范疇、史學原則和宗教學方法有著一定的了解，同時也能將之用于其考察和研究之中，以期對中國佛教的發展史進行剪裁，以新的歷史觀認識佛教發展的歷史，如蔣維喬編著的《中國佛教史》即是如此。此外，如王恩祥編著的《日本大神徐?！?、《日本大光照國師隱元》、《日本佛教律宗開山祖鑒真》等也都體現了這種影響。

同時，國內的《海潮音》等刊物也重視刊載國外學者對中國佛教的研究，如鈴木大拙的《支那佛教印像記》等(載《海潮音》第16卷第6—8期)，這一切都使中國佛學研究者對中國佛學研究的內容、目標和方式等有著較為明確的了解。同時，這種方法也被用于對諸如藏傳佛教、西域佛教、印度佛教、中印交通的研究及傳統佛教文本的注疏與考證等領域，以圖打破日本學者在世界佛學研究領域獨掌的學術話語權和個別研究者頤指氣使的現象。*如一些日本人學者對中國傳統經典真偽的考證，即對中國佛學研究產生了很大的影響。最著名者即關于《大乘起信論》的真偽之辨。如陳垣曾說:“日本史學家寄一本新著作來，無異一炮打在我的書桌上?！薄艾F在中外學者談漢學，不是說巴黎如何，就是說東京如何。我們應當把漢學中心奪到中國，奪回北京?！?陳智超：《陳垣先生與佛學》，黃夏年主編：《陳垣集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第2頁。

這一時期中國知識分子關于什么是“哲學”的爭論以及對“哲學”概念的使用都是十分復雜的，難以簡單地進行評價。本文僅在其一般意義上使用“哲學”一詞。

文化交流都是在被別人解讀和解讀別人的過程中進行和深化的。中國佛教解讀西方文化，西方文化也在解讀中國及其佛教和文化。正是由于中國佛學研究者的努力，才使中國的佛學研究活躍在世界的學術舞臺上，才使中國佛學能夠在和日本佛學的競爭中、在面對歐美學術的強力解析中，張揚了中國佛學的主體性，在這個過程中,中國佛學的角色得以確立和彰顯，形成了“中國佛學”世界學術身份，使中國的漢傳佛教和藏傳佛教的研究都能有著強大的學術力量。

三、 思想的力量豐富了佛教文本解讀方式

歐洲近代以來的社會發展，賦予了哲學以豐富的內涵。這是一種以對本體論的研究為特色，以研究人與自然的關系為入手，以關注理性和知識的功能為特色，以強調對物質世界的生滅、運動、生成等概念的考察和數學表達為學術工具的現代理性力量。嶄新的哲學思維為人們對世界的認識打開了一個新的大門。培根、笛卡爾、萊布尼茨等人的思想為西方文化開辟了新的空間和發展路徑，這一切都受到梁啟超、胡適等的重視。隨著西方哲學的引入，思想的力量已經成為中國知識分子的重要學術動力，也使中國傳統士人的思維和創造性得到進一步地解放。*這一時期中國知識分子關于什么是“哲學”的爭論以及對“哲學”概念的使用都是十分復雜的，難以簡單地進行評價。本文僅在其一般意義上使用“哲學”一詞。

(一) 思想的回應

隨著時代的發展，清末民國時期的僧人其視野、學識等都有了很大的提高，對西方文化也有著越來越較為深入的理解。如巨贊對但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》、密樂頓的《失樂園》、班揚的《天路歷程》等都有著了解。*巨贊：《佛教與中國文學》，吳志云主編：《巨贊文集》上卷，南京：江蘇古籍出版社，2000年9月，第818頁。這一些文獻都是西方思想的重要力量之源。

更為重要的是，西方的政治觀念、意識形態和社會改造理想也對當時的佛學研究者以極大的影響。正如錢穆先生所說：“研究文化須有哲學智慧”，“研究文化則是一種哲學?！?錢穆：《中國歷史研究法》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年6月，第133—134頁。太虛大師曾言：

粵友中交有潘達微、莫紀彭、梁尚同等，大抵皆新聞記者，但其思想以社會主義或無政府主義為近，以是紛紛以托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克斯、幸德秋水等譯著投閱；張繼等數人在巴黎編出的新世紀，亦時送來寓目。我并得讀章太炎《建立宗教論》、《五無論》、《俱分進化論》等。*太虛：《太虛自傳——二十八年初稿三十四年秋修正》，《太虛大師全書》第三十一卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第179頁。

受這些思想的影響，太虛的政治社會思想，乃由君憲而國民革命、而社會主義、而無政府主義，其意將以無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進。這對其佛學思想的形成及佛教改革理想都有著復雜的影響。顯然，這種思想是嶄新的，方法是學術的，視野是全球的，內容是時代的。我們很難說太虛其后的佛教改革不是與之有關。所以，有學者指出：“太虛的重要性主要體現在他的象征意義：為現代問題提供了一種答案，以及中國佛教徒面對西方的一種極端回應方式?！?(美)霍姆斯·維慈：《中國佛教的復興》，王雷泉、包勝勇、林倩等譯，上海：上海古籍出版社，2006年12月，第42頁。

同太虛一樣，當時其他著名的佛學研究者的文章和著作，也都有著西方思想的影響，也都曲折地傳達著其對西方思想的理解，以及對中國文化和政治改革的設想。

值得指出的是，此時的佛學研究者有著以西學比附佛法的特色。如章太炎認為，赫爾圖門關于神即精神之說，實為“竊取十二緣生之說。盲即無明，動即是行，在一切名色六入之先，是以為世界所由生也”。*章太炎：《無神論》，黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第32頁。

章太炎還以西學來解讀佛法：

近世斯比諾莎所立泛神之說，以為萬物皆有本質，本質即神。其發見于外，一為思想，一為面積。凡有思想者，無不具有面積；凡有面積者，無不具有思想。是故世界流轉，非神之使為流轉，實神之自體流轉。離于世界，更無他神；若離于神，亦無世界。此世界中，一事一物，雖有生滅，而本質則不生滅，萬物相支，喻如帝網，互相牽掣，動不自由。乃至三千大千世界，一粒飛沙，頭數悉皆前定，故世必無真自由者。觀其為說，以為萬物皆空，似不如吠檀多教之離執著。若其不立一神，而以神為寓于萬物，發蒙叫旦，如雞后鳴，瞻顧東方，漸有精色矣。萬物相支之說，不立一元，而以萬物互為其元，亦近《華嚴》無盡緣起之義。雖然，神之稱號，遮非神而為言；既曰泛神，則神名亦不必立。*章太炎：《無神論》，黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第32頁。

章太炎還有著以佛法解讀西學的思想，如他說：“國家之自性，是假有者，非實有者；國家之作用，是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者；國家之事業，是最鄙賤者，非最神圣者?！?章太炎：《國家論》，黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第95頁。他要用佛教的觀點解讀世界政治與歷史，把傳統的天下觀轉換成了國家觀。*章太炎：《人無我論》，黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第65頁。

蔣方震在其《歐洲文藝復興時代史》自序中曾說：“歐洲近世史之曙光，發自兩大潮流。其一，希臘思想復活，則‘文藝復興’也；其二，原始基督教復活，則‘宗教改革’也。我國今后之新機運，亦當從兩途開拓，一為情感的方面，則新文學新美術也；一為理性的方面，則新佛教也?！绷喝喂珜Υ耸恰吧铐t其言”，并說：“中國之有佛教，雖深惡之者終不能遏絕之，其必常為社會思想之重要成分，無可疑也。其益社會耶？害社會耶？則視新佛教徒能否出現而已?！?轉引梁啟超：《清代學術概論》，北京：中國人民大學出版社，2004年9月，第220頁。

太虛曾因其于凈梵院赴彌勒院時觸景而有所悟：

然人境交接，會逢其適，不自禁新氣象之環感，新意思之勃生也！夫唯識論亦何新之有？然為歐美人及中國人思想學術之新交易、新傾向上種種需求所推蕩催動，嶄然濯然發露其精光于現代思潮之頂點；若桃花忽焉紅遍堤上，湖山全景因是一新，能不謂之新唯識論乎？*太虛：《新的唯識論——九年三月在杭州作》，《太虛大師全書》第九卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第139頁。

當時的西方思潮之與中國佛學研究者的影響何嘗不是如此。

這種以西學比附中國佛學概念和思想的原因很多，其一，要以之比附來證明佛教、佛學和佛法加以昌明之必要；其二，要以之證明佛法皆適應自然之發展，從印度佛教到中國佛教的兩千年演變，是符合進化之規律的，因而佛學一點也不亞于西方學術；其三，佛教也是符合自然進化論者，以證明佛法是科學的和必要的有力武器。這一切都反映了中國佛學研究者在面對西方學術力量時的一種思想的反應。

(二) 科學的滲入

在清末以后中國的文化生態中，“科學”不僅僅是一種智識的體系，是一種道德的力量，更是一種意識形態。胡適曾對此社會文化現象有所言道：

這三十年來,有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位, 無論懂與不懂的人, 無論守舊和維新的人, 都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是“科學”。這樣幾乎全國一致的崇信, 究竟有無價值, 那是另一個問題。*胡適：《〈科學與人生觀〉序》，楊犁編：《胡適文萃》，北京：作家出版社，1991年9月，第704頁。

對科學的崇拜已經成為一種洶涌的社會潮流，這也就造成了此時佛學研究有著“科學”的特色。主要有：

第一，教內外的研究者也都在其研究中競相談及科學與理性，并強調佛教的科學性。

隨著進化論、細胞學說、原子論、遺傳學說等現代西方科學的基本思想和觀念先后傳入中國，一些學者即喜歡將之與其佛教和哲學思考結合起來，以此體現出思想的時代性、科學性和現代性。如章太炎曾說：“昔人以為神圣不可干者，曰名分。今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進化，三曰惟物，四曰自然?！?章太炎：《四惑論》，黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第80頁。楊度說：“佛教云者，非迷信的而科學的?！?楊度：《我佛偈贈美國貝博士》，黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第150頁。故而，“今日世界為科學之世界，如欲將東洋固有之佛法(按：此處應指中國佛教)，介紹于世界學者，普及于世界眾生，則非有論理的科學的法門，不能隨緣應機，說法度世?！?楊度：《新佛教論答梅光羲》，黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第218頁。

第二，此時的研究者將科學的概念引入佛學研究之中，并成為一種重要的話語方式。這尤其在太虛等人那里更為明顯。

太虛非常重視“現代思潮”的影響，并把大乘漸教與進化論結合起來考察，*參見太虛:《大乘漸教與進化論——十九年十一月在四川大學中國文學院講》，《太虛大師全書》第二十三卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第338頁。重視將佛學概念與科學概念進行對比。他說：

科學之可貴，在乎唯征真理實事，不妄立一標格堅握之。以所知自封而拒所未知耳。若不求真是而妄排蔽，則與迷神教者亦復何異？習唯物科學者，若知佛乘唯識宗學，其貴乎理真事實，較唯物科學過無不及，則必不將佛教視同天魔畏途而相戒不游也。乃作此以忠告諸治唯物科學者！*太虛：《唯物科學與唯識宗學》，《太虛大師全書》第二十三卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第275頁。

將佛學與科學關聯起來，這在當時很多都是通過對唯識學的科學性進行強調為代表的，把佛教唯識學與科學結合起來是當時的一大特色。楊度說：“解剖心理，最近科學者，莫如法相一宗?！?楊度：《唯識八偈序》，黃夏年主編：《章太炎集·楊度集》，北京：中國社會科學出版社，1995年12月，第160頁。黃懺華說:“況且唯識家底治學方法，和科學相近；而他底理論，又往往和科學哲學相發明；義蘊底精深，更有時超過科學、哲學很遠，足以滿足現代人理智底需要。所以要想在現代建立佛教，必須先弘闡唯識?！?黃懺華：《法相唯識學概論序》，《太虛大師全書》第三十二卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第503頁。也有人說研究唯識學就是要“就科學之法式詮空有等意，引導今世科哲諸學”。*唐大圓：《起信論料簡之忠告》，張曼濤主編：《大乘起信論與楞嚴經考辨》，臺北：大乘文化出版社，1978年1月，第163頁。

第三，佛學研究者還重視從佛學理論中引出科學的方法，挖掘其中的科學功能。

如以救國為例，太虛指出，從佛法角度說，救國必須在“五明”處求，因為這五種科學有著“救世的功能之意義”。*《對于學生救國之商榷——二十年十月在河南大學講》，《太虛大師全書》第26卷，第333頁。具體地說，建設國家、調理社會，都非由力學不可，否則空談救國，實際上必做不到，充其量不過是“五分鐘熱心”，根本不可能達到救國的真實功效。*同上書，第336頁。太虛認識到，如日本法西斯發動的戰爭、奴役他人的邪魔力量之所以能夠侵略其他國家，重要的原因是他們掌握了科學和技術的力量?！氨巳毡疽孕贁抵嗣?，敢在中國殘暴侵犯，雖是他們惡的動機之所發，其所以能養成他的惡勢力，也是由于他學成了一種有組織有準備的為惡能力，方能施展出來?！?《對于學生救國之商榷——二十年十月在河南大學講》，《太虛大師全書》第26卷，第336頁。因此，中國的命運也必須依賴于科學和技術的進步，要重視利用科學技術的救國方法和途徑。他說：“我們如真正發心救國，亦當從努力為學，去得到充足的學識與能力，方能具備救國的真實能力而負其大任。如致力水利，發達農工，開辟交通，國家內亂消滅，則政治可上軌道，人民之品性道德也自然可以進步。由是而表現強盛的國力，則一切外患亦自然不能侵入，方算真正達到救國之目的。所以，救國非力學不可，非有種種的專門學識與技能，及縝密宏通的思想不可?！?同上。

正因為太虛非常重視用當時的科學概念來詮釋佛教思想，所以他寫下了《佛法與科學》、《唯物科學與唯識宗學》、《新物理學與唯識論》、《新物理學的宇宙觀》、《愛因斯坦相對論與唯識論》、《宇宙真相》等系列文章。

(三) 文本的轉換

隨著知識面的拓展，中國佛學研究已經超越了傳統的漢傳佛教的傳統范圍，目光投向了歐美和南洋，其例證、語匯和名詞都有著“科學”和“時代”特色，同時也越來越有了“世界”的特點。歐美歷史和人文精神也成了比較研究的對象。西方文化內涵融入到中國佛教研究之中，使中國佛學研究有了更加豐富的文本解讀方式。

全新的文本解讀和范疇革新，推動著新的佛學理論建構，形成了諸多新佛學思想，這也是與當時社會上盛行“新學”思想的文化環境相應的。所謂新學，即是甲午戰爭之后康有為、譚嗣同等提倡的富國強兵之學。梁任公曾說：“自甲午戰事后，益發憤提倡新學。首在瀏陽設一學會，集同志講求磨厲，實為湖南全省新學之起點焉?！?梁啟超：《戊戌六君子傳·譚嗣同傳》，《飲冰室文集點?！?，昆明：云南教育出版社，2001年8月，第116頁?！靶聦W”之著作，著名的當為《仁學》，這是譚嗣同通過“閉戶養心讀收，冥探孔、佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨”而成，“《仁學》之作，欲將科學哲學宗教融為一爐，而更使適于人生之用?！瓕敃r所能有之科學智識，盡量應用。又治佛學之‘唯識宗’‘華嚴宗’。用以為思想之基礎，而通之以科學。又用今文學家‘太平’、‘大同’之義，以為‘世法’之極軌，而通之于佛教。嗣同之書，蓋取資于此三部分，而組織之以立己之意見，其駁雜幼稚之論甚多，固無庸諱，其盡脫舊思想之束縛，戛戛獨造，則前清一代，未有其比也?！?梁啟超：《清代學術概論》，夏曉虹點校，北京：中國人民大學出版社，第212頁。

在當時的學者看來，佛教研究不僅有著東西方思想間的交流吸收，有著科學與宗教之間關系問題，有著傳統佛教文本的現代性轉換問題，也有著從純文本研究向現實人生建設的轉換問題。這一點也正是人間佛教產生的學術動力。雖然各家對“新佛教”的說法不盡相同，但它們都是與社會上“新學”流行相應的。如，楊度(1875—1931)于1928年8月曾作有《新佛教論答梅光羲》。*劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1985年3月。

譚嗣同則是致力于將傳統佛學文本進行現代轉換的重要代表。瀏陽之學本出于今文經學派，其仁學思想中雜糅中國佛教理論，又吸收了新約及西方算學、格致和社會學的觀點，并以之發揮儒家及《禮運》中的大同思想，為其政治主張提供支持。譚嗣同說：

凡為仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書，于西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書，于中國當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、王陽明、王船山、黃梨洲之書。

算學即不深，西不可不習幾何學，蓋論事辦事之條段在是矣。

格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑在是矣。*譚嗣同：《仁學界說》(第25、26、27條)，《仁學》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年9月，第8—9頁。

梁啟超對譚嗣同有著高度的評價，稱他是當時“未易一二見”的、為數不多的“真學佛而真能赴以積極精神者”，*梁啟超：《清代學術概論》，夏曉虹點校，北京：中國人民大學出版社，第212頁。并稱其學是要“將科學、哲學、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用”。*同上。正是這種帶有時代氣息的嶄新思想對青年時代的太虛有著強烈的影響和啟發。太虛曾自稱：“對于譚嗣同的仁學，尤極為欽佩。由此轉變生起了以佛法救世救人救國救民的悲愿心?！?太虛：《我的宗教經驗——二十九年二月在舍衛國對佛教訪問團團員講》，《太虛大師全書》第二十二卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第305頁。在當時，他甚至有了“憑自所得的佛法，再充實些新知識，便能救世”的思想。*同上。

早年，太虛聽了華山法師的指點之后，而對天文、地理、物理、化學和天演論等西方科學知識有了興趣，對康有為的《大同書》、譚嗣同的《仁學》、《章太炎文集》、梁啟超的《飲冰室文集》等諸多他以前不曾注意過的思想和書籍有了新的認識。這些學術思想和著作曾經在當時中國的知識界及社會大眾中起到了振聾發聵的作用，它們對年輕的太虛也有著強烈的影響。太虛說：

至世間法則遷流無常；因乎時分而生種種差別，眾生之心亦因之而有種種之殊異：若不隨順世間巧施言說，以應其時而投其機，則宜于此者或失于彼，合于過去而不合于現在，故佛法有適化時機之必要！夫契應常理者佛法之正體，適化時機者佛法之妙用，綜斯二義以為原則，佛法之體用斯備。若應常理而不適化時機，則失佛法之妙用；適化時機而不契應常理，則失佛法之正體。皆非所以明佛法也。*太虛：《佛乘宗要論》，《太虛大師全書》第一卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第109頁。

當時著名學者的著作，大都是在西方思想影響下形成的，也都曲折地傳達著其對西方思想的理解，以及對中國文化和政治改革的設想?；蛘哒f，都是西方文化的反映。太虛大師革新佛教的精神和人間佛教的建設理念，不僅仍然從本土文化中發掘內涵，也重視將之與西方文化的比較研究。太虛說：

現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來?，F在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平很優美。所應用的工具乃科學的；所實行的方法乃社會的、有組織的群眾生活。換句話說，就是成功科學的、組織化的生活?，F在中國民族所奉行的，是中山先生集合中國五千年文化的精華和世界上一切文化的特長的三民主義，要求佛學昌明于中國昌明于世界，應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學！引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。大乘頓教，也有與現代思想不相合的地方。能與現在的中國民族世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。大乘漸教以人類為基礎，進一步有一步的實證，就是大乘漸進之法，與科學化、組織化漸得完善之法相近。所以在此時顯揚佛法，應當提倡大乘漸教。*太虛：《佛陀學綱》，《太虛大師全書》第一卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第203—204頁。

隨著對西方文化的深研，此時的佛學研究者已經從傳統的比附儒家、老莊，變成比附西方的科學、民主，從言必稱《語》《孟》《孝》《禮》，變成言必稱柏拉圖、康德或盧梭。他們從慣依《詩》《書》《語》《孟》變成了徑引康德、斯賓諾沙等人之說，語言中有了物質和意識，有了主體和客體，有了唯物和唯心。在新的文本中，眾生換成了人民，天下換成了國家，轉輪王換成了總統。這種比附，大都是基于認為歐美文化的先進和歐美社會的繁榮是因其發達的宗教之使然的心態，所以西方的文本模式即不由自主地成為一種學術解析方法。在本質上說，這與漢魏時期的比附在心理上有著很大的一致性。

但是，在借鑒西方和日本學術方法之時，佛學研究者們也發現了西方學術方法的不足。如在中國佛學研究領域關于《大乘起信論》真偽的爭執之起因，不僅是源于日本人的影響，更是來源于日本和歐洲的歷史和哲學方法。所以時人唐大圓(1885—1941)則斥王恩洋關于《起信論》的觀點是“明斥遠西哲學，而暗效倭人詭辯”。*唐大圓：《起信論料簡之忠告》，張曼濤主編：《大乘起信論與楞嚴經考辨》，臺北：大乘文化出版社，1978年1月，第163頁。

太虛曾深刻指出：

要知西洋人之學術，由向外境測驗得來，乍觀一層粗淺零碎皮相，后人憑借以條貫整齊之，更進察其隱微，于是日趨完密，或因而又發見另一物焉。不然者，則向學說上推論得來。甲立一說而乙駁之，甲乙相駁之下，兩派之短畢彰，兩派之長盡露，于是有丙者起，除兩派之所短，集兩派之所長，而著后來居上之效，故有發達進化之程序可推測。

而東洋人之道術，則皆從內心熏修印證得來；又不然、則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之歷程適相反對，而佛學尤甚焉。用西洋學術進化論以律東洋其余之道術，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鉆愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶！吾為此說，非漫無征據者，在確知東方人道術之來源者，固已不待往下再說；然姑試舉印度、支那之學術史數事以證。*太虛：《評大乘起信論考證——十一年十二月作》，《太虛大師全書》第一卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第27頁。

他還說：

近來中國佛教的情形，因為受到日本新的研究方法的影響起了很多變化，尤其是西藏佛教近亦影響內地很大……但西藏依因明比量的辯論方式興復與現今的中國佛教很有補益，因為中國佛法之衰病在儱侗，以此為勸學因明研究教理之一方便，固亦甚善。所以本人近年在重慶辦一漢藏教理院，以漢文藏文而研究此兩種文字的佛法，使互為溝通以相補充。*太虛：《幾點佛法的要義》，《太虛大師全書》第一卷，北京：宗教文化出版社·全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年1月，第372頁。

隨著“天朝”思想的崩潰，學者們已經認識到，中國僅是世界萬邦中的普通一國，中國的學術也僅是世界學術中的一部分。于是那種長期以來形成的學術上的自豪感和錯誤認識也逐漸發生了變化。清末民國時期，中國僧眾和學者的視野有了很大的開闊，他們對外部世界有著相對深入的認識。歐洲的學術理念、日本的佛學研究方法等曾經對當時的研究者以深刻的影響，促進了佛學研究文本的轉變。但是在對他們借鑒學習之時，一些人也對其方法進行了反思，對其學術思潮進行了批判。

四、 在現實社會中建設中國佛學

清末民國的佛教復興運動,百余年間，大師輩出，成果輝煌，影響深遠，標志著中國佛教復興事業已經取得了豐碩的成果。但是，建設新佛教的運動并沒有停止，佛學研究仍然需要有新的學術動力。今天，更高程度的全球化、工業化及其所造就的具有西方話語特色的現代性，已經成為一種強大的學術解析力量，使當代佛學研究面臨著更新的挑戰和更高的要求。

(一) 推動中國佛學的國際進程

文化都是在被傳播、轉換和創造中發展的。中國佛學現代性的重要標志之一，即是佛學研究的國際性。它包括佛學研究者、研究過程、研究方法和內容、依據文本和成果展示等要素的國際性。探索新的國際化參與的渠道和方式，以使在國際佛學研究中居于領先地位，創新中國佛學研究的話語方式等，這對當代中國佛學研究者而言，都是十分重要的挑戰。

在一個多元化的時代，學術公器的理念已經深入人心。與百年前相比，中國佛教的學術土壤更為深厚，佛學的內涵更為豐富,研究者的視野更為開闊、心態更為自信，中外佛學研究交流也更為深遠。正因為如此，佛學研究有著更加多樣化的內容和方式，有著更為豐富的文本和多元的文化背景，有著越來越國際化的佛學研究主體。今天,中國佛學的研究者不僅包括兩岸四地的教內外研究者，也包括海外華人及其他國家的不同背景和身份的學者。

而且，當代的佛學研究者，由于其文化傳承的不同，往往會依據不同語言的藏經，通過各種宗教文化間的比較而開展研究，并以不同的語言為載體發表其成果。中國文化要走向世界，中國佛學的研究也是其重要的內容之一。我們必須拓展當代佛學的研究領域，掌握并引領佛學發展的學術方向。諸如，在工業化時代繼續強化和深化以漢傳佛教為立足點的研究，加強與藏傳佛教、南傳佛教、日本佛教的比較研究，了解并研究百余年來歐美社會中的佛教發展及學術成就，推動國際佛學研究者對中文藏經和近代研究成果的深度使用等。*參見王建光：《促進文本的多樣性，強化參與的國際性——當代中國佛教研究文本國際性參與略論》，南京：《江蘇佛教》，2011年第1期。

如果說,清末民國時期的佛學研究者們還對西方學術方法的解析有點不適應,還是重在學習的話,那么今天的中國佛學研究應該通過多語種的國際性佛學研究成果的展示，在國際平臺上強化中國佛學的角色形象和學術影響，使中國佛學及其研究具有引領性、主導性和國際性，實現從學術方法輸入到學術成果輸出的轉變。

(二) 強化中國佛學的世界特色

如果說,近代的佛學復興形成了中國佛學的學科特色，有了與歐美學術進行對話平臺,那么當代佛學研究應該重在確立“中國佛學”的世界性特色。

由于歷史的原因，在歐洲的學術視野中，對中國佛教與日本佛教和南亞佛教的認識有著明顯的不同?？赡苁怯捎跉W洲文化沒有在日本和南亞地區遭遇到強大的文化抵抗和學術解讀的競爭，所以歐洲人對他們的敵意也相對較弱，對其研究也相對深入。而中國文化由于有著強大的文化抵抗力和國際競爭力，國家意識和民族意識也更為強烈，這一方面引起歐洲一些人的敵意，另一方面也增加了他們全面客觀深入認識中國文化的難度。所以，即使在今天，中國佛學研究要走向世界，還面臨著多種多樣的困難。

文化都是在競爭中發展的。一方面，中國當代佛學仍然面臨著與西方學術研究的競爭，仍然面臨著強勢的西方文化(比如英語佛教)的解讀和挑戰；另一方面，今天的學術研究有著比先輩們更好的社會文化背景，學者對西方有著更全面深入的了解，因此在與西方文化交流和競爭中，能夠更好地吸收、消化西方的學術思想，以創新和發展中國的佛學研究。

有鑒于此，在當代中國佛學的研究成果傳播、大藏經典翻譯、國際學術交流等活動中，要協調、凝聚兩岸四地及海外華人佛學研究的學術資源，搭建國際平臺，增強話語力量。辦好幾種當代中國佛學研究的多語種、高品質的國際性學術刊物，以推動新時代“中國佛學”的發展，通過對學術力量和成果的匯聚，推動中國的“中國佛學”走向世界的學術舞臺，并最終形成具有世界性影響的“中國佛學”。

(三) 增強當代佛學的社會功能

清末民國之際學者進行的新佛教建設，其要實乃志在使傳統的佛教更加貼近現實生活、貼近人生。如譚嗣同和楊度的新佛教理想、太虛的人間佛教建設運動等努力，都是與當時的社會文化思潮相適應、以服務社會為宗旨的。

中國近代佛教復興和發展的歷史表明，佛學研究的繁榮必須立足于關注現實的社會、文化和學術運動。

服務社會和人生正是釋迦精神的本質，不僅是當代佛學的力量之源，也是佛法長住的根本所在。不論是新佛教或者是將來可能出現的新新佛教，都必須立足于對現實人生關懷的基礎上。當代社會的工業發展和生活競爭，使人們面臨著更大、更多和更新型的精神與生活壓力，人們需要多種的精神關懷。所以，不論是在諸如都市佛教與鄉村佛教、叢林佛學與公民佛學、文本佛教與田野佛學(按：姑且如此稱之)等的研究中，都必須關注工業化時代人們的精神需求。

現代性是一種學術的動力，也是學術發展的一個階段。中國佛學的現代性和國際性建設不是僅僅通過文本建設能夠完成的，不是通過西化的名相和遙遠的叢林得以建立的，而是要通過深刻的研究成果，使文本中的力量現實化、社會化，以服務社會、凈化人心，并在此過程中，促進中國佛學的現代化和國際化。

事實上，中國佛學的現代性建構，不是要把佛教的精神文本化、復雜化，而是要繼續拓展研究領域，探索服務現代社會的方法和途徑,以更加貼近社會、服務人生。通過服務社會、扎根人心而體現出其中的現代性品質，彰顯其中的現代性內涵。*關于現代性佛教的問題，筆者在《中國佛教的“現代性”及其當代走向》一文中，曾經提出了三個方面：一者，在現代性的舞臺上，中國佛教的現代性首先是應當表現出更多的國際性。二者，在后殖民的語境中，中國佛教應當解決漢語的“中國佛教”如何走向國際的問題。三者，在工業文明的作用下,要重視研究中國佛教主體角色的現代性定位問題。(參見王建光：《中國佛教的“現代性”及其當代走向》，南京：《南京農業大學學報(社會科學版)》，2010年第1期。)簡言之，佛學的現代性的標志正是它滿足現代社會需求的程度?；蛘哒f，中國佛學的現代性、中國佛學能否國際化，正是在于它的當代有用性和服務性。

結 語

隨著藩屬朝貢的東亞體系被世界貿易的大潮沖垮，中國社會新的文化思潮和知識階層得以形成，并促進了中國學術方法的革命。這主要表現在：格物致知的思想被“科學”思想代替，經世致用的思想被經濟和產業的思想代替，重農輕商的觀念被富國強兵的思想代替，倫理式的天下觀變成了陌生的國家觀。

盡管因為時代的制約和文字、翻譯等方面的原因，中國近代的個別佛學研究者對一些西學思想和學術方法的理解并不準確和全面，但是隨著社會的發展和西學的傳播，中國佛學研究也隨之完成了從五印向五大洲的空間轉換，完成了從內外之學向世界學術的思想超越，初步形成了世界佛學的研究視野。清末民國的佛學研究，展示了全新的文化力量和鮮明的學術特色，推動著中國佛學研究的發展進程，初步完成了中國佛學研究的現代性方法轉換，這一切都對當代佛學研究與發展仍然有著重要的意義。