“廢娼”大義下的“排娼”思想體系
——試論近代日本廢娼運動的精神實質

朱憶天 潘錦蕾

（華東理工大學人文科學研究院，上海 200237）

1872年 10月 2日，標榜“文明開化”的日本明治政府公布了“解放藝妓娼妓令”，宣布嚴格禁止人身買賣，廢止傳統的游廓制度。作為其配套措施，翌年3月，明治政府公布了梅毒檢查規則，12月又公布了“貸座敷（掛牌營業所的名稱）渡世規則”和“娼妓渡世規則”，將所謂基于本人意愿的娼妓集中于“貸座敷”，并形成一整套接受健康檢查、領取營業執照、交納稅金的完整制度，這奠定了近代意義上日本公娼制度的基本框架。

藤目ゆき曾這樣歸納日本近代公娼制度的特質：在“強制性性病診察制度”和“國家否定人身買賣”的名義之下，強調所謂娼妓個人的自由意志，并強調國家因這些女性的貧困而“善意”地允許這種“賤業”的存在。①藤目ゆき：《性的歷史學——從公娼制度、墮胎罪體制到賣春防止法、優生保護法體制》（《性の歴史學―公娼制度·墮胎罪體制から売春防止法·優生保護法體制へ》），東京：不二出版1997年版，第88-91頁。

日本近代國家成立時期在賣淫問題上的基本方針，可簡單歸納為三點：第一，劃出賣淫許可地，將這些公權力認可的公娼圈起來，加以嚴格管制。第二，嚴厲打擊私娼，將私娼消滅在萌芽狀態。也就是說，將納入公權力統制下的賣淫視為合法，統制外的賣淫定為犯罪。由此，國家獨占女性性交易的特權。第三，確立了“預支金”的契約規范。至少在形式上，這是一種金錢借貸契約，是買賣雙方自愿達成的一種受法律保護的約定。但由于妓館區的隔離和“預支金”的強制束縛，決定了公娼不可能有真正的職業選擇自由，實質上依舊是一種所謂“自由意識”幌子下的“人身買賣”。①朱憶天：《淺論近代日本“存娼”“廢娼”之爭》，《華東理工大學學報（社會科學版）》2011年第5期，第112-113頁。

“文明開化”“富國強兵”帶來的工業化、商品化、城市化，無情地摧毀了原有平靜停滯的田園生活,伴隨著劇烈的人口流動，近代日本社會的家庭和階層結構等也出現了松動，而近代公娼制度的確立，則進一步令賣淫問題表層化。

與此同時，明治維新之后，西洋基督教有關在神面前人人平等、一夫一妻制、貞操、純潔等思想資源紛紛而入，引發了日本知識階層在倫理道德觀方面的重大變化，也促使他們以嶄新的視點審視賣淫問題。一些出身中上階層、對社會轉型頗為敏感的有識之士，開始登上歷史舞臺，他們一邊抨擊滋生娼妓的罪惡土壤，視娼妓為與酗酒、賭博等惡習緊密相連的“不潔之物”，將其定性為侵蝕私密生活領域的“罪魁禍首”；一邊又試圖將“高尚的道德內涵”推廣至整個社會。由此，在自由民權運動的推波助瀾之下，近代日本迎來了聲勢浩大的廢娼運動。

廢娼運動深刻地影響了近代日本社會，考察廢娼運動的發展軌跡，并從中探尋廢娼運動的精神實質，對全面把握近代日本社會的本質特征，具有重要的參考價值。

一、廢娼運動的簡要歷程

近代日本廢娼運動的歷史，大致可分為六大階段②明治以后有關廢娼運動的研究文獻較多，可參考伊藤秀吉：《日本廢娼運動史》（廓清會婦人矯風會廢娼聯盟，1931年）、伊藤秀吉：《紅燈下的女性生活》（紅燈下の彼女の生活）（東京：實業之日本社，1931年）、竹村民郎：《廢娼運動》（東京：中央公論社，1982年）、山本俊一：《日本公娼史》（東京：中央法規出版，1983年）、鈴木裕子編：《日本女性問題資料集成第8卷》（東京：不二出版，1998年）等。：

以1878年群馬縣廢娼運動的開始為起點，其前后時期為第一階段。1879年6月，群馬縣議會率先提出改革“貸座敷”的建議，拉開了群馬廢娼運動的序幕。后幾經反復，直至 1891年9月，群馬縣官方才最終敲定，以1893年12月31日為界，正式廢除公娼。這一階段的另一標志性事件，是1886年矢島楫子創立東京基督教婦人矯風會。該組織發起時的主要目標為禁酒和禁煙，并強調女性地位的提升和個人權利的伸張，后將“廢娼”納入活動范圍，成為全國廢娼運動的一大重要團體。

以1890年成立全國廢娼同盟會、1893年結成全國性的廢娼組織——日本基督教婦人矯風會為標志，廢娼運動邁入大發展的第二階段。1890年5月，東京廢娼會、東京基督教婦人矯風會、婦人白標俱樂部、廢娼壯年義會、地方廢娼團體等結成全國廢娼同盟會，整合廢娼力量，創辦《廢娼》雜志，積極醞釀社會輿論，全面推動廢娼事業。在此基礎之上，1893年，又進一步發展成為全國性的組織——日本基督教婦人矯風會。依托這一平臺，不斷向政府請愿、施壓，并在各地設立婦女之家等救濟所，對公娼實施人道主義的援助。

1900年前后，以山室軍平為代表的基督教救世軍風靡一時，針對娼妓的自由廢業問題，救世軍秉持人道主義的激情和勇氣，與妓院經營者等展開了激烈抗爭，引發社會廣泛關注，此為廢娼運動的第三階段。這一時期的核心目標，是爭取公娼的自由廢業。

1900年可謂是廢娼運動史上劃時代的一年，這一年的10月2日，日本內務省令第44號頒布了《娼妓取締規則》，這一法令，取代了之前日本各地的雜亂規定，最終確立了統一的娼妓國家管理體制。在此法令中，刪除了娼妓廢業須獲得妓院樓主認可的規定，廢業只需娼妓口頭或書面提出申請即可，并強調，對娼妓的廢業申請，任何人不得無理干涉。此外，從事娼妓業的法定年齡，亦提升至18歲。這一切，均為娼妓的自由廢業，開啟了一扇小小的門。

1911年4月7日，一場大火燒毀了東京地區頗具代表性的賣淫設施——吉原游廓，眾多娼妓在這場大火中喪生。面對這場慘劇，在反對再建吉原游廓過程中，7月8日在東京神田廓清會成立，該組織成為當時最大規模的廢娼團體。由此，廢娼運動進入了展開全面抗議活動的第四階段。在廓清會的創立旨趣書中，明確主張：賣淫問題的解決，不僅僅只是敦促廢除國家認可的公娼制這一“外在的改革”，而且，“貞潔的節操”的教育這一“內面的新修”也是不可缺少的。①《廓清會旨趣書及規則、發起人》，市川房枝編輯、解說：《日本婦人問題資料集成第一卷人權》四-51，東京：DOMESU出版1978年版。清晰地規劃了廢娼運動的發展方向及奮斗目標。

第五階段，以20世紀20年代中期廓清會與日本基督教婦人矯風會結成聯盟為標志。這一時期，國際聯盟頒布了婦女買賣禁止條約等，匯聚成廢娼運動的國際性潮流，對日本的公娼制度形成巨大壓力，而日本國內的廢娼運動與之遙相呼應，影響力日增。

1923年11月14日，廓清會會長島田三郎去世，日本基督教婦人矯風會、廓清會、全國公娼廢止期成同盟會等聯手，策定名為“廢娼日”的全國性宣傳活動，希冀將過去13年間的廢娼努力，畢其功于一役。1926年，廓清會和日本基督教婦人矯風會實現大聯合，正式結成廢娼聯盟，至1930年，埼玉、秋田、新瀉、福島等地相繼通過廢娼決議，取得了相當豐碩的成果。

盡管如此，廢娼運動要求的并非一攬子廢除賣淫，其關注的焦點，只是要求廢除獲得警察行政權力許可的掛牌營業所，也就是賣淫的國家公認制度，而大量私娼的存在，則一直處于廢娼運動關注的視野之外。這種價值取向，貫穿于廢娼運動的整個過程。這也造成了如下的后果：即便是那些廢娼縣，實際狀況并未發生多大變化，只是簡單地將“貸座敷”改名為料理屋，將娼妓改名為藝妓、酌婦、雇女等，而警察部門在所謂的“尊重既得權”的大義名分之下，對此予以默認。通過這種偷梁換柱，將公然的公娼制度轉變為隱蔽的公娼制度，這種做法，并未動搖公權力主導的賣淫管理體系，反而以另一種更為巧妙的形式，鞏固了公娼制度的根基，只能說是一種形式上的廢娼而已。

1930年以后，廢娼運動邁入了展望廢娼后對策的第六階段。日本國內的“廢娼”越來越接近于現實，至少在名義上，“公娼”變得不復存在。廢娼聯盟樂觀地判斷：公娼制度的廢止已是大勢所趨，廢娼運動的目標，可以說已經接近實現。1934年，是日本戰前廢娼最具可能性的時期，也是廢娼運動的一個重要轉折點。②秋定嘉和：《1934年前后的廢娼運動》（《1934年前後の廃娼運動》），載同志社大學人文科學研究所主編《基督教社會問題研究》39號，1991年版，第71頁。但日本內務省最終未能下達廢娼的指令，就這樣進入了戰爭狀態，而廢娼的實現，一直要等到戰后1956年“賣春防止法”的頒布。

在軍國主義勢力日盛的背景之下，1935年廢娼聯盟自動解散，代之以“純潔國民同盟”，掀起了“純潔報國”運動。1937年9月28日，日本基督教婦人矯風會與其他八大婦女團體攜手，成立了日本婦人團體聯盟，該聯盟在成立宣言中公然宣稱：“在國家總動員之秋，婦人團體要精誠協作，成為堅強的槍炮后盾，為跨越艱難之時局，發揮女性的真正價值?！庇纱?，廢娼運動日益與法西斯主義同流合污，走上了與軍國主義政權共同推進“時局合作”的道路。

二、廢娼運動的評價問題

廢娼運動影響深遠，近半個多世紀以來，日本學者對其定位和評價，經歷了一個從高度贊美轉向嚴厲批判的過程。

上世紀70年代，日本著名歷史學家村上信彥曾指出:明治時期經歷了兩大社會運動，一個是自由民權運動，另一個是廢娼運動。前者是人民的復權斗爭，后者是女性的人權斗爭。站在女性史的立場上,像廢娼運動那樣觸及女性生活的根源,并形成如此偉大純粹熱烈的運動，是從來還沒有過的?；蛘呖梢哉f，廢娼運動是明治時代拷問良心的唯一社會運動。①村上信彥：《明治女性史〈下卷〉愛與解放的胎動》（《明治女性史〈下卷〉愛と解放の胎動》），東京：理論社1972年版，第65頁。

村上信彥給予廢娼運動極高的評價，他將廢娼論者視為正義、人道的化身，而將妓院經營者、存娼論者視為邪惡、非人道的典型。這種清晰明快的兩分法，對之后的日本女性史研究帶來深遠的影響，之后出版的有關廢娼運動的通史，如竹村民郎、吉見周子等的著作，均依托村上確立的研究框架而展開。②村上信彥：《明治女性史〈下卷〉愛與解放的胎動》；竹村民郎：《廢娼運動——如何解放游廓中的女性？》（《廃娼運動——廓の女性はどう解放されたか》），東京：中央公論社，1982年版；吉見周子：《賣娼的社會史》（《売娼の社會史》），東京：雄山閣出版，1984年版。

村上信彥強調：廢娼運動的興起，與日本近代性道德之萌芽，有著密不可分的關系。換言之，廢娼運動的理論基石，是建立在日本近代的性道德觀之上的。這一觀察基點，應該說與日本近代廢娼運動家的思路一脈相承。廓清會的代表人物伊藤秀吉就曾言簡意賅地歸納出廢娼運動的指導思想：“此等運動全都立足于一夫一妻主義，以貞潔的思想為根底?！雹垡撂傩慵骸度毡緩U娼運動史》，第1-2頁。也就是說，“必須將性封閉在一夫一妻制之中，必須將家庭遮斷于婚姻外的性之外”。④牟田和惠：《作為戰略的家族——近代日本的國民國家形成和女性》（《戦略としての家族——近代日本の國民國家形成と女性》），東京：新曜社，1996年，第123頁。

進入上世紀80年代后期，荻野美穗以“性差的歷史學”為切入口，開始對村上信彥的研究視角提出批評，荻野認為：近代日本一夫一妻制性規范的形成、對母性的尊重等，迎來的并不是村上信彥所謂的道德、社會、文化的進步，而更多的只是對女性新的抑壓，是女性自身逐步接納這些外在規范、并束縛自身性行為的一個過程。脫離這些外在規范的娼妓，自然是被歧視、被排除的對象，而就是在這種排除、犧牲女性的過程中，確立起新的社會道德秩序。⑤荻野美穗：《性差的歷史學》（《性差の歴史學》），巖波書店：《思想》768號，1988年。

牟田和惠沿襲了荻野美穗的思路，在論及19世紀90年代前后的廢娼運動時，她一方面充分肯定了廢娼運動的“正義感和人道主義”，但同時也指出，廢娼運動給娼妓貼上“異端”的標簽，打上“邪惡”的烙印，無論在物理層面還是在觀念層面，均將娼妓和良家婦女進行了嚴格的隔離。⑥牟田和惠：《作為戰略的女性——論明治、大正時期的“女性言論”》（《戦略としての女——明治·大正の＜女の言説＞を巡って》），巖波書店：《思想》812號，1992年；牟田和惠：《作為戰略的家族——近代日本的國民國家形成和女性》，第221-222頁。

上世紀90年代以后，在歐美第二波女性主義思潮的影響之下，近代日本女性史的研究，又出現了一系列新的變化。藤目ゆき圍繞以下三點，對村上信彥的觀點，展開了更為系統、深入的批判，藤目認為：

第一，村上公娼制度論的基礎，是將其規定為特殊的日本前近代制度，是日本獨有的、封建時代落伍之遺物。但事實上，日本的公娼制度，恰恰是以歐洲的公娼制度為模板而確立起來的，是明治新政府在視察歐美制度后的“現代意義上的重組”，可以說是明治政府追求文明開化、趕超歐美“文明國家”而努力之一環。

第二，村上信彥的研究方法，明顯陷入“歐美=文明國”、“日本=后進國”，“封建性=女性的壓制”、“近代化=女性的解放”這樣一種截然對立的兩分法，沿襲了明治以來廢娼運動家的價值取向，其研究存在著重大的誤解和偏見。

第三，伴隨著對廢娼運動的過高評價，帶來的必然是對娼妓蔑視的社會倫理。實際上，村上信彥的視角，與廢娼運動家沒有多大的區別，他沒有站在娼妓的立場上去考慮問題，對娼妓的苦惱、追求、尋求自身解放的努力等活生生的一面，全盤忽略，抹殺了娼妓的主體性。⑦藤目ゆき：《性的歷史學——從公娼制度、墮胎罪體制到賣春防止法、優生保護法體制》，第26-28頁。

藤目ゆき想要強調的是：村上信彥并未深刻反思日本近代的性道德觀，但事實上，這種性道德觀是站在男性立場上的產物，而絕非西洋文明開化的“恩賜”。藤目ゆき對村上研究范式的顛覆性解構，對進一步追究廢娼運動的精神實質，提供了一條新的研究思路。

三、“排娼”的思想體系

誠如藤目ゆき分析所示，廢娼運動從一開始便具有這樣一種鮮明的特征：廢娼運動家一方面高舉“人權”的旗幟，將娼妓視為理應獲得救濟的“犧牲者”，確立了這一娼妓“解放戰爭”的“正當性”和“正義性”；但另一方面，廢娼運動家又認為：賣淫破壞了以愛情為基礎的男女關系，毀壞了一夫一妻制的基石，賣淫本身及娼妓在道德的審判臺上是有罪的，為此，他們將娼妓稱作“丑業婦”，并強調，無論是自愿還是貧困等其他客觀原因，均難以改變這種違背天理的不道德性。

由此，“可憐的犧牲者”/“丑業婦”的兩分對立，與自由意志/強制、善/惡等二元論交織，構成了日本近代“娼妓”疊層的復合像。廢娼活動家在積極追求“社會凈化”的同時，竭力抹殺娼妓的社會存在，在這種復合像的底座背后，流露出濃厚的“排娼”意識。

縱觀整個廢娼運動，可以發現，近代日本有關“娼妓”的表述，其貶損的語境呈不斷深化的趨勢。1875年，在警視廳工作的田邊實明向東京府知事提出了一份《藝娼妓救濟建議》，在這份建議書中，田邊實明反復提到“丑業”一詞?？梢哉f，在這一時期，“丑業”這一判斷基準已開始普及。①伊藤秀吉：《日本廢娼運動史》，第89-98頁。

1880年12月，群馬縣35名廢娼運動家在請愿書中，更是將娼妓業視為“賤丑”，②伊藤秀吉：《日本廢娼運動史》，第110頁。在“丑業”的基礎之上，又著重添加了“低賤、下賤”的意味，蔑視、排斥的色彩更為濃厚。1889年，著名廢娼運動家植木枝盛在《廢娼之急務》一文中，進一步指出，這些女性淪落妓樓，不可能再嫁給良民，幾乎淪為畜類。③島田三郎/植木枝盛：《廢娼演說》，《女學雜志》191號附錄，女學雜志社，1889年12月，第11頁。將娼妓直接喻為“畜類”，干脆剝奪了她們人之為人的基本權利。在《社會廓清論》這本廢娼運動的代表性著作中，基督教救世軍領袖山室軍平更是直截了當地將娼妓定為“罪人”——我們鼓勵娼妓廢業的第一大理由，便是將她們從罪惡的生涯中解放出來。這些女性，不珍惜自己的節操，置自己于不義，引誘男性放蕩墮落，破壞他人家庭，耽誤他人事業，傷害他人信用、健康、生命、財產，甚至是靈魂，由此，我們鼓勵娼妓廢業，實際上也是維護男性的權利。④山室軍平：《社會廓清論》（中公文庫），東京：中央公論社1977年版。娼妓作為“社會公敵”的形象，由此定格。

從廢娼運動家的字里行間，可以清晰地梳理出“排娼”思想體系的基本框架：

第一，通過強化“貞操”“純潔”觀念，凸顯娼妓“臟”的存在形象。一夫一妻制在廢娼運動家那里，已不僅僅是一種簡單的婚姻制度，而是超越性道德的層面，提升為順應自然之“天理”，獲得了人間至上原理的絕對地位。由此，比生命更重要的是“貞操”“純潔”，而娼妓從頭到腳冒犯、玷污了“貞操”“純潔”,這自然是一種與生俱來的“臟”，也是一種無法寬恕的“罪”。在這一前提之下，就理所當然地排除了娼妓進入社會正常生活領域的可能性。

第二，突出“神圣”的天皇制意識形態。僅僅是“臟”的存在形象，還不足以置娼妓以死地，廢娼運動家有意識地將娼妓之“臟”置于“神圣”天皇制意識形態的對立面，視娼妓的存在為“大不敬”。廢娼運動家久布白落實在反對藝妓參加1915年大正天皇即位儀式的問題上曾坦承：“這一問題的核心，便是當今皇上的即位大典是最為盛大、最為純潔的慶奉活動?！雹菥貌及茁鋵崳骸冻C風漫錄——答與謝野晶子女士》（《矯風漫録——與謝野晶子女史に対ふ》），載鈴木裕子主編《日本女性問題資料集成》第8卷，第568-569頁。在這里，即便是作為日本傳統文化一大載體、主要靠賣藝為生的藝妓，也被視為有損于天皇制意識形態的“神圣”“純潔”，那么，處于社會底層、靠賣淫為生的娼妓，顯然更是一種“大不敬”了。

片野真佐子對此這樣分析：“廢娼運動家認為，日本的公娼制度，違背了源自英國維多利亞時代的西洋性觀念和性道德，而以文明開化、富國強兵為目標的天皇制意識形態，自認為其神圣性不遜于西洋諸國，當然也就無法容忍這種公娼制度的存在。為此，廢娼運動希望通過所謂恪守貞操、誠實的日本人的努力，徹底排除‘異質’的藝娼妓，從而實現國民均質化的理想狀態，并將這些均質化的國民，填塞到社會的各個角落，包攝于天皇制國家的同化原理之下?！雹倨罢孀糇樱骸稄膵D人矯風會看廢娼運動的思想——再論天皇制下的性和人間》（《婦人矯風會にみる廃娼運動の思想——再び天皇制下的性と人間をめぐって》），載人間文化研究會主編《女性和文化Ⅲ》，東京：JCA出版1984年版，第252頁。

簡而言之，廢娼運動突出娼妓之“臟”與所謂“神圣”天皇制意識形態之兩極對立，一方面顯示出其希冀依附強大國家機器，在全社會掀起排斥娼妓浪潮的真實意圖；另一方面也體現出其自覺維護“神圣”天皇制意識形態，實現“皇國”意識內在化的強烈沖動。

第三，強調“母性”的立場，嚴格區別“娼妓”與“賢妻良母”。廢娼運動家認為，娼妓除了自己是買賣貞操的“不道德者”之外，她們還滲入一般家庭，以欺騙、誘惑手段奪走他人的貞操，是危害人間貞操的“加害者”、也是“家庭”崩潰的罪魁禍首，是雙重意義上的“不道德者”。因此，有必要站在“母性”的立場上，將娼妓這種社會異質的存在，與“賢妻良母”嚴格隔離開來，并要求“賢妻良母”積極預防丈夫和兒子的“品行不端、散漫”，進而維護家庭的穩定。對此，鈴木裕子曾這樣分析：對娼妓的抵制，是與母性的“圣化”連為一體的。這可以說是日本廢娼運動的一大特征。②鈴木裕子編：《日本女性問題資料集成》第8卷，第30頁。

第四，將娼妓釘在“國家敵對者”的恥辱柱上。廢娼運動家將“娼妓”視為“家庭”的破壞者，但并未就此止步，他們關注的不僅僅是家庭，而更多的是國家。對廢娼運動家而言，國家的榮譽、尊嚴、利益，是不可挑戰的核心存在，在他們的話語系統中，國家在家庭的隱喻中反復被提及，娼妓給家庭帶來“災難”，而家庭又是國家的細胞，推而廣之，娼妓的存在，自然也被提升為是對整個國家的威脅和挑戰。由此，“國家敵對者”的娼妓像得以定格。

歸納而言，廢娼運動通過“貞操”“純潔”等觀念的滲透，強化娼妓“臟”的存在形象，并在“神圣”天皇制意識形態的映照之下，將娼妓排斥于萬世一系的天皇垂直的統治體系之外。不僅如此，廢娼運動立足“母性”立場，視娼妓為帶給家庭“災難”的“禍首”，進而將國家的危機與娼妓的存在直接掛鉤，營造出“國家敵對者”的娼妓像。廢娼運動通過這一系列縝密的邏輯論證，層層遞進，最終確立了一整套自我完結、帶有濃厚“排娼”色彩的思想體系。

四、“優生學”的立場

20世紀10年代，盛行于美國的新遺傳學和優生學思想輸入日本，風靡一時。廢娼運動平添了“科學”的權威，開始超越原先宗教、倫理的批判立場，將“排娼”的思想體系推向了一個新的高度。

1916年，《廓清》雜志先后刊載了小河滋次郎的論文《遺傳說和婚姻法》、油谷治郎七的論文《民族衛生論》。小河滋次郎引用了美國的一份報告，該報告顯示：一個酗酒的無賴漢的子孫中，入獄者和娼妓較多。為此，小河滋次郎得出結論，“一個變質者或者品質惡劣者將傳給后代無窮的毒害并流向社會”。③小河滋次郎：《遺傳說與婚姻法》，《廓清》第6卷第1號，1916年1月，第26-27頁。油谷治郎七則關注德意志民族衛生運動等歐洲優生學之發展，他特別將性病與“民族的純潔血液”之污染問題聯結起來，認為不能理想主義地拘泥于18世紀的個人主義和人權主義，不僅僅是針對公娼，對那些藝妓、女招待等私娼，也要進行強制性的性病檢查，從而防止日本民族的純血被毒害?？傊?，為了民族衛生之大業，社會應當采取強制性的措施。④油谷治郎七：《民族衛生論》，《廓清》第6卷第4號，1916年4月，第4-10頁。

歷史學家安田德太郎在回顧這一時期思想界的特征時，曾這樣總括：“遺傳學和優生學是歐洲大戰、日本景氣時代的一大流行。這一流行的根底，是遺傳學作為當時所謂上流階級和知識階層的階級理論發生著作用。他們主張：我們是優秀階級，所以遺傳素質也是優秀的；與之對應的，貧民階級的遺傳素質是惡劣的，今日經濟的糟糕，也是這種遺傳素質低劣的必然結果”。①安田德太郎：《社會診察錄》，東京：SIREN社1936年版，第356-357頁。

優生學在日本近代的普及過程，大致而言，包含兩個方向：對外，爭取日本與列強各國比肩的對等性；對內，排除“社會不良的低下者”。那么，需要排除的“社會不良的低下者”，又究竟是指哪些人呢？

當時的醫學專家福原義柄列舉了“弱智、需要扶助者、殘疾、癲癇、精神病、體質薄弱、具有疾病體質者、罪犯、盲人、聾啞人等”。②福原義柄：《社會衛生學》（1914），載荻野美穗、松原洋子、齋藤光主編《生與生殖的人權問題資料集成（1875～1953）》（《性と生殖の人権問題資料集成（1875～1953）》）第16巻，東京：不二出版2000年版，第154頁。在福原義柄開出的這份名單上，與遺傳無關的貧困者和犯罪者，均被列為排除的對象，將貧困層視為社會“惡”之發源地，這種價值取向令人玩味。在優生學看來，娼妓是性病等急性傳染病的攜帶和傳播者，她們最容易將性病帶入“純潔的家庭”，不利于培育“優秀”“強健”的新一代國民；再加上娼妓又屬于處于社會底邊的貧困階層，這兩大要素混雜在一起，她們自然成為最容易被打擊的“目標”。

進入上世紀30年代，日本的廢娼活動家越來越傾向于優生學理論，他們將“民族”、“血”、“性”緊密聯系起來，強調優秀的、純粹的“人種”是維系國家強盛的決定性因素，其關注的焦點，也逐步轉向如何培育“優秀”“強健”之國民。由此，廢娼活動家將賣淫與“病”的表象徹底結合在一起，視娼妓為“遺傳的劣等種”，歸入必須消滅的對象之列，以此論證其一貫主張的貞操至上主義及“排娼”思想體系的正當性。這種取向，正如藤目ゆき指出的那樣：“在（優生學）之前主要從宗教的、倫理的立場來指責和抨擊娼婦，現在又加上了所謂科學的權威，演化而成反娼運動?！雹厶倌郡妞骸缎缘臍v史學——從公娼制度、墮胎罪體制到賣春防止法、優生保護法體制》，第317頁。

從“排娼”到“反娼”，廢娼運動曾經擁有的人道主義激情，蕩然無存。進入上世紀30年代，日本的廢娼勢力全力支持政府的侵略擴張政策，重點強調建設“純潔之日本”，連名稱也從“廢娼聯盟”轉變為“國民純潔同盟”。這場“純潔報國”運動，主張從“外在的改革”轉向“內面的新修”，確立以“貞操”“純潔”為國民“道德根本”的方針，而這種“貞操”“純潔”，已遠遠超越了一般家庭的層面，變成了以富國強兵為目的的性病預防的防護堤。不僅如此，援用優生學理論，廢娼運動在“娼婦=骯臟的女人”、“家庭主婦=良妻賢母”這種二分法的基礎之上，又加上了“殖民地女性=骯臟的女人”、“日本女性=良妻賢母”的評判標準，這種對殖民地女性的鄙視，必然導致廢娼運動對政府的“慰安婦”政策采取默認的立場，這不僅失去了維護女性人權的基本視點，最終也喪失了亞洲觀察的宏觀視野。

五、結論

廢娼運動在日本近代女性發展史上，留下了濃厚的一筆，它對破除日本前近代粗陋的女性人身買賣，確立近代性道德觀念，曾起過積極的推動作用。

盡管如此，絕大多數廢娼運動家源自社會的中、上流階層，他們對催生賣淫制度的社會構造，以及娼妓在男權家長制之下在公共領域的“失語”狀態、“弱者立場”等，缺乏應有的認識；他們未能從民主平等、女性解放等視角去維護娼妓的權利，更鮮有從經濟根源等角度去解剖公娼制度的存在本質；他們雖然富有同情心和正義感，但仍然將娼妓視為一種“臟”的存在，普及“娼妓的賣淫是一種罪惡”的社會倫理，顯示出遠離人道主義的霸道和傲慢。

另外，廢娼運動從一開始就帶有明顯的追隨國家權力的特質，呈現出與國家公權力緊密“聯姻”的價值取向。在廢娼運動家那里，國家層面對賣淫、對女性身體及性的統制，是理所當然的。廢娼運動的思路一以貫之，它力圖通過積極維護支撐國家政權的家族制度，獲得國家之歡心，并以此期待國家權力的強勢介入，將娼妓犯罪者化，最終實現廢娼之目標。

比起娼妓的人權，廢娼運動家更多考慮的是國家的體面。其根本立足點，不是“文明開化”，而是“富國強兵”。與國家公權力“聯姻”，公然要求國家取締公娼制度，這必然導致對國家的賣淫統制難以形成有效的約束。與此同時，廢娼運動將日本女性納入到所謂“萬世一系”天皇垂直的統治體系之中，確立神圣天皇制“和”的共同體幻想，自覺成為維護天皇制意識形態的重要幫兇，這樣做的結果，必然是將娼妓作為“異質”的存在，排除于共同體之外，進而普及蔑視、仇視娼妓的社會倫理。這種價值趨向，一直影響到日本戰后賣春防止法的制定過程中。

上世紀20年代后，在優生學的“科學權威”的援護之下，廢娼運動進一步將“民族”、“血”、“性”聯系起來，越發關注日本軍隊的性病預防，積極培植對殖民地女性的蔑視氛圍，最終融入到國民總動員的法西斯主義戰時體制之中，走向了與侵略戰爭同流合污的死胡同，這標志著廢娼運動指導思想的徹底破產，也可以說是其“排娼”思想體系演變的必然后果。