論譚嗣同仁學的五個顯著特征

魏義霞

〔摘要〕 仁是一個極富中國哲學特色的范疇，在中國哲學史上源遠流長。從先秦到漢唐再到宋明，仁一直是中國哲學的主要范疇?！度蕦W》是譚嗣同的哲學代表作，仁學是他后期哲學的基本形態，這使仁學對于譚嗣同的哲學至關重要。他將仁提升到世界本原的地位，使仁擁有了空前絕后的絕對權威性。他的仁學秉持救亡圖存宗旨的救亡綱領，并將通、平等寫進“仁學界說”。他的仁學側重度人，古代仁學側重自度。他的仁學擁有圓融無礙的多元心態和全球視野。他的仁學擁有自己的獨特氣質，為近代仁學提供了別樣的版本和樣式。

〔關鍵詞〕 譚嗣同，康有為，仁學，平等，度人，多元視界，獨特氣質

〔中圖分類號〕B254 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2017）01-0042-07

盡管譚嗣同推崇備至并奉為世界本原的仁對于中國哲學來說并不是一個新概念，然而，他以仁為第一范疇創立的仁學卻是有別于古代仁學的新形態。事實上，仁是一個極富中國哲學特色的范疇，在中國哲學史上源遠流長。從先秦到漢唐再到宋明，仁一直是中國哲學的主要范疇。譚嗣同的仁學具有典型顯著的近代特征及前所未有的價值訴求，從理論初衷、思想內涵、時代特征到價值意趣都與古代仁學不可同日而語。

一、彰顯仁之絕對權威

譚嗣同明確宣布“仁為天地萬物之源” 〔1 〕292，由于將仁提升到世界本原的地位而使仁擁有了空前絕后的至高無上性和絕對權威性。這既擴大了仁的統轄范圍，也拉開了與古代仁學之間的距離。從統轄范圍來看，古代哲學家所講的仁以倫理、道德領域為主要陣地，從孔子的仁者愛人到宋明理學家的“仁者與天地萬物為一體”均是如此。需要澄清的是，當宋明理學家所講的仁作為天理、吾心的一部分擁有本體意味時，并不代表仁是世界本原，而只能說作為道德觀念和倫理規范的仁擁有了作為世界本原的天理、吾心的庇護。正是由于這個原因，宋明理學家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，況且無論天理還是吾心都不只包括仁而是還包括三綱五倫）以及其他道德概念和倫理規范，因而成為道德形上學。與古代仁學的倫理、道德視域或道德形而上學不同，譚嗣同的仁學側重本體領域，仁由此成為哲學范疇甚至成為本體哲學范疇。他明確宣布仁是世界萬物的本原，被他奉為宇宙本原的仁本身就成為至高無上的絕對權威，因而不再需要借助天理或吾心的庇護。當然，仁之權威始于本體領域，進而貫穿認識、人生、價值、倫理、政治和經濟等諸多領域，達到對譚嗣同哲學乃至全部思想的全覆蓋。有鑒于此，在他的哲學中，仁無論權威地位還是統轄范圍都驟然提升，達到了中國哲學史、思想史上從未有過的高度和廣度。

稍加留意即可發現一個有趣現象，盡管仁在中國哲學史上備受關注，然而，從嚴格意義上說，仁甚至算不上一個完全“獨立”的概念。這是因為仁總是與其他概念一起出現或使用。其中，仁與義并舉，合稱為仁義。仁義具有明確而固定的內涵，具體指儒家的倫理道德，也可泛指倫理道德，因而是一個常用的名詞。就古代哲學家所講的仁來說，或者將仁與義、禮、智相提并論，合稱為四端（四心）；或者與義、禮、智、信相提并論，合稱為五常（五行）。無論四端還是五常都是一個整體概念，并且具有確切內涵。作為四端或五常中的一項表明，仁在其中只是作為一個條目出現，并不擁有完整的內涵或意義。從這個意義上說，仁并不是完全意義上的獨立概念，本身也沒有獨立的意義。兩宋時期，出現了對五常關系的探討和爭議。在此過程中，李覯等人主張禮為五常之首，二程、朱熹為首的理學家則標舉仁為五常之首，以此突出仁對于義、禮、智、信的優先性。二程和朱熹等人強調仁是百善之首，朱熹甚至提出除了與義、禮、智、信并列的仁，還有一個大大的仁。盡管二程和朱熹等人的做法彰顯了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他們沒有使仁從四端、五常中獨立出來，對仁與義、禮、智、信的關系的厘定與其說是對仁的推崇，毋寧說是對四端、五常內部結構和作用機制的深層探究。這一點與譚嗣同直接推崇仁而建構仁學具有天壤之別。

與此同時，仁在譚嗣同的哲學中不僅是獨立概念，而且是第一范疇。這是仁在古代哲學中從未有過的現象。誠然，在將天理奉為宇宙本原的前提下，朱熹明確斷言：“理則為仁義禮智?！保ā吨熳诱Z類》卷一）這個說法從作為天理的一部分來看，仁具有了宇宙本原的意蘊。即便如此，朱熹的觀點與譚嗣同的“仁為天地萬物之源”之間仍有兩點不容忽視的區別。第一，從概念上看，朱熹哲學中作為本原的依然是天理而不是仁。正是由于這個原因，朱熹哲學被稱為朱熹理學而不是朱熹仁學。第二，從內涵上看，作為朱熹哲學（理學）第一范疇的理包括仁，也包括義、禮、智、信和三綱。正是由于這個原因，仁與義、禮、智、信和三綱一并是理的內容。這表明，仁并非理的唯一內容。有鑒于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的權威，反過來，天理并非只為仁代言。在譚嗣同的哲學中，仁本身就是至高無上的絕對權威，仁的地位與權威與生俱來。由于與本原地位相得益彰，故而不需要其他權威的庇護。正因為如此，譚嗣同將中國哲學對仁的推崇提到了一個全新的高度。

正因為古代哲學家從來沒有直接奉仁為宇宙本原，將仁奉為世界萬物的本原是譚嗣同和康有為所在的近代哲學家的創舉。譚嗣同對仁之地位的提升不僅與古代哲學家拉開了距離，而且預示了仁在他本人思想中的至高權威。對于譚嗣同的哲學來說，仁不僅成為一個獨立概念，不再像在古代哲學中那樣或者與義、禮、智或者與義、禮、智、信相提并論，而且在擁有后者無可比擬地位的同時，對它們分別對待。其中，最明顯的例子是在譚嗣同那里，三綱被解構，尤其是將三綱與五倫一起予以抨擊。無論在批判三綱時將矛頭對準“君為臣綱”還是率先對五倫展開批判，都使譚嗣同被譽為最激進的戊戌啟蒙思想家。此外，他將批判的矛頭直接指向禮，指責禮為宗法等級張目。這使譚嗣同成為中國近代反禮教的先驅。即便是這樣，并沒有妨礙他對仁義無反顧的推崇。更有甚者，在推崇仁的過程中，譚嗣同一面推崇仁，而一面貶斥禮，甚至通過對禮的鞭撻達到崇尚仁的目的。

二、賦予仁之時代內涵

譚嗣同之所以不遺余力地提升仁的地位、凸顯仁的權威，既是哲學建構的需要，又是為了表達自己的意趣訴求。正如中國近代哲學肩負著救亡與啟蒙的雙重歷史使命一樣，譚嗣同的仁學秉持救亡圖存宗旨的救亡綱領。由于將平等視為拯救中國的不二法門，他在推崇仁的前提下，宣稱“仁以通為第一義，……通之象為平等” 〔1 〕291。這將作為近代價值理念的平等注入到仁學之中，致使仁之內涵發生轉變。譚嗣同彰顯仁之平等內涵的做法既賦予仁以時代氣息和近代訴求，又體現了近代哲學家的共識。從先秦時代孔子、孟子代表的原始儒家，到董仲舒、韓愈代表的漢唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明諸儒，他們所講的仁各不相同，卻都遵循一個不可動搖的基本原則。這就是仁以差等為原則，仁愛的對象不是平等的而是分別的，彼此之間具有不可逾越的親疏厚薄之分和尊卑貴賤之別。仁的范圍越廣大，越要對仁的對象區別對待。正是因為這一點，仁要用義加以限制，用禮加以規范：“義者，宜也?！绷x要求仁必須根據所愛對象的不同分別出親疏遠近、尊卑貴賤，然后予以分別對待。禮要求仁必須通過別尊卑、等貴賤的外在形式——禮儀、禮節表現出來，符合整個社會的禮教。由此可見，仁在古代哲學中內涵著等級。仁中蘊含的等級如此根深蒂固，以至于宋明理學家從程灝、朱熹到王守仁在聲稱“仁者以天地萬物為一體”時，不約而同地高呼，一定要在一體中分出差等和厚薄?！叭收咭蕴斓厝f物為一體”的命題使仁具有了某種宇宙境界的味道，也使宋明理學家的仁學具有了不同先前的某種新氣象和新意蘊。盡管如此，一個不爭的事實是，正如朱熹等人一再澄清仁愛不是兼愛一樣，宋明理學家極力申明天地萬物的一體之中有厚薄之分。王守仁一方面把人與萬物、人與人的關系定位為洋溢著仁愛的“一體”“一家”，另一方面強調“一體”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了這樣的狀況：在“與萬物同體”中，宰禽獸以養親，供祭祀，宴賓客；在“天下一家，中國一人”中，愛先由至親后及路人。這一切自然如此，天然合理；正如一身之中手足與頭目同是愛的，然而，人在遇到危難的時候，自然“把手足捍頭目”一樣。王守仁進而強調，人在與天地萬物、與他人的“一體”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天經地義的；這種秩序猶如人一身的生理秩序一般天生如此，不可顛倒。這就是說，正如良知上的自然條理一樣，仁愛本身就帶有天然的親疏和厚薄。王守仁的這番論證表明，不平等是古代之仁的題中應有之義，古代之仁無論愛之對象如何廣泛都不能臻于平等。這是因為厚薄之差和尊卑之等是仁的先天印記。

無論救亡圖存還是思想啟蒙都使近代哲學家呼喚自由、平等，譚嗣同將通、平等寫進“仁學界說”，看成是仁最基本的特征，就是為了彰顯仁的平等內涵和訴求。因此，將古代哲學家所講的差等之仁變成平等之仁是譚嗣同對仁之內涵的轉換和創新。在將仁之內涵界定在平等上，譚嗣同的做法既與古代哲學家具有本質區別，又與康有為走到了一起。

進而言之，正因為譚嗣同聲稱仁的基本內涵是平等，他的仁學具有啟蒙哲學的意蘊，或者說成為啟蒙思想的重要內容。對于這一點，譚嗣同的仁學如此，康有為的仁學也是一樣。正因為自由、平等是中國近代的時代呼喚，近代哲學家都提倡自由、平等。因此，與譚嗣同一樣，康有為的仁學同樣具有平等和自由的內涵。在這個前提下應該看到，譚嗣同對仁之平等內涵的凸顯在近代哲學家中最為突出，他本人也因而成為最典型的平等派的啟蒙思想家。這不僅因為譚嗣同對平等的哲學論證最系統，而且因為他在仁之內涵中最重平等。誠然，近代哲學家都將平等視為仁的題中應有之義。在這方面，即使是康有為關注仁的博愛內涵，而博愛旨在強調仁愛之對象的普遍性而非古代“一體”“一家”中的差等性。這使康有為所講的仁之博愛不僅可以與平等并行不悖，而且從愛及眾生的博愛中將平等貫徹到人與人、人與萬物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他設想的大同社會不僅男女平等，而且眾生平等。這正如康有為所言：“是時則全世界當戒殺，乃為大平等?！加谀信降?，終于眾生平等，必至是而吾愛愿始畢?！?〔2 〕361盡管康有為、譚嗣同都肯定仁之平等內涵。然而，兩人的力度不可同日而語。這是因為康有為、譚嗣同對自由、平等、博愛具有不同的情感好惡和取舍偏袒，對仁之內涵的揭示呈現出明顯的差異：康有為重博愛，譚嗣同重平等。

就戊戌啟蒙思想而言，可以分為兩條不同的路徑：一條側重平等，以康有為、譚嗣同為代表，將中國的希望寄托于消除等級的平等；一條側重自由，以嚴復、梁啟超為代表，將提倡自由、提高國民素質和權利奉為拯救中國的不二法門?？涤袨?、譚嗣同成為平等派，與兩人對仁的推崇具有內在關聯。譚嗣同成為最典型的平等派，與對仁之平等內涵的極力彰顯密不可分。

三、提升仁之全新境界

對于譚嗣同來說，仁學既是救亡圖存之路，又是思想啟蒙之途。他的仁學與中國的前途、命運休戚相關，憑借仁學拯救中國于水火是仁學的立言宗旨。這將仁學提升到了一個全新的境界。譚嗣同在《仁學》中利用華嚴宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，斷言自度與度人為一。他反復申明：

今夫空山修證，潔治心源，此世俗所謂度己者也。然心源非己之源也，一切眾生之源也。無邊海印，萬象森羅。心源一潔，眾生皆潔。度人孰有大于此者？況四萬八千尸蟲在己身，己有無數眾生，安見己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也?！苯穹蚍奖闶┥?，廣行善事，此世俗所謂度人者也。然僅能益眾生之體魄，聊為小補，眾生迷誤，則如故也。雖法施廣大，宏愿熏習，不難資以他力，要視眾生之自力何如，非可人人強之也。由是以談，度人未能度到究竟，而己之功德則已不可量矣?！? 〕371

救人之外無事功，即度眾生之外無佛法。然度人不先度己，則己之智慧不堪敷用，而度人之術終窮；及求度己，又易遺棄眾生，顯與本旨相違，若佛所謂證于實際，墮落二乘矣。然則先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之過，諦聽諦聽，當如是：知人外無己，己外無人，度人即是度己，度己即是度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即并度，無所先后也。若因世俗，強分彼此，則可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也?！? 〕371

借助譚嗣同的表達方式來概括他的仁學以及與古代仁學的區別，可以歸結為一句話：譚嗣同的仁學側重度人，古代仁學則側重自度。

古代仁學的理想藍圖是視天下如一家，視中國如一人，譚嗣同的仁學則是超越國界的，并且在取消國界中走向了世界主義。從孔子、孟子開始，儒家便對仁投入極大熱情，同時強調仁愛對象的廣泛性?？鬃又鲝垺胺簮郾姟保ā墩撜Z·學而》），孟子主張“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），都將仁愛的對象推及到所有人，乃至及于宇宙萬物。到了宋明時期，張載提出的“民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙·乾稱》）和程顥提出的“仁者，以天地萬物為一體”（《二程集·河南程氏遺書卷二上》）得到了宋明理學家的熱烈響應。由于仁愛的對象擁有了廣泛性和普遍性，仁也由此進入一個新境界。盡管如此，一個不爭的事實是古代思想家特別是儒家學者不約而同地彰顯仁愛的差等，以差等為原則阻礙了仁之愛人的平等性，限制了仁愛面對不同對象時的一視同“仁”。更為重要的是，古代哲學家所講的仁是道德修養之方，“仁者與天地萬物為一體”是一種道德境界，是超凡入圣的不二法門。與此相對應，與天地萬物為一體是圣人境界、大人境界，是個人功德圓滿和人生理想的實現。

譚嗣同直接將仁與慈悲互釋，表明他所講的仁不僅僅是道德觀念和行為規范，更以救世、度人為宗旨。這使譚嗣同將仁愛之對象推向了極致。因此，盡管譚嗣同沒有使用博愛一詞，然而，他贊同墨子所講的兼愛和耶教的愛人如己。不僅如此，仁的平等內涵使仁愛的對象平等成為題中應有之義，仁的最高境界就是普度眾生的“大平等”。譚嗣同以慈悲為懷，以救世度人為己任。對此，他表白說：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣?！`揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不復信，則何可不千一述之，為流涕哀呺，強聒不舍，以速其沖決網羅，留作券劑耶？” 〔1 〕238-290由此可見，譚嗣同從少年時代起，就心懷救世之志，度人、救世的志向可以說積蓄已久，根深蒂固。據譚嗣同自己披露，他早年就有輕生之念，之所以有輕生之念而最終沒有選擇輕生是為了活下來利濟蒼生。這使普度眾生成為譚嗣同生存的唯一意義，由此他發愿中國的變法維新需要流血犧牲“自嗣同始”也就順理成章了。而這一切都使譚嗣同的仁學具有了度人、救世的新境界。

無論譚嗣同對仁之平等的強調還是挽救全世界的博大情懷都是古代思想家所無法想象的。值得一提的是，不論平等追求還是慈悲救世都使譚嗣同所講的仁匯聚為大同社會。他的大同設想立足于中國近代社會特殊的歷史背景和全球視野，所要處理的不再是中國古代思想家津津樂道的中原與夷狄的關系，而是中國與包括西方列強在內的世界各國的關系。大同設想在譚嗣同那里演繹為拯救全世界的宏圖大愿，這一宏圖大愿是從仁學中引發出來的。他聲稱，《仁學》的主題便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的對象并非都是中國人，而是包括西方列強以及一切“含生之類”。因此，譚嗣同在《仁學》中立下的目標是：“以心挽劫者，不惟發愿救本國，并彼極強盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之?！?〔1 〕358正因為這個原因，梁啟超對于譚嗣同旨在“以心挽劫”的《仁學》給予了這樣的評價：“《仁學》何為而作也，將以會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也?！?〔3 〕170應該說，梁啟超的這個評價深中肯綮，也印證了譚嗣同“救全世界之眾生”的仁學，擁有古代仁學所未有的新氣象和新境界。

四、圓融仁之多元視界

大氣象需要大視野，大視野才有大境界。譚嗣同的仁學既達到了古代仁學未曾有過的高度，也擁有了后者無法企及的氣象和境界。這一切都得益于譚嗣同仁學的大視野。事實上，他的仁學擁有圓融無礙的多元心態和全球視野，在理論來源和內容構成上，融匯了古今中外的各種思想學說，因而擁有古代仁學無與倫比的兼容性和匯通性。身處全球多元的文化語境之中，肩負著思想啟蒙和文化創新的歷史使命，中國近代哲學家具有圓融無礙的學術胸襟和理論視野，譚嗣同也不例外；近代哲學具有“不中不西即中即西” 〔4 〕3104的特點，作為近代哲學這一特征的典型代表，譚嗣同的仁學無論來源還是內容都不是單一成分。譚嗣同的仁學建構雜糅，容納了眾多的理論來源和構成要素，為梁啟超近代哲學概論提供了最好的注腳。

首先，譚嗣同的仁學容納了佛學要素，甚至以佛學為主要的理論來源。這一點從譚嗣同將仁與佛學的慈悲相提并論中即可見一斑。①

其次，譚嗣同的仁學融匯了多種中國本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陸九淵和王守仁代表的儒家思想之外，還容納了以墨子、莊子思想為首的非儒思想的成分。譚嗣同認為，孔子之仁與墨子之兼愛既相區別又相統一，并在這個前提下將墨學之兼愛視為仁之大宗。這使譚嗣同對孔子之仁與墨子之兼愛相互融合，他的仁學便是二者的和合。譚嗣同特別強調，墨家的兼愛與儒家的仁愛都是仁。墨學的任俠傳統與佛學的慈悲、救世精神相貫通，這使墨學之仁即任俠精神成為譚嗣同救世、度人的理論來源乃至精神支柱。甚至可以說，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任俠。對于這一點，后人的評價都有反映。例如，梁啟超在為譚嗣同所作的傳中寫道：“譚君字復生，……少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術?！?〔3 〕231再如，歐陽予倩對譚嗣同的印象是：“他（指譚嗣同——引者注）于文事之暇，喜歡技擊，會騎馬，會舞劍?！?〔1 〕536在譚嗣同仁學的中學來源中，還有一位不得不提的人物，那便是莊子。就經典而言，《周易》為首的四書五經也為《仁學》提供了借鑒。

再次，譚嗣同的仁學容納了不可忽視的西學要素。誠如他本人在《仁學》書目單所言，“凡為仁學者”，除了通“佛書”和“中國書”之外，還要通“西書”。就西學而言，自然科學和以耶教為主體的宗教思想和人文科學成為譚嗣同仁學不可或缺的理論來源：第一，譚嗣同習慣于借鑒源自西方近代自然科學的概念來比附、說明仁，這種做法在概念、范疇上豐富了仁，使仁在形式上擁有了諸多前所未有的新稱謂、新名稱。例如，譚嗣同在《仁學》中把仁與以太、電和力等西方東漸的自然科學概念相提并論，并且將之寫進“仁學界說”。他在“仁學界說”中開宗明義地聲稱：“一、……以太也，電也，心力也，皆指所以通之具。二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力?！?〔1 〕291

“界說”是對英文definition的翻譯，現在通常譯為定義。定義是界定概念內涵的?！叭蕦W界說”也就是譚嗣同給自己的仁學下的定義，或者說是對仁學主旨的概括。引文中的“一”“二”分別指“仁學界說”的第一條和第二條，譚嗣同對《仁學》的這種界定表明，他所講的仁與以太、電和力等源自西方近代自然科學的概念之間的關系非同尋常。在此基礎上，譚嗣同拿以太的質點振蕩說明仁的相互感應。在利用自然科學為仁辯護的同時，他將西方的人文科學納入仁學之中。例如，譚嗣同所講的大同社會源于中國古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在這方面，他提到過一本叫做《百年一覺》的書，并拿它與儒家向往的大同社會相對照。對此，譚嗣同寫道：“若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉?！?〔1 〕367

中國近代是中學與西學相融合的時代，也是利用西方傳入的自然科學為哲學辯護的時代，梁啟超稱之為哲學與自然科學“結婚”的時代。在這方面，譚嗣同的哲學再一次為梁啟超的說法提供了極佳注腳。正如梁啟超所言，譚嗣同的《仁學》“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐” 〔4 〕3102，譚嗣同的仁學思想中帶有耶教的痕跡，無論是對耶教愛人如己觀念的吸取，還是效仿基督教改造、復明孔教的建議都是明證。盡管如此，可以肯定的是，在大量東漸的西學中，對譚嗣同影響最大的還是自然科學。其中，尤以以太說、元素說、力、電、腦和神經（“腦氣筋”）為主，跨越物理學、天文學、地質學、考古學、醫學、解剖學和生理學等諸多學科。

最后，譚嗣同的仁學是對佛學、中學和西學的和合。在他的視界中，孔教、耶教與佛教都以仁為立教宗旨，原本就是圓融無礙的。因此，譚嗣同所講的仁作為孔教、佛教和基督教的融合，成為三教的共同追求和宗旨。正是在這個意義上，他不止一次地斷言：

能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同?！? 〕289

其在孔教，臣哉鄰哉，與國人交，君臣朋友也；不獨父其父，不獨子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無論矣。其在耶教，明標其旨曰：‘視敵如友。故民主者，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自愿，而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會于法會，是又普化彼四倫者，同為朋友矣?！? 〕350-351

至此，譚嗣同將仁和以平等原則處理包括君臣、父子、夫婦在內的人與人之間的關系說成是孔教、耶教和佛教的共同點，以此證明中學、西學和佛學均以仁和平等為宗旨。在譚嗣同建構的仁學視界中，仁是普世的宇宙精神，也是普適的世界法則。從這個意義上說，譚嗣同的仁學擁有全球視界和最大程度的包容性，也凸顯了人類文化的共同特征。

五、凸顯仁學的獨特氣質和神韻

眾所周知，譚嗣同與康有為都推崇仁，并且奉仁為世界本原。兩人一起成為近代仁學的代表，將仁學推向了有別于古代仁學的近代形態。一方面，譚嗣同與康有為的仁學呈現出明顯的一致性，作為近代仁學的時代特征和相同之處與古代仁學相去甚遠。另一方面，兩人的仁學具有不容忽視的差異性。對于這一點，蔡元培的話頗具啟發性：“方康氏著《大同書》的時候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學》?？凳险f‘以太，說‘電，說‘吸攝，都作為‘仁的比喻；譚氏也是這樣?？凳险f‘去國界‘去級界等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴及莊子為出發點，以破對待為論鋒，不注意于苦樂的對待，所以也沒有說去苦就樂的方法?！?〔5 〕121蔡元培注意到，康有為的仁學是儒學式的，譚嗣同的仁學則是佛學式的。對莊子的態度也是造成譚嗣同與康有為仁學不同的主要原因和表現。一言以蔽之，譚嗣同的仁學以佛學為底色，與莊子的思想相和合?？涤袨榈娜蕦W以儒學為藍本，尤其推崇孟子的思想。這使康有為與譚嗣同的仁學漸行漸遠。

對孟子、莊子的不同側重影響甚至決定了康有為、譚嗣同對仁之內涵的界定，并由此導致對博愛與平等的不同態度和取舍。如上所述，康有為、譚嗣同的仁學帶有鮮明的近代特征和訴求，故而與作為近代價值理念的自由、平等、博愛相對接。在這個前提下，兩人對仁的自由、平等、博愛之內涵具有不同的理解和側重?？涤袨橹夭?，所講的仁以博愛為基本特征；譚嗣同重平等，將通視為仁之“第一義”，致使平等成為仁最基本的內涵。

康有為以不忍人之心釋仁，仁在他那里又稱“愛質”“愛力”“熱力”和“吸攝之力”等。正是由于這個原因，不忍人之心成為仁的代名詞，并且又稱為“不忍之心”。這決定了康有為的仁學以不忍人之心為發源地——以孔子、孟子和董仲舒代表的儒學思想為主，所講的仁側重博愛。正是由于這個原因，梁啟超在介紹康有為的哲學時，將康有為推崇仁的哲學歸結為“博愛派”。梁啟超斷言，“先生之哲學，博愛派哲學也”，理由是“先生之論理，以‘仁字為唯一之宗旨” 〔3 〕488。這與梁啟超對譚嗣同仁學的評價——“仁者平等也，無差別相也，無揀擇法也。故無大小之可言也”相去甚遠，也從一個側面印證了康有為、譚嗣同的仁學一個重博愛、一個重平等，彼此之間相去甚遠。

進而言之，康有為的仁學之所以重博愛，與對孟子的“不忍人之心”和性善說的頂禮膜拜并且借鑒闡發密切相關。在對孔學內容的認定上，康有為以孟子代表的儒家人物及儒家學說為主體，尤其崇尚孟子開創的性善說。如果借用康有為本人的方式把孔門分為兩大派的話，那么，康有為心目中的孔門兩大派則是孟子與荀子。意味深長的是，對于孔學的這兩大派，康有為一面對孟子津津樂道、大膽發揮，一面對荀子由褒到貶，并且闡揚不多。對于康有為的“美孟而拒荀”，究其原因，無非是青睞孟子的性善說和由此開出的“良心”“良知”“良能”說，而反感荀子的性惡論。對于這一點，可以作為佐證的是，被康有為推崇的董仲舒在人性論上篤信性三品說，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有惡，“斗筲之性”更是惡而無善。到了康有為那里，董仲舒變得與孟子一樣成為性善說的代言人。性善說對于康有為之所以具有如此巨大的魅力，奧秘在于平等、自由之權的實現依憑不忍人之心的發現，博愛是自由、平等的前提。換言之，自由、平等作為天賦權利是沒有任何現實意義的抽象，離不開人之善性——博愛之心的支持。正因為如此，與對孟子的推崇相聯系，康有為將仁與孟子所講的不忍人之心相提并論，故而又將仁稱為“不忍之心”，性善說則由此成為康有為仁學的理論基石。

譚嗣同以慈悲釋仁，甚至將仁與佛教的慈悲混為一談。他宣稱：“慈悲，吾儒所謂‘仁也?！?〔1 〕464依據譚嗣同的理解，所謂慈悲，就是冺滅人我、彼此之分別，破除一切對待而平等。這使譚嗣同所講的仁側重平等，又稱慈悲。慈悲是佛教術語，用慈悲釋仁流露出譚嗣同思想的佛教情結。作為覺悟萬法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所講的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于無情，慈悲作用的發揮在于消解主體性或對象性。從這個意義上說，慈悲之心不在于有心而在于無心。因此，譚嗣同所講的仁和仁學仰仗慈悲之心，始終與博愛無關。譚嗣同對仁的界定和解釋印證了這一點：

無以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛”；佛謂之“性?！?，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”“視敵如友”；格致家謂之“愛力”“吸力”；咸是物也?！? 〕293-294

由此可見，在譚嗣同對仁的解釋中，惟獨不見博愛或“不忍之心”的影子。他對仁的詮釋出現了愛的字樣，如耶教的“愛人如己”、物理學上所講的“愛力”等，最主要的還是墨家的兼愛。譚嗣同由以太的相成相愛之能力推出了兼愛，將仁詮釋為慈悲而平等。對此，他解釋說：“夫吸力即愛力之異名也。善用愛者，所以貴兼愛矣。有所愛，必有所大不愛也；無所愛，將留其愛以無不愛也?！?〔1 〕303盡管并不否認仁與愛相關。然而，譚嗣同并沒有直接將仁與博愛相提并論，更沒有像康有為那樣一面連篇累牘地斷言仁以博愛為主，一面將仁與不忍、惻隱之心混為一談。

不僅如此，康有為、譚嗣同對仁的不同理解以及對博愛與平等的不同，凸顯與對孔學內容的不同認定一脈相承。在康有為的視界中，孔學的功能是立——性善說和不忍之心；在譚嗣同的視界中，孔學的功能則是破——破除對待，走向致一、通而平等?？涤袨榛谛陨普f認定“人性皆善”，因而將平等與天賦人權聯系起來——因為性善，人人都有享受人人具有自由、平等之權的資格，這個權利是天賦的。譚嗣同把平等視為破除對待，通而為一的結果?；趯θ?、平等的這種理解，他用以太說和元素說對仁的不生不滅、微生滅予以闡釋。正如康有為通過孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物將以性善說為主導的仁愛、不忍人之心奉為孔教之圭臬一樣，譚嗣同在對莊子以及作為莊子后學的黃宗羲、王夫之等明清之際早期啟蒙思想家的推崇中，極力凸顯孔教的消解作用。值得一提的是，譚嗣同與康有為一樣將孔學分為“兩大支”，“兩大支”的代表分別是孟子與莊子。譚嗣同不惜讓莊子擠掉了荀子的位置，更是在肯定孟子與莊子共同擔綱孔學“兩大支”的前提下，一再強調莊子是孔氏之嫡傳。譚嗣同對莊子倍加推崇，并且在對莊子的頂禮膜拜中始終關注孔學的“痛詆”功能而忽視其“暢宣”或“暢發”功能——孔學的“痛詆”一支是莊子擔綱的，“暢宣”一支則是孟子擔綱的。顯然，康有為、譚嗣同對孔學的不同界定和理解決定了兩人所講的仁學不可同日而語。

綜上所述，作為譚嗣同哲學的基本形態和最終歸宿的仁學反映了近代哲學的時代風尚和價值訴求，是一種有別于古代仁學的新形態。譚嗣同對仁的推崇與康有為類似，兩人也一起成為近代心學中仁學派絕無僅有的兩位代表。與此同時，譚嗣同的仁學流露出與康有為迥異的致思方向和價值旨趣，展示了譚嗣同哲學的獨特風采。具體地說，譚嗣同與康有為的仁學呈現出佛教與孔教、平等與博愛和莊子與孟子等種種差異。兩人的仁學異同互見，為中國近代仁學提供了不同的樣式和形態。

注 釋：

①譚嗣同沒有將佛學歸為中國文化，而是將佛學與中學（孔教）、西學（耶教）并列，并置于首位。

參考文獻：

〔1〕譚嗣同全集〔M〕.北京：中華書局，1998.

〔2〕大同書〔M〕.鄭州：中州古籍出版社，1998.

〔3〕梁啟超全集：第1冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔4〕梁啟超全集：第5冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔5〕蔡元培全集：第5卷〔M〕.杭州：浙江教育出版社，1997.

責任編輯 蘇玉娟