“救劫”：重思當代中國的濟度宗教運動

[文章導讀]

近現代中國及周邊地區，掀起了一場影響深遠的教派宗教（道門、教門）運動，并被刻印上“反動”、“秘密”、“邪教”、“迷信”等神話化、污名化的記憶。本文作者指出，不同民間宗教其實都有一個同類型的創世故事或神話，具有典型的“家族相似性”——它們都秉持“應世救劫”的理想訴求，這作為一種相對頑固的集體歷史記憶，成為連接民間宗教“歷史”與“現實”的紐帶，構成其持續存在的動力結構;也使得民間宗教的去神話化、去污名化，進而是其文化價值和文明意義的呈現，成為可能。

明清以來，中國社會形成一場以“道門”或“教門”名號出現的教派宗教運動，尤其是在晚清民國時代更是蔚為大觀。[1]筆者在《救劫：當代濟度宗教的田野研究》（社會科學文獻出版社，2017）一書中，嘗試從“濟度宗教”的類型學分析出發，來分析這場長時段的本土宗教運動的屬性。

人類學針對濟度宗教譜系的動力學的反思，主要探尋教派宗教作為整體性的“家族”，其持續存在的動力結構究竟是什么？什么是教派宗教在歷史中不斷生成的文明基因？教派宗教為何有持續的合法性危機和傳播的限度？教派宗教既然以“道門”、“教門”的名義自許，將自身的存在方式與中國精神世界中的“道統”、“教化”等關鍵詞勾連，并跟一堆“門徑”、“竅門”、“師門”等關鍵詞勾連，意味著它的生成和發展的模式，一定來源于自身得以安身立命的神學信念、文化邏輯，才能構成其向心力和連貫性之事態。[2]

從民俗學的故事類型學視角來看，近世中國教派宗教譜系，其實都有一個同類型的創世故事或神話，具有典型的“家族相似性”，姑且稱之為“至上神創世神話類型”。[3]這種創世神話故事的情節基干，是由兩條穩定的母題鏈有機組成的——“至上神創世”和“仙佛應世救劫”。而中心母題——“應世救劫”，不僅是許多本土濟度團體之綿延不絕的救世理想的動力源，更是那些屢試不爽的三（多）教融合思潮的催化劑。近現代種種新宗教運動和本土復興運動，基本上不脫離一個共通的創世神話類型及其“應世救劫”母題所引動的“蝴蝶效應”。而這種“蝴蝶效應”，甚至也一直寄生在我們的社會政治生活中，日見而不知。

救劫母題：濟度宗教運動的創教共相

馬來西亞永平德教會紫安閣文明苑林內的“轉運祥龍”

在濟度宗教譜系中，“救劫”是一個經常出現的名詞。

按佛教教義中的“劫”字，主要指一種循環創世的時間觀（過去、現在、未來）。南北朝時代《龍華誓愿文》、《彌勒三會記》、《龍華會記》，記述了“龍華三會”、“三佛應劫”等觀念?！叭谀┙佟钡母拍畈晃ㄍ鈦淼姆鸾酞殑?，本土的道教同樣有“三清”、“三天”分期的思想。[4]李豐楙就指出六朝道教就有“老君當治，李弘應出”的讖緯之說，出現了“真君”降世以解救奉道的“種民”思想，從而“建立了中國最早的一種‘苦難神學，在傳承與創新中，六朝道教完成了具有中國民族形式的‘末世學，一種以未劫論為主的‘救劫與度劫的理論與實踐之道?！盵5]而約成書于西晉末的《太上洞淵神咒經》更有神仙應世下凡救劫的母題，即“高仙預言下世有劫難-天界派神仙下凡-某神仙在凡塵救世-完成任務重返仙班”的完整敘事。[6]此后，謫仙下凡濟世故事，構成了道教新教派祖師自立門戶的重要話語之一，例如南宗祖師白玉蟾就自稱是謫仙下凡。而三階教、摩尼教也深刻地影響了“三世劫變”之說。不過，早期的道教的末世救劫論，雖有形上學意義上的“道論”和“泛神論”，然而至上神或創世主的理念通常上“擱置不論”。

此外，“劫”可以指稱人類所難以逃避的各種集體性的天災人禍（如瘟疫、天災、戰亂），劫災、劫變、劫難往往是共生的范疇，如佛教《俱舍論》對“劫”和“災”的關聯有詳盡的描述?！端鍟そ浖尽窋⑹隽朔鸾痰挠钪嫜h往返的大劫小劫組合的思想，聲稱“末法已后，眾生愚鈍，無復佛教，而業行轉亞，年壽漸短，經數百載間，乃至朝生夕死，然后有大水、大火、大風之災”云云。

近世以來濟度宗教譜系的“神啟”寶卷和經卷所表述的創世神話類型，簡潔而富有吸魅力：（1）至上神（無生老母、無生父母、瑤池金母、無極圣祖、明明上帝、玉皇高上帝等等）創世，創生降下九十六億原靈（原子）;（2）下凡塵的九十六億原靈遭受舊魔“污染”，陷入生死輪回苦海;（3）龍華三會（青陽劫期、紅陽劫期、白陽劫期），分別由燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛輪管天盤，掌教乾坤，分派眾神（如呂祖、關帝、濟公等等）降世救世，救度九十六億原（殘）靈;（4）某某使者（道祖、師尊、圣師、祖師等等）系神佛仙真托化，轉世下世，代天宣化。我們可以將這類創世神話類型進一步地簡化為下列表述：（1）老母創世降靈;（2）三佛分期掌教;（3）仙佛應世救劫;（4）祖師代天宣化。這些穩定系數甚高的母題鏈，總是形成相對固定的、線性的排列組合，而非獨立的單元情節。但在不同道（教）門的演述中，又各有“類型變異”，各自強化或弱化某些母題鏈，從而呈現出既千姿百態又有家族相似性的宗教結社形態，或秘密或公開。

明清以來，上述創世神話的“敘事生命樹”，逐步形成了相對穩定化、模式化的母題鏈和情節基干，“入教避劫”、“入道消劫”等口號也成為最重要的動員令。諸如“無極圣祖”、“無生老母”、“混元老祖”、“瑤池金母”、“明明上帝”、“玉皇大天尊玄靈高上帝”等至上神、創世主的出現，從宇宙創生論的角度將“三期末劫”的思想日漸地體系化、格式化，最多是旁生了一些名號不同的敘事異型而已，并開始反復地“與底層民眾社會運動發生聯系”，[7]從而構設了各類濟度宗教團體紛立的烏托邦世界。

晚近的道門、教門文獻，更是井噴式地出現了以“救劫”為號的寶卷，宣講神佛下凡救劫。[8]其中，先天道祖師黃德輝（1684?1750）編撰的《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》，詳細地敘述了三佛三世輪流掌教天盤的神話故事，更是成為了后世道（教）門進行輾轉附會的理論根據，但都將重心轉到彌勒下凡掌教，各教教主是彌勒化身救劫的神話上。

在濟度宗教譜系的創世神話類型中，盡管各種文本大多以“老母（圣祖）創世降靈-三期三佛掌教”這一母題鏈作為敘事開端的，但一直只是作為濟度宗教神話擴展的母題鏈而存在，還不是最為內核的母題，因此不同的教門甚至有不同的敘述，甚至略去。然而，應世救劫母題堪稱是創世神話類型的核心，這個情節基干其實是創世神話類型中的“積極母題鏈”，具有變異性、黏著性和鏈接能力，不僅是該類型濟度宗教團體的寶卷文本所共有的公約數，更是可以生長或擴展出其他的“情節段”，進而推動道門譜系的新教派之創教之神話情節的組織。

因為是低一等級的眾神佛降世應世，不是最高主宰的絕對命令，代天救劫的敘事母題具有多種可持續發展的可能性。誰是“天命”傳承者，是代天宣化的使者或圣師、道祖，就具有相當程度的主動性和開放性，這方便了新教派的創立者或繼承者彰顯自身的權威主體性，即通過各類“神啟”方式（如扶鸞降神）來進行創教的神圣性、合法性的宣示。諸如，八卦教、九宮道、圣賢道、一貫道等的祖師都反復強調自己是“彌勒轉世”，而濟公、觀音、關帝、呂祖等仙佛譜系也成為教門隨意可以降世救劫的“救世主”，而有功于教門的各類道首或和地方神圣仙真，也可以有相對從容的自由度，被收編進新的濟度宗教團體之中，接受各種神圣的敕封，從而靈活地推動了各種新宗教的創教文本的盜用和創作。

試舉幾例。明代羅清庵的無為教最早突出“無極圣祖來托化”《苦功悟道寶卷》和“母即是祖，祖即是母”《巍巍不動泰山根深結果寶卷》等創世神話的范疇，并強調自身是無極正派，是“不住齋，不住戒，逢世救劫，因時變遷”（《苦功悟道寶卷》），是后來所謂“真空家鄉，無生老母”的創世神話類型的雛形。

清代混元紅陽教、空道教（真空教）的創世神話類型就是一種典型的“類型變體”，前者以混元老祖為最高主宰，無生老母反變為下屬祖師。后者雖延續無為教“無極圣祖”作為宇宙創世的至高主宰，卻基本不再提“三期三佛掌教”的情節段，而直接強調廖帝聘是“乃無極化身，當為空中教主”、“廖祖真人是誰生，本是無極顯威靈”“空祖原是空生子，顯揚空道度眾生”（《報空寶卷》），并反復強調“放花（豬牛羊、雞等畜生）救劫”，通過殺牲的方式，通過主理師父“靜坐過道”的方式，代為病人消劫難。

清代八卦教雖然有“真空家鄉，無生父母，現在如來，彌勒我主”誓詞，但教首自認是“后尊古佛乃儒童菩薩，二轉孔丘夫子，三轉佛名彌勒教主”云云，[9]其創教神話類型更重視“神佛應世救劫-祖師代天宣化”等母題鏈的情節拓展。

扶鸞

東南亞地區的德教會在主張五教同宗之際，通過扶鸞文本，將關帝圣君明確地視為代表天庭主事的“玉皇大天尊”，借之來統領五教教主及諸佛仙真。在“應世救劫”這樣情節基干的基礎上，新的神話母題鏈被生成出來，形成新宗教生成敘事的情節段。諸如基督耶穌、穆罕默德、老子、孔子乃至風水仙師楊筠松等中外圣賢被納入下凡的神明譜系，都是濟度宗教之以“應世救劫”為中心的母題鏈所牽動出來的情節發展。

根據民俗學者孫艷艷的調查，在當代中國的地方圣賢崇拜中，政治領袖也變成“無生老母”降下凡塵鬧革命的“佛星”。[10]背后都有中國宗教譜系之“應世救劫”中心母題之集體意象的影子，南宋柴望《丙丁龜鑒》就稱凡六十甲子中逢丙丁或丁未運皆屬“紅陽（洪陽、弘陽）（羊）劫”，蘊含著救世者應劫轉世、下世、救世，傳揚福音的關鍵象征。這種獨特的救世主崇拜和圣賢崇拜現象，有力地說明了神佛下凡救劫屬于一種“可以推進故事情節的母題鏈”，具有積極強勢的“鏈接能力”，能夠反復地構建新的地方崇拜的神話文本和預言習慣，形成“革命者”和“叛亂者”借以動員社會運動的精神動力。我們甚至可以說，沒有“應世救劫”這樣的積極的敘事母題，濟度宗教譜系的敘事生命樹也喪失了基本的活力和表現的力度。新的濟度宗教團體為了適應新時代和政權力量，可能會弱化有關世俗意義上的“劫難”、“劫災”的情節段的論述，卻不可能因此動搖、解構此類構成其終極的內生機制和神學動力的救劫觀，否則也失去創教度世的原動力。

與大量的故事類型的敘事結構一樣，濟度宗教團體之救劫母題的“情節的核心在于二元對立”（劉魁立語），如老母與魔鬼（撒旦）的對立，原（殘）靈與神佛的對立，地獄與母天的對立，西洋與東方的對立，凡心與靈性的對立，自度與他度的對立，別度與普度的對立，過去與現代的對立，等等。哪怕晚近新生的濟度宗教團體，仍然未逃脫這樣強調二元對立的救劫母題。而這種二元對立的救劫母題，也很容易被轉化為“革命與反革命”、“先進與反動”的意識形態話語，從而形成集體效忠的單向度的文化記憶，并將對立的“階級敵人”自動地想像為“魔鬼”、“撒旦”等批判性、斗爭性的對象。

例如，晚清光緒庚辰年（1880）刻印《玉露金盤》，是濟度宗教團體——先天道最為重要的一本扶鸞經典，同善社、一貫道、歸根道、臺灣慈惠堂也列為道門的經典。該書同樣闡述了最高主宰——無極老母（瑤池金母）為了實現普度收圓之使命，分設三期龍華圣會，安排神圣仙佛下世救劫度化的故事，并創造性地借用了基督宗教“撒旦（膽）”概念，以指稱那些制造人世間劫難的“魔鬼”。先天道構設最高人格神“無極老母”（瑤池金母）的理論基礎來自道家的“道化”論和明清時期的羅祖教，但借扶乩添設的魔界領袖“撒旦（膽）”，顯然又是盜取基督宗教教義的結果。這種濟世救劫論鮮明地承接了東西方宗教共有的二元對立的敘事結構，突顯了神圣世界與世俗世界的二分，也是試圖消納西來的基督宗教教義，來推動自身宗教的革命性、合法性的話語構建。[11]

總之，近世中國由“救劫母題”所孕育生長出來的濟度團體可謂根深葉茂，最終形成了一個以道門、教門自稱的“救劫宗教譜系”。但它的創世敘事神話之母題鏈的拓展畢竟有其極限性，不可能無限生長。濟世度人一直是它的立外功使命，應世救劫是它創生義理的基礎。為了更形象地證明道門教義上的“應世救劫”母題，道門或教門往往熱衷于宣傳創教教主或關鍵教首的降世轉世、代天宣化的神話，并以扶鸞借竅、降神等等“神啟”的方式，來鼓吹因應“劫變”、“劫災”。既然有末期劫變，救劫意味著濟度，一方面是在人世間暫時性的救濟原靈或殘靈，另一方面要引度原靈或殘靈永久性地返歸母娘天國，復命歸根。

救劫漩渦：濟度宗教運動的生成動力

毋庸置疑，濟度宗教世界雖然是一個不折不扣的復雜的思想信仰世界，但又有它自身內在的“文化關聯性”的訴求，具有自己的優勢成長基因和強勁吸引力的“救劫漩渦”模式。[12]濟度宗教團體事實上是一個既處于不斷生成和可持續狀態的宗教信仰譜系。各種教派宗教的實體此起彼伏，不斷地被吸引和被卷入本土復興運動之中，內含著一個連續性“信仰基因”——救劫——濟世度人的理想世界訴求，度化娑婆世界為蓮花邦。而應世救劫的母題，相應地構成道（教）門之信仰建構的精神秩序和神學根基，是具有重復展開和持續發展的“歷史性”和“當代性”的聯結點。

作為一種相對頑固的集體歷史記憶，應世救劫母題通過文本（寶卷、經書）和儀式（如扶鸞）等等語境，被反復地鏈接、附著在各種新生的濟度宗教團體的創世創教神話上，并賦予了這些結社以革命性、開放性、反叛性、多元性的精神品格。應世濟世，則需要人在“德性”上的人格位育，致吾良知良能，以期“內在性”的超越（修內果、行外功）;救劫度人，則需要人在“靈性”上有堅定的訴求，歸根收圓，以期有外在性的超越，回歸“天宮”（真空家鄉）。也由于創世主（或至上神）、救世神佛（三世佛、諸佛仙真）、受托化祖師（師尊、圣師、圣母）的有機搭配，構成了精神濟度上的“一與多”的辯證法，從而開啟了民間與外來的一神教如基督教之對話與接納的現實可能。

以筆者在《救劫：當代濟度宗教的田野研究》一書研究的案例而論，福建客家地區以誦念“大乘經”來進行松散的結社的羅祖教，由于夾雜著清代及民國時代的無為教和先天道的譜系記憶，特別是透過靈媒的敘事及種種新舊結合的儀式框架、廟宇網絡平臺等等的鏈接，“應世救劫”和“代天宣化”的中心母題仍然時時被強化。而閩東地區的儒家道壇盡管并沒有很明顯的至上神或最高主宰創世的神話自覺，但是仙佛降世轉世、降神附體的話語構建卻仍然或隱或顯地被呈現，特別是透過靈媒仙師的“治病救劫”，傳統濟度宗教的母題再次得以喚醒和拓展。而香港的濟度道教團體——金蘭觀，透過定期的扶鸞實踐和修身修真研習，“應世救劫”母題同樣被有效的彰顯，并進一步刺激了我們關于“何以道教”的再反思。至于從清代延續下來的一貫道和空道教等道門，已擴張到海外的華人社會及當地其他社群，他們的“應世救劫”母題一以貫之，鼓吹種種的“魔考”、“官考”、“道考”，并試圖通過三曹普度、放花救劫等方式實現跨界的濟度，無須贅言。

換句話說，“應世救劫”母題是構成近世濟度宗教譜系之生成和延續機制的關鍵母題。包括當代濟度宗教團體，其實是不可能放棄形上學意義上的“入教救劫”的話語構建，否則也失去了在邏輯上自我圓成的教義體系，以及進行自我修行和社會動員的核心價值觀。要理解當代海內外濟度宗教的“應世救劫”意識，更應當從“劫”本意是作為世界之生成發展的不同階段的概念去分析，而不能僅僅著眼于“劫變”、“劫難”、“劫災”等世俗性的含義，否則也就失去理解濟度宗教團體之生成動力的鑰匙。

因此，如果說濟度宗教世界有一個核心的“信仰引力場”，那么道（教）門新宗教運動就是一個“救劫漩渦”，“救劫”母題正是道（教）門譜系集體生成的“史瓦西奇點”。按天體物理學黑洞理論，“史瓦西奇點”是指宇宙時空內的光和物質被強大引力吸納、擠壓進一個體積為零、密度無窮大的奇異之點。[13]幾乎所有的道（教）門及其當代的延續性結社形式，都有共同的“家族相似性”，自覺或自發地卷入這個具有強大向心力的“救劫漩渦”模式，無法逃脫這一別具誘惑力的“救劫奇點”，并積極搶占和構設“救劫”的話語資源，各種內外的宗教思想資源，從而構成了道（教）門譜系的共同歷史和共同選擇。有些教派被吸進來，不斷長成，然后死亡;有些歷經“官（魔、道）考”之后的教派存續形態則成功逃逸出去，成為佛教、道教的民俗形態或者所謂的異端“邪教”。既然“道降（落）庶民”，道統已不在“君相”，不在“師儒”，道（教）門既是普羅大眾的精神凝聚中心，也是統治者或其他宗教精英眾矢之的的靶心。特別是某些“箭垛式權威”，以“道祖”“師儒”、“師尊”、“導師”、“圣師”等等自許，由于掌控著通靈的魔法和技術，也天然地擁有神性的話語權力，從而成為道（教）門的道德榜樣或啟示人物。這個救劫漩渦奇點所形成的信仰引力波，除了在中國內地形成強大的“漩渦效應”，也波及中國邊陲及周邊華人社會。

近現代濟度宗教團體吸納了中國文明自身的“道統論”及基督宗教等一神教的創世神學理論，在構設“無極圣祖”、“無極老母（瑤池金母）”、“明明上帝”等最高人格神的同時，普遍又將本土的關帝、呂祖、文昌、濟公等佛道的神圣仙真，視為降世、濟世以度人的乩神，進行“飛鸞闡教”和“代天宣化”，以期挽救末劫侵臨的時代性危機。這些故事母題構成近現代濟度宗教團體之“濟世主義”的精神資源和強勁吸卷的生長動力。無極老母或明明上帝召開三期龍華大會對抗魔界“撒旦”的拯救故事，彌勒古佛或諸神圣仙真降世救劫、飛鸞降諭的濟世故事，以及因受世俗權力擠壓而形成的“官考”、“魔考”、“道考”體驗，都是一種指向未來性和革命性的宗教神話故事，并形成濟度宗教神學的滾雪球效應，從而強化了“神道設教”的精神性關懷和尋求德性、靈性之喚醒、成長和轉變的動力。各種教派都積極地利用這種優勢的話語資源，以期構建自身的正統性、主體性。而各種地方或外來的政治力量也試圖借助這股強大的“救劫”的民眾精神漩渦，尋求與濟度宗教團體在組織和利益上的有機結合，使得濟度宗教團體被各類政治力量“披紅掛綠”，并深深地卷入政治漩渦之中而沉淪其中。樹欲靜而風不止，正是持續的“救劫”漩渦效應和濟度救世的創世游戲，“存神過化”的修行動力，有效地創造、擴容了近現代名為“道門”、“教門”的濟度宗教譜系，繼而在民間的精神世界中生生不息，形成種種的宗教新生運動。

因此，在直面全球化和殖民化的處境下，濟度宗教運動有關“應世救劫”和“濟世度人”的集體性話語，其實是一場應對失落的中華文明傳統的宗教復振運動，與其說是一種思想的“異端”，不如說表達了一種正統化、文明化的訴求，并積極與強勢“入侵”的一神論宗教（如基督宗教）的對話，盡管這場有關神學的對話充滿不對等性，是有關“至上神創世+眾神降世濟世+使者弘道布教”的濟度模式與“至上神創世+先知啟示救世+牧師神父布道”的濟度模式的文明對話。

而由“救劫”母題衍伸出來的西洋文明批判，更是制造了作為異文明的他者，從而彰顯了中國宗教文明之清晰的邊界，不僅強化了中國本土的“道統”、“政統”意識，而且參與培育了近現代的民族-國家的認同意識。特別是“救劫經”系列普遍倡導固守中華傳統，試圖抵制外來文明“狄虜化”中國，以宣揚中國的文化主體性。而飛鸞扶乩堪稱是最為復雜的智力文字游戲或神秘魔法，“訓中訓”等文字疊加的圖案形式，凸顯了漢字組合體系中的修飾性和裝飾性的魅力，有效地強化了漢字精神世界的包容性和吸聚力，并搶占了精神性知識生產的能力和歷史文化的解釋權。而作為精神世界載體之漢字系統一直保持其超穩定性，并因其圖像性而承載著中國文化最為根本的基因，從而奠定了大規模傳播的能力。[14]

值得注意的是，“應世救劫”母題強調了一種進階性的循環創世論，不免又帶有“解放神學”、“過程神學”的色彩，從而吊詭地刺激了庶民社會的革命性、反叛性的力量，構成了此起彼伏的民眾精神運動，甚至也可以被利用為帶有意識形態色彩的精神性控制術，因此也不能簡單地定性為“秘密”或“反動”、“巫術”或“封建”。不過，在“救劫”母題的漩渦效應下，濟度宗教關于“革命劫”、“赤化劫”、“掃滅劫”等等政治性的預言，[15]從一個面向體現了它對于中國社會發展趨勢的敏銳的洞察和參與救度世事的野心。特別是“應世救劫”母題同樣蘊含著一種“正統”與“非正統”的價值預設、民族主義與庶民主義的相互糾纏，使得濟度宗教運動很容易演變為一種被有效動員的群眾性運動，甚至是精神性的排他主義運動，從而“異化”為充滿不確定性和危險性的集體性力量。在這個意義上，我們可以斷言稱，道門、教門運動就是一場“應世救劫”的精神性運動，道門、教門譜系就是一種具有家族相似性的“救劫宗教”種類。

余論

值得注意的是，我們分析近世濟度宗教之生長的動力和存續的方式，除了要關注其自身創教體系中的核心“救劫”母題的漩渦效應，以及“禮不往教”（修行）的信仰引力之外，還應關注到具有“陌生人”氣質的濟度宗教如何“化異鄉為故鄉”的“宗教遷流模式”。從“內含天下的中國”（生成的漩渦模式）和“外延中國的天下”（傳布的遷流模式）的雙重視野來看，近世的濟度宗教在地理中國、文化中國之不同地方的生長和存續，又總是伴隨著信教的陌生人之不斷“遷流”異鄉的歷史進程。僑人、僑士在僑居地進行“開荒引（闡）道”“開荒播種”（道門之說法），隨時隨地構建立起道（教）門的綱常（信仰體系、神道設教），將外境“過化”為吾境，將他鄉“存神”為故鄉，從而形成了一個不斷生長的濟度宗教世界。濟度宗教在傳布上的遷流模式，也是“存神過化”的模式。

濟度何在，誰之宗教？以濟度宗教為方法，是重建一個關于“中國宗教譜系”的歷史論述的渠道。我們甚至可以夸張地強調，重思濟度宗教運動，也是重思歷史中國何以持續，重思中國文明何以持續。

（作者單位：中國社會科學院世界宗教研究所）

注釋：

[1]宋光宇在討論明清民間宗教運動時指出：“從明朝中葉羅祖參研‘無生概念起，到明末救世主運動盛行為止，在本質上應該就是一次頗具規模、歷時久遠的宗教改革運動，我稱它為‘無生老母信仰宗教改革運動。運動內容包括自己創立經典、儀式、自己成立教團組織，以別于傳統的佛教道教。但是，明清兩朝的法律是禁止新興教派出現的。這些新興教派自創立起，就注定被政治力量視為‘邪教的命運?！眳⒁娝喂庥罹幹骸洱埲A寶經》序言，臺北元佑出版社1985年版，第10頁。中外學者普遍從“救世（贖）主義”視角進行了深入的剖析。其中，楊慶堃、酒井忠夫、杜贊奇（Prasenjit Duara）、宗樹人（David A. Palmer）都有代表性的論述。參見楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海世紀出版集團2007年版，第213-215頁;酒井忠夫：《民國初期之新興宗教運動與新時代潮流》，張淑娥譯，載《民間宗教》第1輯（王見川主編），臺北南天書局1995年版，第34-36頁;Prasenjit Duara， “The Discourse of Civilization and Pan-Asianism，” Journal of World History， Vol.12（2001）;宗樹人：《民國救世團體與中國救度宗教：歷史現象還是社會學類別？》，載金澤、陳進國主編《宗教人類學》第3輯，社會科學文獻出版社2011年版;陳進國：《宗教救度團體的本土運動與全球擴展——宗教人類學視野中的一貫道》，載臺灣《一貫道研究》2012-2013年第1-2卷;簡體版載王銘銘主編《中國人類學評論》第22輯，世界圖書出版公司2012年版。筆者收入“中國社會科學院文庫”的《救劫：當代濟度宗教的田野研究》（社會科學文獻出版社2017年版）一書，亦嘗試從“濟度宗教”的類型學出發，來分析這場長時段的本土宗教運動的屬性。

[2] 參見劉魁立：《民間敘事的生命樹——浙江當代“狗耕田”故事情節類型的形態結構分析》，載《民族藝術》2001年第1期;施愛東：《民間文學的形態研究與共時研究——以劉魁立〈民間敘事的生命樹〉為例》，載《民族文學研究》 2006年第1期。

[3] 本文有關中國濟度宗教創世類型中的“救劫”母題的分析，得益于民俗學家劉魁立先生之民間敘事理論的深刻啟發。劉先生從共時性的形態學角度，探討了民間故事類型的結構關系及其生成機制。在民間敘事生命樹上，有一些母題組合相對穩定，形成有序排列的母題鏈，構成相對獨立的情節單元。這種母題組合具有較穩定的邏輯關系和較強的鏈接能力，可以嫁接多歧或多向的新母題鏈。而所有故事類型都共通的母題鏈，也是敘事生命樹中的“情節基干”，是一組相似的故事是否可以劃成同一故事類型的依據。因此，中心母題具有極為活躍的變異性，同時具有極強的黏著性，具有組織和推進情節的機制。

[4] 馬西沙：《中國民間宗教簡史》，上海人民出版社2005年版，第19頁。

[5] 李豐楙：《傳承與對應：六朝道經中“末世”說的提出與衍變》，載《中國文哲研究集刊》1997年第9期;李豐楙：《救劫與度劫：道教與明天民間宗教的末世性格》，載黎志添主編：《道教與民間宗教研究論集》，香港學峰文化事業公司1999年版。

[6] 萬晴川、王雅靜：《救贖與救劫：古代小說中的神仙降凡主題》，載《商丘師范學院學報》第30卷第1期。

[7] 馬西沙：《古代中國民眾的精神世界及社會運動》，中國社會科學出版社2013年版，第394頁。

[8] 參見王見川、李世偉、車錫倫、宋軍、范純武編：《明清民間宗教經卷文獻續編》第6冊，臺灣新文豐出版公司2006年版;王見川、宋軍、范純武編：《中國預言救劫書匯編》，臺灣新文豐出版公司2010年版;志賀市子：《清末民初的救劫經所反映的危機——鼠疫、近代西洋文明及共產革新》，載“跨國危機的對應：1850?1950 東亞港口-城市華人的社會經濟生活”會議，香港中文大學歷史系2016年6月。

[9] 關于八卦教的研究，可參照馬西沙：《清代八卦教》，中國社會科學出版社2013年版;路遙：《山東民間秘密教門》，當代中國出版社2000年版。

[10] 有關毛澤東變為無生老母敕封的“佛星”，可參見孫艷艷的河南周口調查：《奔走在陰陽兩界的“看香”與“跑功”——河南省周口地區的民間信仰經驗與實踐研究》，北京師范大學碩士論文，2014年。

[11] 按先天道創世救劫的故事類型梗概如下：無極老母是宇宙“一靈真性”的最高化身，在全盤內化生了九十六億“原人”（真性靈根），每個靈根都擁有“孝悌忠信禮義廉恥”的萬善囊，紛紛投胎人間。不料老母右旁的天神“故乩撒膽（即蚩尤也，后被軒轅黃帝斬于涿水之下）”心拘性高，“背卻老母，帶了五魔，要來變化，截斷靈根的歸路?！薄叭龅迥?，飛出天外，潛在北海之中，尾閭關底。海水要從此關，以分清濁。但逢開會之期，變化以亂正道。如蚩尤通天，楊朱、墨翟、黃巾等，皆是那隨帶的五魔，即是金木水火土也。就命五魔出世，變成欲海，纏繞靈根，奪了包裹及八般寶器，使之不得還原了道，引入地府受罪。那五魔答應一聲，徑往塵世變化。金魔變為財寶，纏人之身;木魔變為美色，迷人之性;水魔變醇醪，壯人之膽;火魔變為氣郁，動人之威;土魔變為洋煙，枯人之體。這九十六億真性靈根，被這酒色財氣煙，弄的顛顛倒倒，亂亂昏昏，那里想起娘娘囑咐。有此塵寰快樂，不欲去坐蓮花了?！彼?，無極老母才“起設先天龍華會”（三月十五日），讓李聃領命“降下塵凡救度赴會”，“度回二億回天”。又設中天龍華會（五月十五日），讓燃燈古佛領命授度赴會，“催得二億回天”。不料撒膽累勾弄靈根，迷惑世人，讓五魔“一個設個孽海，淹斷殘零歸路，奪了包囊寶器，自不能還原返本”，陷入萬劫輪回。老極老母只好再召設后天龍華會（九月十五日），召集“三教佛神九曜諸真，共議普度收圓”。大小神圣下界投凡。彌勒古佛諱名隱號，乃稱皇極主人，來度殘靈歸天。幸有關圣帝君、呂祖純陽再議“建設壇位，開乩點象”，普天神圣仙佛“飛鸞顯化，說破劫運”。撒膽又讓眾魔假扮神道，“假恩假赦，混亂真道”。所幸皇極真人等率領諸圣真“揮動慧劍，打破五魔欲海，遍處救度，斬殺妖魔無數，并“領了九二殘零回見老母，具陳表冊功果。老母大悅，命將撒旦治罪。韋馱靈官領旨，將撒膽用紫金繩細鎖，責打三千棒，貼上符令，命力士送到海中，壓于沃礁石下。吃了人的魔妖，分擇一同治罪。金母打開了冊，照功封位。孝子節女，忠臣列婦，是上品蓮臺。平生厚道，皈戒清嚴，是中品蓮臺?；谶^齋戒，重入道行，是下品蓮臺?！眳⒁姟队衤督鸨P》，載王見川、李世偉、車錫倫、宋軍、范純武編《明清民間宗教經卷文獻續編》第5冊，臺灣新文豐出版公司2006年版，第109?127頁。

[12] “漩渦模式”或“漩渦效應”是近年來哲學家趙汀陽討論“何以中國”的一個解釋范式。參見趙汀陽《中國作為一個政治神學概念》，載《江海學刊》2015年第5期;趙汀陽《天下的當代性》，中信出版集團2016年版，第135-154頁;《惠此中國》，中信出版集團2016年版，第15頁。另參見李零《我們的中國》之《茫茫禹跡》自序，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第3頁。本書借用來解釋近現代濟度宗教何以具有“家族相似性”的生成動力。

[13] 瑪西亞·芭楚莎：《黑洞簡史》，楊泓、孫紅貴譯，湖南科學技術出版社2016年版，第45頁。

[14] 關于漢字精神世界的吸引力問題，可參見蘇秉琦：《滿天星斗：蘇秉琦論遠古中國》，中信出版集團2016年版，第25頁;趙汀陽《惠此中國》，中信出版集團2016年版，第124?127頁。

[15] 陳進國：《外儒內佛——C縣歸根道（儒門）經卷及救劫勸善書概述》，載氏著《隔岸觀火：泛臺海地區的信仰生活》，廈門大學出版社2009年版，第266頁。