面向根本困境發問的生命哲學

李德南

學者王浩在《中國與西方哲學》中曾將魯迅和王國維放在一起進行比較，認為“魯迅和王國維都在文學上有很好的作品，但在形式上甚至內容上，魯迅更能創新，更能超越自己私人的生活。應該說魯迅作了更多更久的思想家的工作，是一個廣義的哲學家”。這是一個很有見地的判斷。如果我們放寬視野，以20世紀以來的中國文學作為打量對象的話，那么可以發現，史鐵生和魯迅一樣也作了不少“思想家的工作”，是思想型作家，是“廣義的哲學家”，并且兩人工作的意義不盡相同。

在《我與地壇》中，史鐵生曾把個人寫作的開端形象地描述為“靠寫作來撞開一條路”。在對個人及其生命世界展開探尋時，史鐵生以“回到事情本身”這一現象學的原則為原則，努力回避時代的總體話語，以每個個體的存在——“我”——作為追問的起點，尤其是以他自身的存在作為追問的起點。史鐵生的寫作，因此帶有鮮明的自我審視的氣質，幾乎他所有的重要作品都有個人的存在印記。史鐵生的作品整體，因此也可以視為一部個人的精神自傳。史鐵生通過寫作所建立的精神世界和他本人的生活世界是同構的，寫作，最終成了他的一種存在方式。

史鐵生對“我”這一哲學主題的重視，既跟個人肉身所遭受的困厄有關，也與他對人之為人的根本認知密切相關。在給一個友人的信中，史鐵生曾提到：“我早就相信寫作是宿命的。寫作的根源，不在命里還能在哪兒？不從你的命中來又入你的命中去，它還能從哪兒來、到哪兒去呢？……命運，就在那兒，原原本本豐富無比，它才不在乎什么流派和風格呢？走進它，貼近它，就會發現，它比那些所謂的宏大要宏大得多?！币虼?，在“寫作之夜”，在史鐵生心中占據重要地位的一般不是故事。世界的確有許許多多的、形形色色的故事，但史鐵生說他沒有興趣也沒有必要知道那么多。人們對待生命的態度，看取世界的角度，雖然也是無窮無盡的，但是史鐵生卻很有興趣去看，有興趣對此進行長久的思索。為了把個人及其生命世界里的疑難問題解釋清楚，史鐵生不得不走上一條“通往哲學的路”。正如周國平所說的：“史鐵生可能是中國當代最具有自發的哲學氣質的小說家。身處人生的困境，他一直在發問，問人生的意義，問上帝的意圖。對終極發問構成了他與世界的根本關系，也構成了他寫作的發源和方向……熟悉哲學史的讀者一定會發現，這些問題皆屬于虛的、形而上的層面，是地道的哲學問題。不過，熟悉史鐵生作品的讀者同時也一定知道，這些問題又完完全全是屬于史鐵生本人的，是在他的生命史中生長出來的而非從哲學史中摘取過來的，對于他來說有著性命攸關的重要性?！雹蹫槭裁凑f這些問題具有性命攸關的重要性？因為它們都是存在論的根本命題，并且“完完全全是屬于史鐵生本人的”，是史鐵生所必須面對必須思考的。寫作對于史鐵生來說，首先是一個以自身的存在作為發問對象的解釋過程，是對意義的追問與建立，也是對愛的呼吁與尋求。當史鐵生以自身所遭遇的存在問題作為寫作的主題，用充滿哲思與詩性的語言描述自己的存在經驗，便走上了一條通往哲學的路，進入了現象學的境域。

史鐵生反對各種各樣的無根之學。如果說他的文學和哲學也是一種“學”，那首先便是關于“我”與“世界”的現象學。史鐵生從未將自己的寫作明確地標明是現象學的，這體現了他對現象學審慎的一面。然而，他在寫作中又執著地堅持現象學的立場，對現象學的基本問題和運思方式念茲在茲。正如伽達默爾所指出的，現象學的觀念：“即排除一切存在設定，只研討主體的所與方式，并且現象學成為一種普遍的工作綱領，其目的是使一切客觀性、一切存在意義從根本上可明白理解。這樣，人類的主體性就具有存在的有效性。因此它也可以同樣被看成是‘現象，也就是說，它也可以在其各種各樣的所與方式里被探究?！雹苓@意味著，哲學現象學是一種基礎哲學，也是一種實踐哲學或工作哲學?！艾F象學是一種思想方式，也是一種行為方式，是一種‘思想的可能性（海德格爾語）。如果我們把現象學理解為一門一派，那就差了，它是一種思想和行為的可能性?！睂τ谑疯F生的精神世界而言，現象學是不可或缺的基石；史鐵生的生命哲學，可以說是一種以現象學的運思方式和基本問題為根基的生命哲學。史鐵生所走的哲學之路，首先是一條“通往現象學的路”。

就運思方式而言，史鐵生首先與海德格爾式的以存在論問題作為主題的、解釋學化的現象學有諸多暗合。在海德格爾看來，“存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科，并列于其他屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象和處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它從此在的詮釋學出發，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了?！边@種以存在論問題作為主題的、解釋學化的現象學的提出與生成，主要是為了克服形而上學哲學、特別是近代主體形而上學哲學的局限，恢復“此在”與“世界”的源初聯系，實現哲學的根本變革：“主體哲學的‘主體是一個孤立的、沒有世界的主體，在主體哲學家看來，這種沒有世界性為主體‘客觀認識世界中的對象提供了條件?？稍诤５赂駹柨磥?，這恰恰破壞了人始終已經存在的與世界的關系，而又人為地要重新建立這個關系。當海德格爾用作為在世存在的此在來替代那個無世界的孤立的主體時，他是要恢復人與世界的源始關系。海德格爾的此在不是一個無世界的孤立的主體，而是始終已經從世界中理解自己和與事物不同的存在關系。理解就是世界本身和此在與世界的關系的具體化?！?/p>

需要注意的是，無視“此在”和“世界”的源始關系的運思方式，并非只是在近代哲學中存在，在當時比哲學更具影響力的科學中也有鮮明的體現，甚至在科學的具體運思中要更為激進。因此，現象學哲學家的努力，也必然要把近代科學及其所塑造的世界圖景作為反叛對象。胡塞爾的“生活世界”概念及生活世界現象學，正是對應著“科學世界”而產生的，海德格爾在《存在與時間》中所形成的此在現象學也不例外。正如馮毓云所指出的，“西方的科學，無論是古希臘時期以邏各斯為中心的科學圖景、中世紀神學的科學圖景，還是近代以牛頓為代表的經典力學的世界圖景，都是西方本質主義思維的產物。西方的科學傳統是以追求普適性、連續性和確定性為己任，其目的是探尋隱藏在自然深層、并能主宰一切自然現象的規律或真理，為此科學研究從來都重實在論、理性主義和客觀主義，排斥相對主義、建構主義和主觀主義?？茖W的世界‘被人們理想化和神化，偏離了關注人生問題的理性主義傳統，把人的問題排斥在科學世界之外，導致了片面的理性和客觀性對人的統治?！迸c西方科學的這種認識方式相反，胡塞爾、海德格爾等人對世界現象的理解和解釋，重在恢復人與世界的源初關系，給抽象的、僵死的、一體化的世界觀念注入具體的、鮮活的、流動的個人經驗。不管是胡塞爾的“生活世界”，還是海德格爾的“世界”或“周圍世界”，都是“充滿了豐富性、具體性、生動性、情感經驗性的世界，是物質生活與精神生活交匯之處，是生存的棲居之所，是一切實踐活動的基礎，是整個人類人性寄寓生長之源，又是人的主體交互的構成的‘群體化的世界，人的意義的世界”。endprint

現象學意義上的“世界”，也是史鐵生著力關注和營構的。史鐵生最初的寫作，所直接面對的并不是形而上學哲學，但是他的寫作還有他自身的存在，均受到本質主義思維方式的限制與束縛。中國當代文學曾經長時間為總體話語所困，所相信的是一個具有超越性、普遍性、連續性、確定性和客觀性的世界；對“我”之存在的經驗性、特殊性、非連續性、不確定性和主觀性的排斥，被看作是理所當然的。史鐵生在寫作中則試圖重構并敞開個人具體的存在經驗，對各種形式的、豐富多彩的“世界”進行探討。他從“我”與“世界”的關系人手來構建個人的生命哲學，從人的“實存”（生存）、“天性”（理性與信仰的需要等）出發，借此理解個體在世的方式和意義。這構成了史鐵生的文學觀念和寫作實踐的核心部分。史鐵生相信文學總離不開人，而任何人都意味著是“我”——人是由眾多的、單個的“我”組成的。史鐵生所理解的文學，無論如何總是與“我”有關的，文學是個人的存在學。最終，史鐵生把對意義的追問還原到人之存在的根基處，深入到生存論一存在論的層次，抵達了現象學的深層境域。

史鐵生與胡塞爾、海德格爾等現象學家的共通之處，首先在于運思的出發點——都以“回到事情本身”為原則。史鐵生對人的認識，對世界現象的認識，對人與世界之關系的認識，還有對寫作、宗教、政治的認識，都奠基于現象學。共同的現象學的根基，既使得他對上述問題的認識脈絡相通，也使得史鐵生的作品最終緊密地結成一個整體。要想恰切地理解史鐵生精神世界的基本構造，對史鐵生的生命哲學有一個恰切而整全的把握，這個共同的根基是絕對無法忽視的。

人民文學出版社曾于2008年出版《中國當代作家系列·史鐵生》，一共六卷，分別題為：《命若琴弦》《原罪·宿命》《我與地壇》《病隙碎筆》《務虛筆記》《我的丁一之旅》。史鐵生為這一作品系列專門寫了一篇“自序”，2010年出版隨筆集《扶輪問路》時，這篇“自序”則以《原生態》為題收入其中。史鐵生在里面重點談了他本人的寫作觀，同時提綱挈領地陳述了他對政治、愛情、宗教等問題的看法。

在史鐵生看來，“原生態”應這樣理解：“原”指的是最初的；“生”指的是生命，或是關于生命的；“態”指的是態度、心態乃至神態?！霸鷳B，跟‘零度寫作是一碼事。零度，既指向生命之初——人一落生就要有的那種處境，也指向生命終點——一直到死，人都無法脫離的那個地位。比如你以個體落生于群體時的恐慌，你以有限面對無限時的孤弱，你滿懷夢想而步入現實時的謹慎、甚至是沮喪……還有對死亡的猜想，以及你終會發現，一切死亡猜想都不過是生者的一段鮮活時光?！?/p>

史鐵生在討論文學問題時，時常是既有自己的立場，又會適度地與不同時代的理論話語進行互動，在互動中堅守自己的立場。比如說在寫作之初，他曾經十分關注“現實主義的深化”問題，在劇本《人生的突圍》中還借人物之口指出，“現實主義的深化”意味著要關注人內在的生命世界，主張“深化到人的內心中去，深化到人的細微的心理、情緒中去，肯定是個重要的方面?！碑斔@樣理解“現實主義的深化”時，他的理論根基與其說是反映論的，不如說是存在論的；史鐵生所關注的，已經不是文學如何反映外在的現實，尤其是總體性的社會現實和政治現實，而是如何表現個人的心靈世界。史鐵生也曾經參與討論尋根文學的問題，不過他所理解的“文學的根”，跟韓少功、阿城他們截然不同。史鐵生認為“文學的根”，不在于尋根作家通常理解的各種形式的文化，而是人類與生俱來的困境。史鐵生也關注“文學是人學”的話題，認為“文學就是人學。人命定要在這充滿困境的過程中突圍，要在這突圍的過程中獲得意義，因而文學天生來對這困境有興趣”。雖然討論的話題有變化，但不變的是，史鐵生始終認為寫作的根本使命在于關注人的存在困境。同樣，當史鐵生在談論“原生態”、談論“零度寫作”時，他所堅持的寫作原則，或者說他的寫作觀，實際上也并無太大改變：所指向的，仍舊是存在論的基本問題；所堅持的，仍舊是現象學的基本立場。正如史鐵生所強調的，“寫作的根據是你自己的迷茫和迷戀、心愿與疑難。寫作所以也叫創作，是說它輕視模仿和幫腔，看重的是無中生有，也叫想象力，即生命的無限可能性。以有限的生命，眺望無限的路途，說到底，還是我們從哪兒來，要到哪兒去?；氐竭@生命的原生態，你會發現：愛情呀，信仰啊，政治呀……以及元帥和‘諾獎呀——的根，其實都在那兒，在同一個地方，或者說在同一種對生命的態度里?！边@顯然是一種現象學的寫作觀。說“寫作的根據是你自己的迷茫和迷戀、心愿與疑難”，就是把生存、把存在視為寫作的根本命題；說寫作“輕視模仿和幫腔，看重的是無中生有，也叫想象力，即生命的無限可能性”，就是說寫作必然要對存在展開追問和探尋，寫作在存在論層面的意義，也遠遠大于知識論層面的意義。史鐵生的寫作，從根本上來說，正是一種現象學意義上的寫作，是一種存在論、解釋學與現象學共屬一體的寫作。他在寫作中針對自身的存在經驗也做了非常出色的“現象學描述”。

與胡塞爾、海德格爾等現象學哲學家的著述相比，史鐵生的寫作具有另一種優勢。無可否認的是，現象學哲學是西方哲學中既高深又晦澀的理論，并不好懂。這既是因為真正的哲學問題本來就是有難度的，又與現象學哲學家所使用的語言和概念有關系。事實上，用文學的方式表達，能將閱讀的難度有所降低。一些現象學哲學家所念茲在茲、反復論述卻始終不容易說明白的問題，一旦和文學結合，就會變得相對容易理解。比如說，要理解海德格爾的《存在與時間》，與史鐵生、昆德拉的小說或文論進行對讀，往往會比只讀《存在與時間》更有所得。文學的表達形式，尤其詩性語言的表達形式，比形而上學的語言更符合現象學的原則，也能夠更好地實現現象學哲學家的追求。也正是在這個意義上，施皮格伯格強調，“偉大詩篇和富于想象力的小說，特別是意識流小說，具有無比的豐富性和覺察力，它們是一般現象學洞察的基礎?！焙笃诤５赂駹?，還有薩特、巴什拉等人，實際上都試圖以詩性語言來表達他們的所思所想。薩特和馬塞爾，始終是哲學家兼作家。薩特在從事哲學研究的同時，也寫作了大量的小說、戲劇與隨筆，甚至涉足電影。在這一點上，史鐵生跟他尤為相似。史鐵生除了從概念展開思考，也以情節和人物作為現象顯現的手段。這就使得，他所建立的精神世界，要更為立體，更為鮮活，也更容易為讀者所把握、所看見。對于文學的表達形式的優點，史鐵生是有他的獨特體悟的。他說，“一個道理，一種意義，你感到了，但你要是把它表達為一種簡潔的哲學邏輯，就很難理解，雖然它也許并不錯，但是它已經近于枯萎，有時甚至你根本就無法做這樣的表達。你必須把它‘還原到生活中去，讓它活在它產生的地方，它才能發出它的全部消息，很多消息是存在于文學和邏輯之外的。這種‘還原就接近文學了?！必M止是和哲學相比，文學別有優勢，史鐵生甚至認為，“面對困境，文學比其他所有學科都更敏感。文學不僅用著思考，更用著觀察，不僅看重可行的實際，還看重似乎不可能的愿望，因此，它不同于哲學的明晰（所以它朦朧）；不同于科學的嚴謹（所以它耽于夢想）；不同于法律的現實（所以感情不承認法律，法律也不承認感情）；不同于宗教的滿足（所以叛逆通常是其特色），不同于政治和經濟的立竿見影（所以它的社會效益潛移默化）。據此，它便也不同于教育和宣傳?！眅ndprint

在運思方式和思考的主題方面，史鐵生與海德格爾之間有不少暗合之處。比如說，海德格爾和史鐵生都認為，“我”是在“世界”中與他人共在的；“我”與“世界”是相互生成的；“我”是一種“動中之在”，“世界”亦是一種“動中之在”。又比如說，人是一種有限之在，認識能力有限，生命長度也有限；人是終有一死者，注定只能向死而生。在這些問題上，海德格爾的思想和史鐵生的思想，具有“家族相似”的特點。這種相似值得重視，但同樣值得重視且必須重視的是，史鐵生的思想并不能簡單地等同于海德格爾的思想。

海德格爾，尤其是前期海德格爾非常強調現象學的非倫理學特質。這種著意強調，固然體現出一種試圖比倫理學更本源地追問存在問題的努力，卻也造成了一個困境：海德格爾對此在在世界之中與他人共在的分析，實際上是非常曖昧的，很容易滑向極端的唯我論。這一點，后來也為薩特所繼承，所發揮。史鐵生早期寫作中對主體性的強調，也多少有這種傾向。然而，史鐵生很快就意識到這種傾向的危險，繼而進行如下的調整：一方面強調主體性，另一方面則強調主體間性同樣重要。這種轉變，不只關乎存在的事實，更包含著責任倫理方面的思考。

史鐵生認同也堅持如下的主張：每個“我”都是獨立的個體，擁有獨一無二的自我。實際上，這一觀念，如今被視為西方社會的理念基石，是討論一切問題的前提。不管是在政治領域還是在經濟領域，在哲學領域還是宗教領域，個人優先或個人自主的觀念都是決定性的。而這種觀念并非一開始就存在，據查爾斯·泰勒考證，在古代世界，人們并不用“自我”這個詞，個人的觀念也非常淡薄。因為在那時候，人類個體往往被嵌入各種秩序和關系之中，個體時時刻刻與他人、社會、自然和宇宙整體發生聯系。在這些框架里，個體并不具備優先性，相反，個人需要借助整體來確定存在的意義。個人與自我的觀念在西方世界有一個逐漸發展的過程，是到了現代以后才具有普適性。這種觀念的形成，則很難簡單地用好或壞來判定，只能說既有好，也有壞；既高貴，也可悲。一方面，現代社會的許多成就，都來自對個體及其自我的尋求。這種觀念認為每個個體都是值得尊重的，每個人都可以依照其心性與天賦來生活。這無疑是有價值有意義的。另一方面，這種觀念也有膚淺之處，那就是使得有的人誤認為個體可以脫離社會而存在，可以完全不依賴他人。它更可能形成一種自私的、完全利己的個人主義或自戀主義：“人們因為只顧他們的個人生活而失去了更為寬闊的視野。托克維爾說，民主的平等把人拽向自身，‘導致個人將自己完全封閉在內心的孤獨之中的危險。換句話講，個人主義的黑暗面是以自我為中心，這就使我們的生活既平庸又狹窄，使我們的生活更貧于意義和更少地關心他人及社會?！盄正是因為考慮到這樣的風險，泰勒強調，本真性的倫理必須是在個人與他者、社會的互動中才能形成的。出于類似的認知，史鐵生也強調，既要重視個體意義上的“我”，也不忽視他人。他說，如果世界上只有一個人，只有一個“我”，那么“我”可能發現不了自己，不會獲得自我意識，“我”的心靈世界也很可能是空白的，起碼是貧乏的?！拔摇毙睦镏杂兴l生、有所發現，就在于世界上還有他者，還有別人，并且“我”與別人是相關的?！拔摇痹谑澜缰信c他人共在，共在的形式，又是多樣的。既可能是互助，也可能是互害；既可能是以強權的形式，也可能是以愛的形式……在林林總總的形式中，史鐵生則非常強調互助和愛的重要性。

比之于查爾斯·泰勒，史鐵生與麥金泰爾之間有著更為相近的思考進路。在《依賴性的理性動物：人類為什么需要德性》一書中，麥金泰爾反對古典倫理學中將道德主體塑造成理性的、自足的、獨立的形象這一觀念，而是將殘疾、痛苦、依賴性、肉身性視為人類整體圖景中不可或缺的部分：“我們人類在各種各樣的苦難面前非常脆弱，大多數人都會受到嚴重疾病的折磨。而在對抗它們的過程中只有很少一部分取決于我們自己。在很多情況下，我們的生存，更不要說幸福，都依賴他人，因為我們要面對身體上的疾病和傷害、營養不良、精神缺陷和困擾，還有人類之間的攻擊和忽視。這種為了尋求保護和維持生計對他人的依賴性在幼年和老年格外明顯。但即使在生命的中間階段，我們的生活也經常伴隨有或長或短的受傷、疾病以及其他無能為力的情況，有些人還會終生殘疾?！笔疯F生之所以強調，每個人都有“殘疾”，也就是都有局限，正是因為對麥金泰爾所說的這種狀況有切身的體會。史鐵生和麥金泰爾一樣，也認為互助之于人類是必要的，“人人都需要他人的幫助，殘疾人和殘疾人寫作者就更是需要幫助，承認這一點并不是懦弱。愿意接受他人幫助的人，也才可能給他人以幫助?！薄奘疯F生還指出，殘疾人和社會世界之間的關系，不是一成不變的。一個人遭遇殘疾會導致什么樣的結果，不僅僅取決于殘疾人自身如何看待這種境遇，也取決于殘疾人是如何被所屬的社會群體對待的。史鐵生對此深有體會。他主張，人與人之間應有更多的愛愿和諒解。

愛愿和諒解，既是社會得以良性運行的必需，同樣也是個人得以實現自我超越的必要條件。在史鐵生看來，人這種具備“我”之觀念的生物有兩種獨具的能力：記憶與聯想。人的記憶又可以分為兩種：個體記憶與集體記憶。個體的死亡所中斷的，只是個體記憶，使個體生命的意義面臨危機，但是由文化和文明所積累的集體記憶，使得個體生命經由聯想而傳承著意義，個人可以通過真確的意義而獲得永恒。在傳承的過程中，愛是特別重要的，因為，“愛意味著尋找他者，這尋找，必然要建構并接續起意義；而恨是拒斥他者，拒斥的同時必然割斷并丟棄了意義——正如被分離的音符使音樂破碎成無意義的噪音。而音樂卻整合起相互割裂的音符，從而構成意義，并使每一個音符都有了意義。所以，是音樂拯救了音符，是意義拯救了當下，是文明這一集體記憶拯救了個人生命。因而，個體的從生到死僅僅意味著‘永恒復返的一個個環節。此外沒有永恒。這樣看，死將會是多么的不再可怕——每一個音符都因自身的展現而獲得意義，都以自身的被度過而構造著永恒?！?/p>

史鐵生終其一生的寫作，核心是為了建立一種適于自身的生命哲學。史鐵生的生命哲學，有一個思想基點，那就是“我”與“世界”的現象學。要理解史鐵生這一獨特的“我”，則有兩大根本秘密，即史鐵生所說的，殘疾與愛情。史鐵生的生命哲學，又是基于對人之為人的三大根本困境的應對：“第一，人生來注定只能是自己，人生來注定是活在無數他人中間并且無法與他人徹底溝通。這意味著孤獨。第二，人生來就有欲望，人實現欲望的能力永遠趕不上他欲望的能力，這是一個永恒的距離。這意味著痛苦。第三，人生來不想死，可是人生來就是在走向死。這意味著恐懼?！眅ndprint

史鐵生所試圖建立的生命哲學，是一種勇于面對苦難的生命哲學。就像對于三大根本困境，史鐵生強調，這三者對于人，既可能是折磨，又是獲得歡樂的機會。他強調人與人之間的互愛，也強調人應該有各種各樣的愛的形式。比如愛寫作。史鐵生說，他之所以愛寫作，是因為寫作能夠幫助他把三種根本性的精神困境變成三種獲得歡樂的機會?！拔乙恢毕嘈?，殘疾與寫作是天生有緣的。因為，正是生活或生命的困境，使寫作行為誕生。寫作，說到底，是對生命意義的詢問，對生命困境的思索，也是人們在困境中自勵并相互攜手的一種最有效的方式。人都不是完美的，而殘疾，恰恰是對人的殘缺的夸張和強調?！笔疯F生甚至覺得，“愛與寫作是同宗同源的，都是因為有限的束縛和折磨（殘疾是它的強調），而要在無限的敞開和溝通中去尋求解救?！睂懽髦谑疯F生，并不是可有可無的，而是生命的必需；正如愛之于他，之于所有人，是生命的必需。

史鐵生還進一步認為，要像尼采所說的，要愛命運本身。不僅僅是愛好的命運，而是說對一切命運，都要持愛的態度。強調要愛命運，并不是教人放棄自由意志，不是說人沒有自由意志，而是承認人本身是一種有限之在。人要在承認有限、局限的前提下，也只能在這個前提下，去尋求自我超越的路徑，活出生命的意義來。尋求自我超越是必要的，但是自我超越最終會面臨限度，這也是事實。比方說，人無論如何，都不能居于無限的位置，因為那是屬于神的位置。人所能做的，只是眺望無限，朝著無限而不斷努力地自我超越。

只能眺望無限而不斷努力地尋找自我超越，最終又不能完全超越有限，既然如此，是否意味著人生是無意義的？并非如此。對于意義本身，史鐵生持一種執著的肯定態度。他認為尋求意義的過程就是有意義的，并且意義更多是維系于過程，而不是維系于目的。這個自我超越的過程，是十分重要的?！叭私柚鸁o窮過程中無窮的煉獄來無窮地超越自己，人才不至于像雞像狗像驢生生世世都以一個規定了的角度看世界看自己，永遠與世界處于一種僵死而頑固不化的關系中，結果僅僅活成其他動物的食品和工具——為人有這樣的幸運和特權而感謝上蒼！”史鐵生相信一點：作為有限之在，既不屈從于命運，也不怨恨命運，把冷漠的、充滿困險的路途走得充滿激情，走得有樂趣，既接受宿命又不囿于宿命，存在的意義也就自然而然地生成了。這種“過程哲學”，在他的《我之舞》《我與地壇》《命若琴弦》等作品中皆有體現。在《人間智慧必在某處匯合》一文中，史鐵生在開篇就發問道：“凡說生命是沒有意義的人，都要準備好一份問答：你是怎么弄清楚生命是沒有意義的？你是對照了怎么一個意義樣本，而后確定生命中是沒有它的？或者，您干脆告訴我們，在那個樣本中，意義是被怎樣描述的？”他認為，生命到底有沒有意義，是一個無須多問的問題。意義，實際上一經提問，一經尋找，就已經有了。需要追問的只是，意義是否會隨著個體生命的結束而變得毫無意義。

史鐵生看到了人的局限，看到了人這一有限之在和神這一無限之在之間永恒的距離，也看到了人的存在方式是多樣的?？茖W、宗教、藝術、寫作、舞蹈、繪畫，等等，它們對于存在的表達，對于意義的建構，各有不同的價值。比如說科學與宗教。史鐵生認為，“科學之要在于‘識，其全部心愿都在弄清楚這個世界，把握它，甚至改造它。信仰之要在于‘信，即認為世界的神秘是人永難知盡的，一代代行走其間，必要有一份可以信賴的引領?！比私K歸是一種有限之在，并不能完全仰仗科學而認識世界，把握世界。因此，史鐵生認為，人在求真意志之外，還得有求善意志和求美意志?！叭税盐詹涣恕粋€客觀、絕對的世界已然確定，我們永遠要走在一條不完備的路上已然確定，因而注定了我們只可據此背景來構筑我們生命的意義。然而，存在的虛無性、生命的荒誕性、道德的相對性并沒有被確定，因為在這條有限的人生路上，一種智慧觸到了它的邊緣、從而聽見了無限的神啟：要把一條困苦頻仍的人生之真路，轉變成一條愛愿常存的人生之善路；要把一條無盡無休、頗具荒誕的人生之實路，轉變成雄關漫道、可歌可泣的人生之美路?！边@就是說，存在的價值與生命的意義，最終是由美來確認的。最高意義上的存在，是美的存在。

史鐵生的生命哲學，以對生命的根本困境的發問作為開端，是基于自身的經驗而引發的，最終也指向自身。這種發問的狀態，對他來說是無止境的，持續了一生。在對很多問題的認識上，史鐵生并不強勢，從來不打算將自己的見解裝扮成具有普適性的、人人都該奉行的主義。比如說，他對愛的肯定，熱烈，卻不偏執：“愛，必須首先是一種個體信奉，否則會導致思想的捆綁，精神價值一旦公有，結果難免又是專制?！鄙踔翆Υ诮?，史鐵生也認為個人宗教的意義要大于制度宗教，信仰首先是作為一種生命實踐而不是作為制度、儀式而存在的。

如何看待“我”與“世界”的關系，如何信仰，如何寫作，如何面對生命的困境，如何活出生命的意義來……諸如此類的重要問題，是史鐵生反復思考的，也是他在寫作中反復打開的。特別是在《回憶與隨想：我在史鐵生》《地壇與往事》等作品中，這種因反復而導致的重復甚至有些過度了。從藝術的角度來看，這種處理方式是一種局限，并且是非常大的局限——藝術是忌諱重復而崇尚獨創的。從思想的角度來看，史鐵生的這種處理方式，卻有其合理之處，也不乏有意為之的成分。史鐵生是執著于追問的，并且明確地指出，為了推進這種追問他寧可在藝術的層面有所犧牲。思想的追問，從來就是曲折的，是迂回的，是艱難的。很多時候，只能在反復中一點一點地推進，逐漸深化。不少大思想家大哲學家的思考，也正是從一個或幾個重要的論題出發，持續展開運思，從而形成他們獨特的思想架構。如果沒有這樣一個過程，對于一個扶輪問路的人來說，史鐵生恐怕無法走得這么遠。史鐵生針對種種問題而提出的看法，以哲學史、思想史為視野來進行打量的話，未必是唯一的，也不是最有深度的。在一些具體的論題上，他也受到他人的啟發，或是獨立地思考，最終卻與他人的思想具有“家族相似”的特點。這并未從根本上損傷史鐵生作品的魅力。因為這種“家族相似”只是針對部分的論題而言，就整體而論，史鐵生的生命哲學仍舊是非常獨特的。另外，他的所思所想，大多經過他的生命的親證，與他的存在息息相關。由此，思想脫離了抽象的形態，具備可感知的形象。這個形象又是如此生動，如此具體，可信可親。史鐵生的文字當中，有他這個人的聲音與靈魂。只要打開他的書，我們就能看到他依然就在那里，沉思，獨語，或是微笑。他靈魂的光芒并未黯淡，他睿智的聲音從未消失。endprint