“俗信”概念的確立與“媽祖信俗”申遺
——烏丙安教授訪談錄

烏丙安 胡玉福

題記：

作為多年從事民間信仰研究的專家和國家非物質文化遺產保護工作專家委員會副主任，遼寧大學烏丙安教授走在民間信仰學術研究、非遺保護實踐的前列，積累了豐厚的經驗。長久以來，民眾實踐的民間信仰活動處于宗教與迷信的夾縫中，在政府宗教管理事務中也很曖昧，曾一度被視作“封建迷信”。非遺保護工作開展以來，民間信仰類活動申報非遺項目成為工作的難點。如何解決此類項目的申報問題？民俗學科可以貢獻哪些知識，來解決這些問題？在當下，有什么樣的可行性路徑可以探索？為了尋求解決問題的答案，2015年10月25日，借參加中國民俗學會2015年年會的機會，在遼寧大學我們對烏丙安先生進行了一次學術訪談?，F將訪談整理成文，以期能夠提高對信俗類非遺項目的認識，探索有效的保護與管理路徑。參與訪談的有中山大學博士生胡玉福、任洪昌以及北京聯合大學的張勃研究員。訪談內容由胡玉福整理成稿，整理稿經烏丙安教授審訂。

一、概念借用：有關“俗信”的知識生產

胡玉福(以下簡稱胡)：烏老您好，我們正在從事一項與“媽祖信俗”相關的研究課題，課題名稱為《人類非物質文化遺產“媽祖信俗”的保護與UNESCO<保護非物質文化遺產公約>精神》。我們知道，您在中國民間信仰研究中較早提出“俗信”的概念，這個概念的提出對于我們重新理解民間信仰的文化屬性有很大幫助，所以想首先請您談談，“俗信”這一概念提出的背景和過程。

烏丙安(以下簡稱烏)：有關“俗信”的概念，我最早是在1985年出版的《中國民俗學》一書中，論述“信仰的民俗及其特征”時提出，后來又在《中國民族報》上發表了幾篇文章加以闡釋*這幾篇文章題為：《把俗信與迷信區別開來》(《中國民族報》2004年2月20日第012版)；《民間故事傳講俗信的價值觀》(《中國民族報》2004年2月27日第012版)；《民間俗信存在的合理性》(《中國民族報》2004年3月12日第012版)。?！八仔拧笔且粋€實踐性很強的概念。概念不是整體理論，是用于學科的、實用性的東西，在一門學科的方法論中，需要有明確的概念。我們做民俗研究時，“俗信”這個概念是雙棲的，一方面是學術概念，另一方面又指民眾的實踐。民俗學用它來取代“迷信”這個以往政治生活中經常給民間信仰加上的批判詞語，這種話語體系是完全不一樣的。最早我提出“俗信”，是期望在中國這個語境當中尋找到一個比較接近科學的、客觀的、能替代“迷信”的概念。

提出這個概念的前提是什么？從政府工作角度來說，“迷信”這個概念，是個很嚴正批判性的詞匯。因為我們缺乏對“迷信”的明文規范。我把歐洲的幾個大辭典，還有日本的辭典都翻過，發現最不科學的一個“迷信”定義就是我國的《新華詞典》?！缎氯A詞典》里的“迷信”，它的解讀不像正規的大詞典那樣先有一個定義，它上面寫的是“1信仰神仙鬼怪等。2盲目的信仰和崇拜?！?新華詞典編纂組編《新華詞典》，北京：商務印書館1980年，第580頁。。這是非常奇怪的解釋，這第1條的解釋非常寬泛，后面還有一個“等”字，這是很可怕的事情，任何人都可以拿這個解釋做文章，如烏丙安跪下拜祖宗就是“迷信”；他昨天嘴里說了一個鬼神，也是“迷信”。這可以扣上很多帽子。自古以來沒有這么編詞典的，《說文解字》也沒有這樣?！墩f文解字》也是先要有明確概念，然后才能解義。我就奇怪，這么一本正規的詞典，對于迷信的解釋如此不科學，但這決定著我們如何去認識、定位民間信仰。沒有明確概念而只舉例，例如信仰神仙鬼怪這些，這不能算作概念。

我在給學生講課時提出，“迷信”這個概念在我們國家被泛濫地使用，它的范圍可以外延擴大到無限，所以“迷信”的帽子很容易的就被戴上了。比如，在建國后一段時間，門上貼門神，是“迷信”。貼對聯，盡管內容是歌頌祖國的，也是“迷信”。文革期間，貼春聯本身就屬于“四舊”?，F在當然可以了，環境很寬松和諧，但是在過去，過傳統節日都是“四舊”或“迷信”。

我曾多次在日本講學，日本的民間信仰研究中的一個概念就被我借過來了。日本從來不叫“めいしん”(日文：“迷信”)，日常與人聊天時，他們使用很多的一個詞是“俗信”(日語發音為zokushin)。比如一個老人在與別人談著話，他右眼皮突然跳了，他會說對不起,然后找一塊紙粘在右眼皮上。這種現象在日本就是“俗信”。但是，在中國就是“迷信”，右眼皮跳用紙粘上是什么意思？害怕出事情，因為中國人相信“左眼跳財，右眼跳禍”。任何人在生活中眼皮上粘著小紙塊或小木柴棍兒是很正常的民俗習慣，能理解這種行為，但是在社會管理中常常被當作傳播“迷信”看待。。

再比如做夢，解夢，在中國常常被看作是“封建迷信”。有人說昨天夢見了奶奶，奶奶去年死的，昨晚回來看他來了，他已經一年沒給她燒紙了，托夢讓他給她燒紙錢。這在中國就是“迷信”：信仰鬼神；而在日本，這是最深層的親情表達，懷念故去的親人，對自己老人的尊敬。日本的理解是比較接近民俗學的解釋的。還有清明節、七月十五中元節這些較大的傳統節日，很早就包含著一些信息，就是懷念自己逝去的親人。清明節不僅是對最近去世親人的懷念，上三代，古代的祖先，都在慎終追遠的祭奠范圍內。但是在中國曾經較長時期被戴上“迷信”的帽子，甚至把七月十五的中元節硬做成了鬼節。我現在八十多歲了，我們年輕時沒有人說七月十五是鬼節，這樣叫是褻瀆已故的親人的，我們沒有“昨天是我爺爺，今天死去了就是鬼”這樣的概念。正是因為有對逝去親人的這種懷念，才會有七月十五、十月初一這樣的節日。這些節日具有濃濃的親情，七月十五要點河燈，十月初一要送寒衣，用彩紙做成包袱，疊成衣服。這些活動既隆重又親切，尤其是送河燈，循著江望過去，那感覺就不一樣，通過送了河燈，就實現了跟自己親人的溝通，晚上睡覺會很踏實。甚至去世的親人還會托夢，有的會說昨天咱們送完了河燈，晚上夢見奶奶了，心里會很寬慰。這些在日本都是“俗信”，但在我們中國社會中還常常被看成“迷信”。盡管七月十五中元節早已經是我國國家級非遺保護項目了，人們往往還改變不了錯誤觀念。。

我在寫《把俗信與迷信區別開來》這篇文章之前，想到的就是先找一個代替的詞，我就想到了日本的“俗信”這個詞，就借用了這個詞匯。什么是俗信？我在《中國民俗學》中是這樣定義的，“簡單地說，俗信原來在古代民間傳承中曾經是原始信仰或迷信的事象，但是隨著社會的進步，科學的發達，人們文化程度的提高，一些迷信事象在流傳中，逐漸失去了原來的神異色彩，失去了神秘力量，人們在長期生產與生活的經驗中找出了一些合理性，于是把這些事象從迷信的桎梏中解放出來，形成了一種傳統的習慣。這些傳統習慣，無論在行為上、口頭上或心理上都保留下來，直接間接用于生活目的，這就是俗信?！?烏丙安：《中國民俗學》，沈陽：遼寧大學出版社1985年，第240頁。俗信是幾百年，上千年，甚至從原始時期傳承下來的東西。它是一種習慣，日本叫慣習，要比風俗更貼近身體，貼近身體的動作。所以我提倡的“俗信”概念是這樣來的。因為看到了國家在非物質文化遺產保護工作還未開啟之前，已經啟動了對部分民間信仰行為的保護。政府開始覺得“文革”時期，掃除一切民間信仰、破“四舊”的做法不對了?；蛘哒f，我們是要重新看待這些以前被定為“封建迷信”的東西。這給我一個啟示，這是個機遇，是一個信號，那些以前被認為是“迷信”的東西不是“四舊”了。因此，我認為，現在要重新認識它們就是要用“俗信”取代“迷信”。

俗信這種民俗文化生活生態圈中的慣習隨處可見，人人都有。諸如一些革命老前輩也常常開玩笑說：我身體不太好，很快我也要去見馬克思去了 。如果按照馬克思主義科學原理來說，他們就說錯了，馬克思已經去世了，到哪個世界去見他？如果因此用“迷信”扣上帽子合適嗎？生活中明明自己做著民眾傳統習慣的事情，卻非要說成是“迷信”。至于老百姓，更是謹小慎微，不能正常地進行信仰活動。像以前湄洲島的媽祖祖廟，在“文革”的時候被拆掉，后來是一群老百姓冒著風險又復建起來。民俗學里常常提到的河北范莊龍牌會也是這樣一個例子，以前舉行活動的時候，都要有人站在外面看警察來不來，現在可以光明正大的做活動了。民眾的這些行為，通過掃除“封建迷信”的活動，并不能全部被消除。相反，經歷多年根基深厚的傳統文化傳承發展，很多民俗觀念仍然在老百姓的生活中鮮活地保存下來，民眾也不把這些帶有神秘色彩的行為實踐作為“封建迷信”看待?！八仔拧痹诿癖姷纳钪衅鹬湫缘淖饔?，但是一直沒有獲得“合法性”。這就是我“俗信”提出的背景。這個概念不是我的專利，我是借用。

日本的學者看到我這個用法時，一點沒吃驚。因為對他們來說這很正常，他們的語言環境里有這個詞。但是，在我們國家，提出“俗信”的說法可以說是一種文化觀念的調整、修復或糾正。這是兩國語境的不同所致。韓國已故的民俗學家任東權教授，我們一同在日本講學，我講中國民俗學，他講韓國民俗學，他不會說中文，我不會說韓語，我們倆討論問題時，就一起說日語。談到“迷信”問題，他說在韓國也叫“俗信”。我聽到這個說法心里就更有底氣了，東方文化都認可這個，在中國一定會認可。這個概念提出來以后解決了不少問題，尤其在后來的非遺評審上。

以上就是“俗信”概念提出的過程。我還想強調有關俗信的文章，后來為什么在《中國民族報》上刊發。因為中國的少數民族在接受俗信方面是很容易的。他們從來都沒有把他們的薩滿、釋比等各種類型的巫師認為是“迷信”，作為少數民族本身幾乎都有著這種體驗。我發給《中國民族報》，他們一看找到一個合適的詞了，那些釋比跳神、舉行法事的活動不是“迷信”都是俗信，是老百姓正常的生活需要，就很高興，文章很快就發出來了。所以說“俗信”這個詞，我從日本借過來，首先在少數民族這邊得到認可，后來，民族學、民俗學界在做研究時就使用開了，特別是研究少數民族信仰的時候很適用。這樣，就可以重新認識老百姓原來偷著摸著進行的信仰活動，一些地方的干部也改變了認識，強調這是他們的俗信，他們豐富多彩的民族傳統風俗習慣，跟“迷信”無關。

二、巧妙轉化：“媽祖信俗”申遺的工作實踐

胡：根據您的講述，“俗信”概念的提出，讓我們開始重新認識民間信仰活動。走入新世紀，非遺保護工作的開展也可以說是認識這些活動的另一個契機，那么在具體的工作實踐中，這一概念又是如何運作的？非遺申報過程中提出“信俗”概念，首先就運用在了“媽祖信俗”上?！皨屪嫘潘住痹?009年被聯合國教科文組織納入“人類非物質文化遺產代表作名錄”。作為整個事件的參與者，您能否介紹一下當時的情況。

烏：俗信概念提出來以后，一開始僅是在學術界的討論中使用。非遺保護開始后，隨著名錄項目的申報工作展開，就出現了一個問題。非遺保護伊始，重視宣傳工作，尤其是強調怎么發動群眾，讓群眾自覺的來申報，宣傳效果很明顯。最早申報的都是唱歌、跳舞、故事等，這些顯形的、表演形態的民間文化。這些項目很容易申報和通過，即使他們的表演里面包含一些巫術性質的動作。我們國家非遺項目評審設立專家委員會，建立審查機制，專家委員會主要負責項目的申報審查，審查中把關最嚴的就是涉及民間信仰的項目。這類項目的申報在《中華人民共和國非物質文化遺產法》沒出臺之前，相關政策里面有嚴格規定。凡是屬于“不健康的”“封建迷信的”要特別注意，但是文件里并沒有明確提出哪些是“不健康的”，文件突出的是要保護那些優秀的文化遺產。那么，不優秀的文化是哪些？專家們需要做出解釋，第一個就是“封建迷信”，在這里面民間信仰占了很大一部分。因此評審之初專家們掌握的尺寸就是把握住民間信仰類項目的申報。這不僅是政策認識上的問題，在申報工作中確實出現了同樣的問題。第一批國家級非物質文化遺產項目申報時，大約有50多個廟申報了項目。這些項目的硬件——廟宇，有的是國家一級文物，但是它的廟會或者其它活動還是被看作是“封建迷信”。在評審時,專家委員會優先把一部分廟宇的軟硬件統一起來，將其廟會列入國家級非遺名錄。因為這是有特定活動時間的“文化空間”，符合聯合國教科文組織提倡的整體保護，而不是在廟會里挑一部分單項出來，割裂地進行保護。將廟會活動作為整體空間來保護，合乎聯合國的《保護非物質文化遺產公約》。

但是，在其他項目的申報中，就出現了“媽祖祭祀”“孔子祭祀”“黃帝陵祭祀”“成吉思汗陵祭祀”這些項目。民間基層的學者，縣鄉的專家基本上都是按照這個表述模式報上來的。當時，申報上來的第一輪項目，凡是有祭祀標題名稱的一律不受理。這樣就出現一個問題，要不要更改恰當的項目名稱？基層報上來的祭祀項目有可能都會被否決，要找代替項目重新申報也不可能，以后申報工作中不可避免還會出現類似情況，這就需要我們找出解決的辦法。

除了廟會中包含著祭祀的元素，中國的很多節日往往也是節慶與祭祀結合的?，F在人一過節就說“節日快樂”，其實過節不是光是歡樂的。中國的節日是先祭祀后快樂，這是中國道德倫理的特點。在這種情況下，我們就覺得這其中的“祭”沒有問題，問題出在“祀”上。官方的祭祀本身同國家聯系起來，我們不會認為不對，官方認可別的是俗信，但祭祀絕不認可為是俗信。這種狀況下，我們叫什么，叫“媽祖俗信”嗎？“媽祖俗信”我們自己都覺得別扭，如果叫“媽祖信仰”更是不被認可。因為我們所說的信仰，直接涉及到政治思想信仰、宗教信仰等意識形態思想工作語匯，至于民間信仰則很少使用，這幾年隨著政府政策認知的改變，宗教管理部門開始正面關注到民間信仰。例如民間的無生老母、胡三太爺等等，還有南方少數民族地區的各種大王，這些都在民間信仰的范疇中。這是好的開始，但也是謹慎的、警覺性很強的，就是說把這些民間信仰的事項統計上來納入管理之中，是去是留還難以下結論。這樣一來，在民間信仰類項目的申報上，這種嚴格限定還是難以通過。認定為“XX信仰”是不行的，我們對俗信的解釋跟這些項目又有些距離，因為這些項目的活動都比較隆重宏大內涵繁雜，我們說門上貼門神是俗信，官方可以接受。但是民眾全跪下來燒香跪拜，五體投地，人山人海，紅火熱鬧，就不是用簡單一個俗信能說清楚的。所以專家委員會的工作最后在非遺項目認定上、確認項目名稱上就卡住了。

當時我在考慮，信仰不行，習俗還不行嗎？突然間想到在民俗學的文章里常常出現民間信仰習俗這一說法。從民俗的角度來講就是民間信仰習俗。于是，我把這個縮減一下變成一個簡稱。我們自己知道是信仰習俗，申報時就是一個俗，不講信仰。晚上夜深想通以后，提議通通把這一串項目名稱全改成信俗，“關公信俗”“伏羲女媧信俗”等等。當時向國家部委領導匯報的時候，很清楚：就是個習俗，由習慣而擴大成的習俗。所以就用習俗，叫做“信俗”， 把祭祀全都改掉，把祭祀的廟宇活動一律改成祭典。我們報的是活動中的那些傳統文化習俗活動儀式，通過“XX信俗”反映中華民族非遺的價值，弘揚我國的優秀傳統文化。

這些結論與認定，很快就得到國家部委領導的批示，同意這種做法說法，付諸非遺申報實踐。我們要明白的是，這不是光給媽祖定的信俗，而是把一大批祭祀項目都定成信俗，一次性都通過。這樣的話，就給將來申報“人類非物質文化遺產代表作名錄”的時候預留了空間，以后再申報就循這個典型案例?！皨屪嫘潘住钡耐ㄟ^，在學術認定上做到了貼近中國實際，同時在學術專業性的確立上也恰到好處。在民俗學研究中將“民間信仰習俗”的表述簡稱為“信俗”，也簡潔實用。我們找到一個中立的、在學術上能成立而官方話語也能接受，國際組織評審也認同的詞語。我們申報聯合國“人類非遺”項目的目的首先就是要使國寶級的大型非遺項目申報成功。這是水到渠成的。

當然，“信俗”的說法有一點含糊，這需要申報以后再慢慢豐富含義?，F在也有人給“信俗”下定義，我看到后心想當時我沒講那么詳細。但是直覺告訴我這個提法能通過，我們選擇了更加適合、恰當的詞語來表述。它不是過去傳統的詞語，是一個“非遺”保護工作實踐的詞語。這很中立，很科學?！皨屪嫘潘住蹦苋脒x“人類非物質文化遺產代表作名錄”，也說明這個提法得到了認可。

這其中很重要的組成部分，就是聯合國教科文組織所說的傳承主體——社區。在教科文組織《保護非物質文化遺產公約》中，評審標準里都有明確且多次表述，強調社區民眾的廣泛參與。比如在《公約》的前言中就提到“承認各社區, 尤其是原住民、各群體, 有時是個人，在非物質文化遺產的生產、保護、延續和再創造方面發揮著重要作用，從而為豐富文化多樣性和人類的創造性做出貢獻?！痹陉P于“非物質文化遺產”的定義中也提到“非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重?！?聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》(MISC/2003/CLT/CH/14 REV.1)。。我們社區群眾認可的一些事例，在申報人類非物質文化遺產時，遞交的材料是代表性傳承人的例子。這樣的典型案例，講述媽祖如何在他們危難時顯靈救助他們，非常感人。例如一個叫唐亞泉的老漁民，退休后給人家看船。結果半夜臺風來了，連人帶船一起沖走，找不到他，家里都辦了喪事。然而三個月后他卻從美國回來了，希臘人的船把他救了。但是他說的不是希臘船救他，而是媽祖用燈指點了他，希臘船看見前面有紅燈，一直奔著他這來。他一直在禱告媽祖救我，結果他真的獲得救助。他被沖到公海之后，被過往的希臘船只救助，因為語言障礙，無法溝通，后通過辨認國旗才知道是中國人，經轉舊金山在領事館的幫助下才回國。后來，他經常在媽祖祖廟現身說法，宣揚媽祖濟世救人的善行。這是真人真事，還被當時的報紙專門刊登過*該故事曾以《漂流九晝夜，遇救游世界》為題刊登于1990年6月23日《農民日報》。。

沒有這些普通百姓的故事，沒有媽祖信眾的參與，“媽祖信俗”也是很難獲得通過的。將來如果“關公信俗”申報“人類非物質文化遺產代表作名錄”——海外華僑、港澳同胞、臺灣同胞、大陸同胞都熱愛關公——這些信仰的故事也都要整理成申報材料。關公我們說他忠義千秋，但是在老百姓那里光忠義還不行，海外把他作為財神，深思起來，他就是萬能神，滿足了信奉他的人的各種需要。這樣的民間信仰我們不能忽視。所以，提出“媽祖信俗”，不是一個個案，而是代表了一批申報上來的項目?，F在，由于“媽祖信俗”的申報成功，核心的概念得到解決，民間信仰類非物質文化遺產的保護工作推進了很大一步。

當前，基層的代表性傳承人、信仰主體、民俗主體的自覺性很強?，F在他們就是自覺保護，敢理直氣壯地說自己的事情了。過去學者一來調查，他們就說沒有這些東西，他們早就沒有這種“迷信”了?，F在他們自覺傳承他們的信俗活動。有一個羌族的釋比，國家把他評定為非物質文化遺產國家級代表性傳承人。他在申報表上有一段表態：衷心感謝黨，感謝批準釋比為國家級項目傳承人。用他的話說就是等于中央政府承認了他的釋比身份。代表性傳承人在他心目之中地位很重，他會認為他是真正國家批準的 。我們的政策需要因時而變，及時根據發展而調整。在少數民族地區，被說成巫師的人都可以逐漸成為傳承人，因為這個地方所有的文化財富、歷史記憶都附著在他們身上。學者們要調查民歌，他來了，要調查舞蹈，他也來了，族系的巫舞、文化都是他們傳承的。所以媽祖信俗、信俗概念的出現是這么來的。這是整體的考慮，考慮所有民間信仰，用這個概念代替。

三、“媽祖信俗”對信仰類 項目申遺工作的推動

胡：“媽祖信俗”是國內首個民間信仰類項目成功申遺的典型案例，這一事件本身且對于其他信仰類項目的保護有哪些積極的影響呢？

烏：“媽祖信俗”進入“人類非物質文化遺產代表作名錄”之后，最直接的體現是湄洲島媽祖祖廟的活動日益頻繁和興盛。我曾提出來，你們是人類的共同文化財產了，不能再是官方的保護，而是需要更廣泛的多主體來參與?，F在湄洲島媽祖祖廟已經不是孤立的自己做廟會，而是聯誼了國內的媽祖廟，同時還聯合海外的媽祖廟，尤其是臺灣、東南亞地區的媽祖宮廟。通過理事會的聯合，共同舉辦活動，媽祖祖廟變成了國際性的媽祖廟。在“媽祖信俗”申報人類“非遺”名錄的時候，這些媽祖廟也都發表支援的聲音，這就是廣泛參與，聯合的意義?？梢哉f，他們都是“媽祖信俗”的組成部分，這就是推動。再者，對于當地政府來說，“媽祖信俗”給他們帶來了可觀的旅游經濟效益。一年數百萬人到訪莆田、湄洲島，莆田本地的旅游、商業也都興盛了。地方政府經濟獲得發展，當地領導也應該學習媽祖立德、行善、大愛的精神，造福地方百姓。

最重要的是要看到，媽祖文化在當地興盛起來。媽祖宮廟、媽祖信眾最近幾年成幾何指數在發展，這在過去是不允許的，嚴格禁止。這里就有一座祖廟，跟文物一樣，不能再另外建廟?，F在祖廟的規模擴大了，其他曾經被拆掉的宮廟也興建起來，這是第一。第二，兩岸三地的媽祖信眾，加上東南亞的每年來朝圣，返鄉來祭祀的信眾，成幾十倍的增長。他們最大特點不是來燒香、跪拜，是把自己家、村子里供著的媽祖神像抱過來，到祖廟來開光。有的還是包專機過來，現在祖廟每天都是應接不暇。

如果“關公信俗”弄好的話，河南的關林和山西運城關羽的老家，這兩個廟的發展也將會興盛起來。這跟專門做旅游產業不一樣，因為有信俗在那里，有吸引著民眾去的動力。這樣就給信俗類非遺項目的申報和保護帶來一個極大的動力。這個支撐力很強，老百姓、基層的人對自己的活動有了底氣，不再畏懼了，“媽祖信俗”批準了，他們的這個也可以申報。而且后來，各地與媽祖相關的項目申報不同層級的非遺名錄，基本上都批了，為什么呢，因為不再另外占名額，我們有擴展名錄的制度。如果這個項目國家級有了，在其他地方有文化遺存，而且他保護水平非常高，信眾也多，那就可以申報列入擴展名錄里面。

最后，“媽祖信俗”的申遺成果，是對其他信俗類項目申報“人類非物質文化遺產代表作名錄”有所推動，但未來或者要報“伏羲女媧信俗”，要報“關公信俗”，還需要考慮服從國家的文化發展戰略。 這非常重要。