四端之純善與七情之無有不善
——李退溪四端七情論中的“兩情二善”

李致億

(1.成均館大學，韓國 安東 03063;2.山東大學 儒家文明協同創新中心，山東 濟南 250100)

在退溪(李滉，1501—1570)與高峰(奇大升，1527—1572)的四端七情論辯中，雙方經過了多次討論，也對各自的觀點進行了多次修改。但眾所周知，他們各自觀點的差異實質上卻并未減小。高峰看似接受了退溪的四端七情分理氣說，但實際上始終堅持了自己的“是理之發者，專指理言，是氣之發者，以理與氣雜而言之者”。[1]下篇25退溪也同樣只是在“理發”和“氣發”上增加了“氣隨之”和“理乘之”這樣的修飾語，明確分為“理發”和“氣發”的事實卻并無變化。相反，就整個論辯過程來看，經過高峰的反駁、論爭以及糾正，退溪將“四七”分為“理氣”的基本理論變得更加嚴密、堅定起來。

對于退溪與高峰的四端七情論，現已有豐碩的研究成果，研究范圍涉及理之能動性問題、氣發問題、四端七情分理氣問題等多個角度，并且現在也方興未艾。本文的論點有所不同，以“兩情”和“兩善”問題為中心，對退溪的四端七情論進行了探討。關于“兩情”和“兩善”的問題，高峰嚴肅地提出了疑問，這將在本論部分詳述。高峰認為，如若像退溪那樣，將四端與七情之所從來分為理、氣，四端與七情便會成為根源不同的“兩情”。另外，退溪雖主張四端與七情皆為善，但這樣便產生了四端和七情中各自有不同的“兩善”的嫌疑。

對此，退溪以“就同而知異，因異而知同”的常用邏輯對應，認為就善而言，四端與七情同，但高峰卻似乎始終沒有接受，而現代研究者也認為其中存在著不夠清晰的部分。因此，筆者便提出了一個新的疑問：不能存在兩種情、兩種善嗎？也就是說，設定兩個情和兩個善是不是不合理，因而必須只能存在一種情和一種善？如果存在著兩種情和兩種善，其具有何種意義？

本論文便是以上述問題為出發點，并且為了解決上述問題，筆者將毫不隱藏地對退溪所設定的這兩種情和兩種善展開論議。進而在兩種情和兩種善具有合理性的假設下展開論議，最終提出對于退溪四端七情論的新解釋。

一、兩情二善的問題

既然退溪四端七情論的特征在于將四端與七情配屬于理、氣，自初就難以避免地引起是否存在兩種情的嫌疑。與退溪進行論辯的高峰尤其嚴格地提出了這一問題：

蓋以四端七情，對舉互言，而揭之于圖，或謂之無不善，或謂之有善惡，則人之見之也，疑若有兩情。且雖不疑于兩情，而亦疑其情中有二善，一發于理，一發于氣者，為未當也。[1]上篇11

這是退溪將《天命圖》上中“四端理之發，七情氣之發”一語修改為“四端之發純理故無不善，七情之發兼氣固有善惡”后，高峰所指出的問題。高峰提出的問題可謂十分尖銳。如果如退溪一樣，將四端和七情分為“理之發”“氣之發”，四端與七情便成為兩種不同的情；如果認為作為兩種不同之情的四端和七情分別是“純理故無不善”“兼氣故有善惡”，便會存在兩個不同的善。

退溪收到上文所引的高峰書信后，把自己的觀點與高峰意見的同異分為五類，并盡最大努力對之進行了調和。退溪在分類時，與其說是為了表明兩者觀點的不同，更多的是為了尋求相同的旨意*所分五個條目具體如下：(1)來語本無病，滉錯看妄論者，今改之:1個條。(2)承誨，覺己語有失稱停者，亦已改之: 4個條。(3)與鄙聞本同無異，以上不復論:13個條。(4)本同而趨異:8個條。(5)見異而終不能從:9個條。參見李滉、奇大升：《兩先生四七理氣往復書》上篇，首爾：學善齋，2007年版，第34-37頁。,但他將上述高峰的批評歸屬于“見異而不能從”的九個條目中的一個，認為這一見解確定無疑，并明確表達了不能更改的堅定意志。關于其理由陳述如下：

滉謂純理故無不善，兼氣故有善惡，此言本非舛理也。知者就同而知異，亦能因異而知同，何患于不知者錯認，而廢當理之言乎？[1]上篇43

退溪認為，高峰以為有問題的表述實際上絲毫不違背道理，相反他肯定這是充分合理的。但在此值得注意的是，對高峰所謂兩種情和兩個善的看法，退溪并未直接否定。而高峰主張的只有一個情和一個善的觀點是以其自身的四七論為背景的，對此或許很多人會默然表示贊同，但退溪卻從未表示過贊同。事實上退溪并未明確說過，四端七情不管何時都能夠設定兩種情和兩個善。所以，我們因此不能妄下結論，認為設定兩情二善是錯誤的。

然而，退溪也從未明確主張過兩情二善。退溪通常堅持的觀點如下：

公意以謂四端七情，皆兼理氣，同實異名，不可以分屬理氣。滉意以謂就異中而見其有同，故二者固多有渾淪言之，就同中而知其有異，則二者所就而言，本自有主理主氣之不同，分屬何不可之有。[1]下篇5

我們對退溪所強調的“同中而知其有異，異中而見其有同”的方法毫不陌生。但問題在于“同”和“異”到底指的是什么？是指退溪有時講四端與七情相同，而有時卻講四端與七情不同？按照常理，我們可假定“同”是指四端與七情可歸納成的一個共同點，而“異”是指將兩者區分開來。四端與七情皆為情，所以前者絲毫不存在任何問題；問題在于后者，即兩者的不同，這恰恰是我們應該考察的部分。

說四端與七情不同，當然不是說兩者如同人格分裂(DID)一樣完全出于不同的兩個心理狀態，而是指兩者出于一個人的同一種意識狀態。退溪認為，四端和七情只是根源不同，即所從來不同。我們能否充分所從來不同的四端與七情是兩種不同的情？四端與七情雖在某種程度上相同，但是具體哪些部分應視為不同？退溪區分四端與七情的界限比我們想象的更嚴密。以下是高峰針對退溪對四端和七情過于嚴密的區分而提出的問題。

①孟子之喜而不寐，喜也。舜之誅四兇，怒也?？鬃又拗畱Q，哀也。閔子子路冉有子貢侍側而子樂，樂也。玆豈非理之本體耶？且如尋常人亦自有天理發見時節，如見其父母親戚，則欣然而喜，見人死喪疾痛，則惻然而哀，又豈非理之本體耶？[1]上篇17-18

②敢問，喜怒哀樂之發而中節者，為發于理耶？為發于氣耶？而發而中節，無往不善之善，與四端之善，同歟異歟？若以為發而中節者，是發于理而其善無不同，則凡五條云云者，恐皆未可為的確之論也。若以為發而中節者，是發于氣而其善有不同，則凡中庸章句或問及諸說皆明七情兼理氣者，又何所著落？ 而誨諭縷縷以七情為兼理氣者，亦虛語也。[1]下篇10

按照高峰的理論，喜怒哀樂發而中節是理之本體的完全呈現，即是四端。正如①中所說，高峰認為舜或者孔子、孟子等圣人的不偏不倚之情、普通人對父母的孝心以及對他人的憐憫都是理之本體的呈現。②中就以上感情發出是理發還是氣發，即是四端還是七情的疑問，進一步提出這種善是四端之善還是七情之善的疑問。這是對退溪“同異”理論的反駁。接下來看退溪的回答：

a.孟子之喜，舜之怒，孔子之哀與樂，氣之順理而發，無一毫有礙，故理之本體渾全。常人之見親而喜，臨喪而哀，亦是氣順理之發，但因其氣不能齊，故理之本體亦不能純全。以此論之，雖以七情為氣之發，亦何害于理之本體耶？[1]上篇44-45

b.雖發于氣，而理乘之為主，故其善同也。[2]432

c.以氣順理而發為理之發，則是未免認氣為理之病。[2]432

通過退溪的答辯可知以下幾點：第一，即使氣順理而發而中節，此時是七情而非四端。特別是，即使圣人的喜怒哀樂發于純粹之氣質且完全保存了理之本體，此時也是合中節之七情，是七情而不是四端。第二，七情也能夠完全保存理之本體，即使是發于氣之七情，如果理乘而成為氣之主，其善相同。即，四端與七情皆為善，且其善可能相同。第三，即使如此，尤其是根據c.,也明確區分理發與氣發。

在退溪的答辯中仍存在不夠明確的一面，即四端與七情如何皆完全保存了理之本體，且如若善皆相同，那是否有必要嚴格區分四端與七情？這使得高峰又提出“若以四端屬之理，七情屬之氣，則是七情理一邊，反為四端所占”的看法，也就是說，七情中的“理”就無法處理。如果這樣，是否意味著高峰不將四端與七情明確區分為理氣的觀點更為合理？如果不能解釋這一點，就難以解決退溪區分理發和氣發主張的矛盾。

在此回到原點，可提出以下疑問：是否有必要區分四端與七情？為了理論區分四端與七情，甚至提出以上理論的理由何在？退溪的主張要想有說服力，必須對此進行解釋，而這一解釋是否可能？

二、兩情的妥當性

退溪的《論四端七情第一書》以下文開頭：

性情之辯，先儒發明詳矣。惟四端七情之云，但俱謂之情，而未見有以理氣分說者焉。[1]上篇3

由此可知，以理和氣設定兩種情是退溪自己的觀點，到現在為止，這也是許多研究者所指出的部分。此外，還需要關注的是先儒發明詳者，即對于本然之性與氣質之性的討論。

且以性之一字言之，子思所謂天命之性，孟子所謂性善之性，此二性字，所指而言者何在乎？將非就理氣賦與之中，而指此理源頭本然處言之乎？由其所指者在理不在氣，故可謂之純善無惡耳。若以理氣不相離之故，而欲兼氣為說，則已不是性之本然矣。夫以子思孟子洞見道體之全，而立言如此者，非知其一不知其二也。誠以為雜氣而言性，則無以見性之本善故也。至于后世程張諸子之出，然后不得已而有氣質之性之論，亦非求多而立異也。所指而言者，在乎稟生之后，則又不得純以本然之性(‘純以’以下，舊作‘以本然之性混’，今改)稱之也。故愚嘗妄以為情之有四端七情之分，猶性之有本性氣稟之異也。然則其于性也，既可以理氣分言之，至于情，獨不可以理氣分言之乎？[1]上篇4

對于性，退溪認為，本然之性(亦或天命之性、性善之性)與氣質之性兩種性雖已明確對應于理和氣兩部分，但對于情，是沒有這樣的區分的。因而，他主張如果性中有這樣的區分，那么情也應當能夠進行如性這樣的充分區分。

按照退溪的主張，將性分為兩個的淵源頗為久遠。眾所周知，堅定主張性善論的孟子的性論中，不僅只是設定了善的本性，他還將耳目口鼻之性與君子所性明確區分開來：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)

孟子明確將耳目口鼻及四肢所欲也稱為性，但因命*此處之“命”，程子稱為“分”，朱子將其規定為“有品節限制”。即意味著人不能無限占有，是相對的。簡而言之，肉體所欲為舒適與快樂，就我們的經驗而言，是顯而易見的。但舒適只有通過不舒適、快樂只有通過痛苦與煎熬等相反的概念才能成立。因此，我們是無法享受絕對的舒適與快樂的。筆者認為，此即“命”之最重要的內容。之所在，所以宣稱“不謂之性”。反過來說，人類肉體所欲求的，即從“命”或者實際上更廣的意義來說，具有與性相對的意義。但孟子的性善說排除肉體、物質上的本性，只將本性的范圍限定于仁義禮智中*與此相同的觀點如下：《孟子·告子》 第7章有，口之于味也，有同耆焉，耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。。并且孟子的這一主張到了北宋，張載又一次地提出了，經過二程，到朱子后實現了體系化*但就氣質之性的概念與范疇，每個學者各有差異。最初使用“氣質之性”一語的張橫渠說道：“形而后有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！?張載：《張子集》《正蒙》《誠明篇第六》，北京：中華書局，2010年版，第23頁。)首次將氣質之傾向性帶入了性的領域。但卻未見對此的詳細說明。程子說：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是?！?程顥、程頤：《二程集》上，《河南程氏遺書》卷六，北京：中華書局，2011年版，第81頁。)不僅提出了討論氣質之性的必要性，還第一次將孔子“性相近，習相遠”中的性規定為氣質之性。對此，他說道：“性相近也，習相遠也。 性一也，何以言相近。曰此只是言氣質之性，如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也?！?程顥、程頤：《二程集》上，《河南程氏遺書》卷十八，北京：中華書局，2011年版，第207頁。)。毋庸置疑，這種將性分為本然之性、氣質之性的觀點是促使退溪將情分為四端與七情兩種的催化劑。這在退溪所說的“愚嘗妄以為情之有四端七情之分，猶性之有本性氣稟之異也。然則其于性也，既可以理氣分言之，至于情，獨不可以理氣分言之乎？”[1]上篇4中也可以得到直接的確認。

就此，筆者同意學者認為“兩個性的存在是四端七情論發生的原因”的見解。金起賢主張，人具有可稱為“自然本性”“經驗之性”“形而下之性”的氣質層次的性以及可以成為“道德本性”“超經驗的性”“形而上之性”的作為道德存在之根據的性。并且儒家所說的“情”是本性應于外物而發顯的“結果”或者“結果之形態”，所以如果性有兩種，那么情也必然會有兩個。[3]4-6概而言之，如果將性視為兩個是妥當的，那么承認情也具有兩種則是必然的。這正是退溪在四端七情論中最想要主張的部分。

兩個性自然派生為兩種情這一點并不難理解。因此，現在就只剩下一個問題，即正如高峰所提出的，到底是否也能具有兩種“善”？四端與七情中各具有一種“善”，即存在兩善到底是否具有妥當性？對此，退溪又該做出怎樣的解釋？

三、純善和無有不善所具有的含義

就能否具有兩種“善”這一疑問，退溪曾作出了答辯：“雖發于氣，而理乘之為主，故其善同也?！盵2]432那么，對此就無需再次談及了嗎？如同前文所論，退溪又說道：“以氣順理而發為理之發，則是未免認氣為理之病?！盵2]432在兩者之間畫上了明顯了界限。因此，這就為我們所要探討存在兩種善的問題提供了可能性。

退溪對于四端之善與七情之善的提及發生了多次變化。在第一書中，他說道，“四端皆善也”“七情善惡未定也”。也就是說，四端本身雖善，但七情則根據是否發而中節的不同而有善有惡。在第二書中，關于四端的觀點未發生變化，但關于七情，他規定道：“本善而易流于惡”，開始積極肯定七情之善。而在相當于其晚年定論的《圣學十圖》中則發生了更大的變化：

如四端之情，理發而氣隨之，自純善無惡，必理發未遂而揜于氣，然后流為不善。七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善，若氣發不中而滅其理，則放而為惡也。[2]207

退溪將四端規定為“純善無惡”，而將七情也規定為“無有不善”，這與寫給高峰的第二書相比，更加積極地看待七情。用現代漢語來理解，“無有不善”就是“沒有不善”，如若再進一步解釋，就會產生“何處有不善”這樣的強烈的反問語調。這樣便會提出“‘純善’與‘無有不善’相同還是不同”的問題。

為了解決這一問題，需從兩方面入手考察。一是首先要明確理發和氣發為何意，二是詳細分析退溪對于四端與七情變為不善時的說明。對于理發和氣發，雖已無需詳論，但似乎仍有必要從一個稍微不同的角度進行考察。

如同前文第一章所引，理發是某種超脫氣質的發動，是理的直接發顯。人心合理氣，所以人心中同時存在著傾向理抑或傾向氣的兩種可能。理具有隱秘而難以向外呈現的特征，但與此相反，氣則最先與外部刺激相感應。但根據退溪的理論，四端是理不受氣妨礙而發顯出來的。

假設面對處于困境中的人，如果不考慮自身的損益，僅僅出于惻隱之心而產生了想去幫助他的感情，這就是理發的四端。也就是說，不是保護自我的氣之層面的本性，即不是氣質之性的發動，而是超過“我”的個體性界限，是理之本然作用的直接結果。此時，如果再次介入氣之作用，從而忽視或者抵抗理之命令，而產生與自身安全與利益相關的感情時，此時雖由理發開始，但理發卻被氣所遮蔽了，因此，此時雖仍為四端，但卻是“不善”的。如果此人之心一開始為氣所遮蔽，而最終卻仍然幫助了處在困境中的人，但由于此人的行為與本心相違背，那么此時的感情就不是純善。雖然他的行為帶來了好的結果，但就不為他人所知的內心而言，是絕不能稱為善的。在這樣的情況下，不能稱其為惡，因而只能稱之為不善。

七情是最初受到外部刺激而做出的氣質性反應。雖然很多研究者將這種個人的感情稱為“與道德無關的感情”,即一般的感情，然而這是不能輕易下斷言的。因為退溪認為，因孝敬父母而產生的高興之情、因他人的錯誤而產生的憤怒之情也會根據具體情況的不同而屬于七情。另外，被認為與道德無關的感情，例如吃喝玩樂的感情、失戀后悲傷的感情、害怕畏懼危險的感情也屬于七情。但退溪均以善來規定上述兩種七情，這究竟意味著什么？*以下內容參考李致億：《退溪四七論中七情本善的意味》，《儒學研究》，2016年第36輯，第12-13頁。

第一，七情雖同時具有善和惡的兩面性，但退溪明確將重心放在善上。仔細看退溪的觀點可知，他明確將重心放在善上，而不是惡上。我們可以通過以下比喻來理解退溪這種將重心放在善上的觀點。例如就我們常見的刀而言，它是對我們有益的“好(有用)”的工具？還是傷人的“不好(危險)”的工具？其實，它同時具有兩種可能性。如果有人喝醉酒后實行暴力，此時家中的刀便成為了非常危險的東西；但在正常情況下，在家中沒有人認為刀是非常危險的，此時，刀只是一種有用的工具而已。就這個比喻而言，比起刀的危險性，退溪更加重視刀的有用性。

第二，至少在生物學上，七情是“善”的。不管是誰都會喜歡利于“我”的生存和種族保存的事物，例如，吃飯、休息、掙錢、男女相互見面，這些很明顯都是氣質性的問題，即是有利于作為個體的我的生存的感情。作為個體的“我”是萬物中的一個，都依據天理生成、存在。當吃飯以后感到疲倦的時候就睡覺，這有利于終生的身體健康，只要不是過與不及，這是絲毫不違背天理的。相反，這是符合天理的。因此，這種七情絲毫不是惡的。正是出于這一點，退溪不得不認為氣發之七情是善的。

如果這樣，退溪四端與七情皆善的主張最終應如何接受？而退溪的最終結論“四端純善”“七情無不善”又該如何解釋？當把四端與七情對立起來看時，兩個善的問題會變得更清晰，對此，可概括如下：

其一，由于四端超越個體而完全符合天理，所以可以稱之為“純善”。純善之四端因氣質的作用也有可能出現錯誤，但此時只是“不善”，而不能稱為“惡”。

其二，七情作為個體的情感，雖與純善之四端不同，但仍充分是“善”的。但由于是個體的情感，所以如果不合中節或者過不及的話，便成為了“惡”，而已不再是“不善”。

四、結 論

通過分析退溪四端七情論中“四端純善”“七情無有不善”的意義，從不同的角度解釋了退溪的四端七情論。在退溪的四七論中，最具特色的觀點是將四端和七情明確的區分為理發和氣發。這使得高峰提出疑問，認為退溪設定了兩種情和兩個善，并對之展開了批判。退溪以“就同而知矣，因異而知同”的邏輯應對，并盡可能地避開高峰對兩情與二善的嫌疑，但最終并未得到高峰的認可。筆者認為，退溪至少設定了“兩情”，這是毫無疑問的。對于善，“純善”和“無有不善”也各包含不同的意義。四端超越個體，是完全符合天理的感情，所以可以稱為純善；七情雖是局限于個體、氣質層次的感情，但其中節時仍然可以是好的感情。因此，筆者認為即使認為退溪設定了“兩情二善”也無妨。當然，此種詮釋這只有限定在退溪“就同而知異”的觀點下才能夠成立。

那么，退溪執意貫徹“兩情二善”主張的理由為何？

第一，四端之純善能夠完全顯現?，F代的很多研究者得出結論認為，退溪的四七分理氣論崇尚并欲確保作為道德情感的四端，而這是值得質疑的。雖然高峰不斷進行批判，認為其違反了朱子學“理氣不相離”的原則，但退溪將四端和七情分為理和氣并賦予前者獨立的地位，他的理由在于：只有這樣，四端的純善才能完全呈現出來。

第二，氣發之七情也能夠被積極接受。退溪的四七分理氣論中，七情并不是惡的或者錯誤的感情。雖然七情中包含著惡的可能性，但就整個退溪思想而言，比起惡的可能性，他將重心放在善上。如果不按照退溪的方式區分四端和七情，僅把中節之感情稱為四端，那么就只有四端才能成為善的，不合中節的七情便成為應該排斥或統制的不完全的感情。退溪的四端七情論不僅重視作為崇高道德情感的四端，同時也強調七情的重要性。

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[1]李滉,奇大升 .兩先生四七理氣往復書[M].首爾：學善齋，2007.

[2]李滉.退溪集[M]//韓國文集總刊，首爾：韓國古典翻譯院，1989.

[3]金起賢.關于四端七情論辯發生原因研究[J].東洋哲學,1996(7):3-20.

[4]李致億.退溪四七論中七情本善的意味[J].儒學研究,2016(36):37-59.