論佛教禪定與儒家靜坐工夫之異同

摘 要：禪定作為佛教戒、定、慧三學之一，是佛教徒追求內心平靜、增進智慧的修行方式，對于中國傳統文化影響深遠。靜坐則是宋儒在繼承儒家靜坐傳統的基礎上，吸收佛教定學后所提出的涵養工夫。由于靜坐是由理學家從佛教借鑒而來，因此二者在修行目標、修行方式和修行原則上有相通之處。但是，在儒家內圣外王、積極進取的現世品格的影響下，禪定與靜坐還是有較大差別的：首先，二者的重要程度不同，禪定是持戒與生慧之間的重要環節，三學循序漸進，而靜坐一般被理學家認為是初入門時修習的涵養工夫。其次，二者的根本訴求不同，禪定追求的是持戒生定并由定生慧的宗教旨趣，而儒生靜坐則是為了砥礪心智，克制私欲，體悟圣人之道。

關鍵詞：禪定 靜坐 佛教 儒家

中圖分類號：B948 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）01-45-53

在宋代時，佛教與道教在修行工夫上已經非常完備，而儒家則從未提出一整套完善的修習方式，因此宋儒吸取佛教三無漏學之一的禪定1，提出以靜坐修養心性。不過，靜坐并非是理學家隨意從佛教中拾取，而是暗合了儒家的傳統思想，譬如《大學》就有“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！?理學家對此重新加以闡釋，形成了靜坐的修習理論與涵養方法。由此觀之，靜坐從某種程度上是源出于禪定，因而二者理應在很多方面較為相似。然而，在儒家積極出世、內圣外王的根本訴求改造下，儒家靜坐不再具有“由定生慧”的宗教意味，而多了“居敬涵養”的理學旨趣，二者亦有較大差別。故本文擬摘出禪定與靜坐的相同之處與相異之處，厘清二者既緊密又疏遠的關系。

一

在佛教文化中，禪定在佛教修行中占有重要地位，是三無漏學之一的定學。無論大乘佛教，還是小乘佛教，都要修習三學，即戒、定、慧?！罢嬲奕裏o漏學的人，才算是真正學佛的人?！?細言之，修戒學，需要修習者遵守禁戒，止惡修善，以攝心為戒；修定學（即禪定），需要靜慮冥想，由此生慧；修慧學，需要修習者破惑證真，依慧成佛。那么，何為禪定？或許可以從禪定的在佛經中的譯名中管窺一二。禪定是一個“梵漢復合詞”4，取梵語“禪那（Dhyana）”的音譯以及漢語“靜定”的詞義。禪定舊時曾被譯為思惟修，這是因為禪定需要集中精神，一心解習，方可修得定心。禪定又被譯為靜慮，這是指修行者靜息動心，冥想思索，于靜中思慮，由定生慧，故名曰靜慮。中國佛教也有一個近似“靜慮”的概念，即“止”?！爸埂迸c“定”相近，常常與“觀”連說為“止觀”。要言之，“止”是指修行者靜心絕欲，定心于一境；“觀”是指修行者觀照心靈，冥想思索。修習者于“止”中“觀”，在靜定中思慮，由定而生慧。中國天臺宗就主張“止觀雙運”，因而得名“止觀宗”。除此之外，禪定還有棄惡、功德叢林等譯名，這主要是指禪定的作用，可以摒棄心中惡念，證得功德。由此觀之，禪定是佛教徒通過集中精神，靜心思考，從而持定生慧的重要修行環節。

按照不同的劃分標準，禪定有不同的法系。按照屬佛法或非屬佛法為標準劃分，禪定分為佛教禪與非佛教禪，其中非佛教禪又包括凡夫禪、瑜伽禪、外教禪、外道禪。1舉例來說，道教的“心齋”、“坐忘”即屬于外教禪，儒家的靜坐工夫則界乎凡夫禪與外道禪之間。按照傳法教主劃分，禪定有如來禪、祖師禪、秘密禪之別。2如來禪為化身佛釋迦牟尼所傳，主張斷惑證真。祖師禪為達摩祖師所傳，但仍來自釋迦牟尼，所以如來禪、祖師禪均為顯教禪。但如來禪與祖師禪有所不同，如來禪主張三學六度（六度即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），循序漸進，為漸修法門；祖師禪則主張明心見性，見性成佛，為頓悟法門，這就是二者區別。這一分別也體現在中國禪宗上，神秀和慧能兩系正是由于漸修與頓悟之別而對立。隨著慧能一系成為中國禪宗正統，中國禪宗逐漸“由思維靜慮轉向明心見性，返本歸源，頓悟成佛?！?秘密禪為法身佛大日如來或普賢如來所傳，因此屬于密教禪定，主張即身成佛。秘密禪與顯教禪相比有較大差別，主要在于：密教禪禪定前的儀式更為繁瑣；密教在定的境界上與顯教不同；密教禪定以生佛不二為定之觀法。4綜上所述，不同法系下的禪定各有不同，集中反映在禪定悟道的方式上，概括來說，如來禪主張漸悟，斷惑證真；祖師禪主張頓悟，明心見性；秘密禪主張生佛一致，即身成佛。

為了更加深入地與儒家靜坐做比較，這里簡要地介紹一下三大法系各自具體的禪定修行方式。首先是如來禪。在釋迦牟尼成道之前，印度瑜伽和外道禪多修“四禪八定”。所謂“四禪”，即初禪、二禪、三禪、四禪；所謂“八定”，即“四禪”加上四種無色界的禪定（空無邊處定、識遠邊處定、無所有處定、非想非非想處定）。當佛修到第八定時，尚未能徹底解脫，又加上“滅受想定”（此為佛教獨有的禪定，佛入得此定而涅槃。），合為九次第定。在九次第定中，以“四禪”為根本，“四禪”中又以第四禪為重中之重。盡管“四禪八定”尚屬有漏禪，但它經過釋迦牟尼修定而得，故可以視作如來禪的正禪，“不但是小乘禪的根本，而且是修證其他一切禪之根本?！?由于如來禪以“四禪”為根本，這里著重談一下對“四禪”的修習。修習四禪者需要端身安坐，收攝思想，首先由息道入手，推開尾閭，視鼻端白，安那般那，由此可以修得禪定，進而生慧。細言之，所謂由息道6入手，即調整呼吸，從“數息”（計數鼻息出入，從而心志專一）開始，進而“隨息”，保持平衡的精神狀態，然后“息住”，幾乎感覺不到有出入之氣。在這個基礎上，修習者就可以開始修禪定。7首先是推開尾閭，“單盤膝坐，右腿在上”8，如此可以端正坐姿，使經脈通暢。9其次為“觀鼻端白”，10此語出自《楞嚴經》：“孫陀羅難陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我初出家從佛入道，雖具戒律，磚三摩提，心常散動，未獲無漏。世尊教我及俱希羅觀鼻端白。我初諦觀，經三七日，見鼻中氣出入如煙，身心內明，圓洞世界，遍成虛凈，猶如琉璃。煙相漸銷，鼻息成白，心開漏盡。諸出入息化為光明，照十方界，得阿羅漢。世尊記我當得菩提，佛問圓通，我以銷息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一?！?大意為孫陀羅難陀起初持戒學佛，卻心常散動，煩惱迭出。佛教其“觀鼻端白”，二十一日后，孫陀羅難陀能見到自己呼吸的氣息，如同煙霧一般，世界也虛靜如琉璃；不久，呼吸的氣息不再如煙霧一般，漸成純白的光相，自身煩惱完全消失，遂證得羅漢位。由此觀之，“觀鼻端白”，即逐漸消融氣息，由止而觀，止觀雙修，將內心的光明普照世間，由此消除一切煩惱。佛教另一本專講禪定的經書《安般守意經》亦以“觀鼻端白”為法門。最后是“安那般那”，“安那”即梵語入息，“般那”即梵語出息，所以“安那般那”是指禪定時調整呼吸的工夫。一般采用數息法，一吸一呼為一息，數一，由一數到十再重新計數。如果產生雜念則忘掉重數。這樣做是為了使意念時刻伴隨著氣息，做到“心息相依”。2endprint

誠如上文所述，“四禪八定”由釋迦牟尼修定而得，不但可以做小乘佛教的禪定方式，也可以看作其他一切禪之根本。不過，祖師禪和秘密禪與如來禪有不小的差別。佛教修行最重要的就是“戒、定、慧”三學，禪定作為連接持戒、生慧的重要部分，無論大乘，還是小乘，多以三學六度之法修定學。然而修祖師禪的禪宗則不然，祖師禪認為修定學當是以頓悟為上，直指人心。不同于天臺宗的“止觀雙修”，斷惑證真；祖師禪不立文字，見性成佛，認為無禪之禪，方是真禪。自慧能以下，禪宗又衍生出五家七宗的禪法，由師父直接傳給弟子，心心相印，見性成佛。至于秘密禪，屬于密教禪定，主張即身成佛。其禪定修行最重視修供養，在修行過程中以“手結印契為身密，口誦真言為語密，心作觀想為意密?！?其實質與顯教觀色、觀息、觀心差別不大。除此之外，在修習過程中，修習者還要進行諸如獻供、禮贊等宗教儀式，因此較為繁瑣；密教入定境界以及入定觀法上也與顯教有所差別，不再詳述。

二

對于“靜坐”，艾皓德曾提出“靜坐技巧是歐亞文化傳統的一項特質?！?這一觀點是符合實際的，譬如佛教禪定、道教坐忘，甚至是猶太教、伊斯蘭教的宗教經典中均有靜坐的例子。不過艾皓德認為“儒家其實并沒有發展出新的靜坐方式，只不過將古老的佛、道靜坐放在一個新的體系里?！?這一看法就值得商榷。如果說靜坐的形式源自佛教、道教，或者說是儒生受釋、道二教的啟發而主張靜坐，這是比較妥帖的。正如上文所述，傳統儒家學者缺乏一套完整的修養工夫，所以在面對佛教、道教的挑戰時，吸收了佛教的禪定學說，并結合儒家“主靜”的傳統，形成了合適儒生修養身心、學習圣賢之道的靜坐。因此，簡單地將靜坐工夫看作佛教定功、道教丹功的“復制品”是不恰當的，既低估了儒家對外來思想的包容、吸收、融合的能力，也輕視了儒生對圣人思想的堅守與傳承。

那么，儒家所講的“靜坐”究竟是一種怎樣修養方式？要回答這個問題，不妨回顧一下靜坐的發展歷程，或許可以更加全面的認識“靜坐”。正如上文提到，靜坐是宋儒吸取佛教禪定學說并且結合儒家傳統思想而提出的修養工夫，并非隨意拾取，也非全襲釋家。這里有兩個問題值得思考：其一，宋儒是如何從儒家傳統思想中找到靜坐的依據，并結合理學中“天理”“氣”“性”“命”等概念重新解釋傳統典籍中的“主靜”思想，使之成為靜坐的思想依據？其二，儒家是如何吸收禪定學說的合理成分，并將其與儒家思想糅合提升成為儒家的修身養心、反身內省的工夫？先來回答第一個問題。其實，隱含“主靜”思想的觀點在儒家經典文獻中多有體現，譬如《周易·系辭上》就有“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！?王弼注曰：“至神者，寂然而無不應?！边@里的“寂然不動”就有“主靜”的意味。而在宋儒中第一位提出“主靜”的學者是周敦頤，他在《太極圖說》中最早明確地提出了“主靜”的觀點：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！?并且周子還親自將“主靜”注為“無欲故靜”。由此，周敦頤為做人定下了根本原則和最高標準：中正仁義，心主于靜。進一步思考，周敦頤為什么要教人主于“靜”？在《通書·圣學》中似乎可以求得答案，有人向周子請教“圣可學乎？”“有要乎？”周子曰：“一為要。一者無欲也。無欲則靜虛、動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明、通、公、溥，庶矣乎?！?由此觀之，周敦頤教人主靜，并注明“無欲故靜”，此正是周敦頤學圣得力處。守一故無欲。無欲則靜，靜則明白通達；無欲則直，直則公正無私。由此可以看出“主靜”對于周敦頤學圣修養工夫的重要性：守一為要，以“靜”求明白通達，頗似釋家之戒學、定學。不過，雖然周敦頤最先提出“主靜”的觀點，但他對于“靜”的意蘊并沒有做深入的剖析，對于靜坐工夫也未著意修習。4因此，在儒生追溯靜坐傳統時往往忽略周敦頤的開山之功，而把靜坐的提出歸功于二程，這一看法雖然有失公允，但從某種角度來說，也能反映出程顥、程頤二位巨儒對于靜坐修養工夫的巨大貢獻。然而，二程在靜坐工夫上還是有著更大區別，細言之，二程的靜坐工夫可以分為兩大派系。程顥一系是由程顥傳到楊時，再傳到羅從彥，再傳到李侗。這一派又稱道南一系，自明道先生始，明道先生閑暇時?！白缒嗨堋?，5實實去做靜坐工夫。當謝良佐向明道先生請教“其學心口不相應，盍若行之？”明道先生答曰：“且靜坐?！?由此看來，明道先生已經將“靜坐”視為治學的入門工夫、日常工夫。程顥將靜坐工夫傳給楊時，楊時將進一步發揚靜坐工夫，以“靜”體認本心。至靜坐傳到豫章先生羅從彥時，羅從彥標舉“靜中觀喜怒哀樂未發前氣象”，并謂之“道南指訣”。值得注意的是，所謂“道南指訣”，頗似禪宗參話頭，觀喜怒哀樂未發前之氣象，正是教人默識仁體，向內觀照本心，與祖師禪見性成佛有些相似。羅從彥將靜坐傳至李侗，仍以“道南指訣”接引弟子，故黃宗羲在《宋元學案·豫章學案》中這樣評價“道南指訣”：“羅豫章靜坐看未發氣象，此是明道以來，下及延平，一條血路也?！?花開兩朵，各表一枝，再說程頤一系對于靜坐的認識與實踐?！耙链ㄏ壬恳娙遂o坐，便嘆其善學?！?不過，與程顥道南一系不同，程頤不認為靜坐是體認天理、默識性理的不二法門，他將靜坐認定為“一種收攝身心、收斂精神的工具性手段”。9因此，他提出以“敬”代“靜”，不講“靜坐”，而講“居敬”。有人向伊川先生請教：“敬莫是靜否？”伊川先生回答道：“ 才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也?！?0伊川先生此舉是為了將靜坐與佛教禪定切割，使之與中國傳統文化中的“敬”聯系緊密，便于主敬涵養，修身養性，故曰：“只是主于敬，便是為善也?！贝丝芍^防微杜漸、深思熟慮之舉。謝良佐繼承了程頤的靜坐思想，不惟默識性體，靜中體認，也須在應事接物時保持心虛氣平，將主靜的思想貫穿于日常生活中。

如果說周敦頤對于靜坐有開山之功，二程進一步完善了靜坐工夫以及主靜理論，那么，朱熹則稱之為靜坐工夫的集大成者。朱熹的靜坐工夫本授受于道南一系的李侗，以“靜中觀喜怒哀樂之未發氣象”為入手處，但朱熹對此存疑，因此未入道南一系。朱熹認為“明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處?！?換言之，朱熹認為道南一系以“道南指訣”參話頭的方式修習靜坐，但精神不定（不先講誠敬，故心神不定），所以以此方式靜坐，難以體悟命理仁體。隨后，朱熹又師從胡宏（即五峰先生）學習靜坐，先察識，后操存，但朱子仍覺此法涵養不夠，亦未入。最后，朱熹接受了伊川先生的靜坐觀念，并且進一步發明伊川先生的“主敬”理論，提出“居敬涵養”的修養工夫論。細言之，朱熹對靜坐工夫有了以下發明和完善。其一，朱熹認可靜坐對涵養身心、啟迪智慧的有益貢獻。他認為“始學工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有個安頓處?！?這是對靜坐為心靈提供慰藉安頓的肯定。朱熹還認為“靜坐無閑雜思慮，則養得來便條暢?！薄爸皇諗看诵?，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應；事已，則復湛然矣?！边@是講靜坐可以驅除雜念，守一無欲，使性體澄明，由此方能收斂此心，有志于學。最重要的一點，朱熹將靜坐視作求道問學的入手法門，他說“讀書閑暇且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉。這個卻是一身總會處?！?先以靜坐求心平氣定，才能將書中的義理一覽無余，由此觀之，靜坐作為始學工夫實在是大有裨益。除了上述三點之外，朱熹還認為靜坐可以“養衛精神”，使人“氣象甚好”，4這些都可以看出朱熹是認可靜坐工夫的。其二，朱熹批評儒生獨任靜坐，將靜坐視作省事、投機之舉，不在實踐中踐行“主敬”思想。正如《近思錄》里所選“舜孳孶為善，若未接物，如何為善？只是主于敬，便是為善也。以此觀之，圣人之道，不是但默而無言?！?一句，正闡明圣人之道當體之于心而用之于應事接物，不可圖省事、投機而專事靜坐。另外，朱熹也否定靜坐近于釋、道，他認為“靜坐非要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一?！?這也點出了靜坐與禪定的差別，俟下文詳述。不過，朱熹的“主敬”并非對禪定對立，譬如主敬工夫與佛教“常惺惺”相類似，均教人心系一處，平心定氣，體悟性理。正如朱子自言：“大抵學問須是警省。且如瑞巖和尚每日間常自問：‘主人翁惺惺否？又自答曰：‘惺惺。今時學者卻不如此?！?綜上所述，朱熹對靜坐工夫集二程之大成，一方面朱熹肯定靜坐工夫，并以居敬涵養發明伊川的靜坐學說，另一方面，朱熹將靜坐定位為始學工夫以及儒家的涵養工夫，既不過于看重其地位，亦將其與釋、道學說劃分清楚。endprint

明代學術承接宋代，在靜坐涵養工夫上，大體上還是沿襲明道、伊川二系的靜坐思想。但是，明代也不乏著力研習靜坐的名儒，進一步發展了靜坐學說。明儒中，最以靜坐工夫而聞名的是陳獻章（即陳白沙）。后人評價白沙先生云：“有明一代大儒林立，而能直揭本體，不為功夫節目所拘，則自先生始?！?所謂“自揭本體”就是以靜坐的方式默識仁體，體會圣人之道，故白沙當屬道南一系。實際上，陳獻章對靜坐工夫最大的貢獻在于使儒家靜坐從“粗疏”向“規范化”轉變。9這主要是因為白沙先生弟子眾多，足跡遍及全國，故影響廣泛，所以明儒修習靜坐多仿照白沙先生。另外，白沙先生在靜坐時最早采用趺坐的坐姿，并焚香正襟，較前賢靜坐更有儀式感。所以白沙先生實是儒家靜坐歷史上的承前啟后的關鍵學者，盡管后人常質疑白沙先生靜坐非儒近禪，然而白沙先生靜坐的本質與釋家異，仍然屬于儒家范疇，這點俟下文詳述。白沙之后，著意靜坐的學者還有高攀龍，他認為靜坐必須以“主一”為宗旨，曾著書專門談論靜坐方法，這一點與前賢對靜坐往往語焉不詳形成鮮明的對比，殊為難得。在高攀龍看來，靜坐可以定心，可以感悟書中要旨，可以體悟本性，所以教人以靜坐為入學之道。相對于宋儒來說，明儒靜坐更規范，儀式感更強，不過，對于靜坐理論的升華似乎不及宋儒，而且常常被當世人譏笑為雜禪非純儒。到了清代，這類否定性的觀點更是占據了主流，“除了特殊事例以外，已經沒有像宋元明時代的儒學者般積極運用的例證。也就是說，處理靜坐的問題在清代幾乎終結。其結論是，靜坐因為基本上是危險的實踐行為，所以只能有限制的使用?！?由此，靜坐慢慢從儒家涵養工夫中退出。當然，這并非是靜坐本身出現了問題，而是逐漸與時代的需求相背離?！耙粋€時代究竟需要一種什么樣的儒學，而不需要一種什么樣的儒學，并非儒者主觀上的自由選擇，而是由時代決定的?！?宋儒探討天理、性命，所以以靜坐為涵養道德、上達天命的工夫，而清儒摒棄釋、道，因而與禪定有淵源的靜坐也逐漸被拋棄。

三

通過對禪定和靜坐發展歷程的梳理，禪定與靜坐的關系之緊密可見一斑。大致可以推斷：靜坐是宋代理學家取法于佛教定學，以應對釋、道對于儒家文化體系的沖擊的涵養工夫。由此觀之，二者應當在許多方面都有相通之處，具體包括：二者修行目標具有一致性，修行者希望通過禪定絕妄滅欲，斷惑證真，對治煩惱，而儒生選擇靜坐是為了默識性體，體認天理；二者修行方式具有相似性，集中反映在修行儀態、儀式以及修習觀法上；在修行原則上，定學要求修行者止觀雙修，既要心定一處，又要于定中觀，進而生慧，儒家靜坐亦不忘居敬涵養，格物明理。以下詳述之。

首先，禪定和靜坐在修行的目標上有一致的部分，即暫時斷絕私欲，與現實生活隔離開來，定心靜氣，默識性體。祖師禪亦是如此，通過調息入定，由定生慧，在靜中悟道。牟宗三先生將這個狀態稱為“超越的逆覺體證”3，惟有與現實世界隔絕開來，心方能不受其擾。具體來說，佛教認為的“欲”與心靈的虛空相對，故強調心靈的靜止，如果心動不定，則會“暗多于欲，故沉淪長夜?！?而儒家認為的“欲”則主要指人欲，與天理相對，正如朱熹所說：“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲?！?“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有個人欲出來……天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者?！?而當儒生靜坐時，即可暫時斷絕人欲，專心守一，體認天理?！皩W問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理，若見雖一毫私欲之發，亦退聽矣。久久用力于此，庶幾漸明，講學始有力耳?！?由此看來，雖然在“欲”的范疇上，禪定與靜坐有所差別，但是短暫地隔離世俗，專心察識體認，這一修習目標是大致相當的。

其次，禪定與靜坐的修行方式具有相似性，并且集中反映在修行儀態、儀式以及修行觀法上。靜坐源出禪定，最早提出靜坐的理學家多受過禪師關于定學的指導，所以二者在具體的修行儀態、儀式上相似也就無可厚非。后世儒生常常因形式上的近于禪定而否定靜坐，實際上，是儒是禪需要從修習者的思想認識和根本訴求上判定，否則就有失公允。關于修行方式，陳獻章的靜坐儀態和儀式最為典型，故以此為例。從靜坐時的坐姿來看，白沙先生不同于宋儒的“危坐”，而采取跏趺坐法。所謂“危坐”，即挺直脊背，背不靠物，無論是明道先生的“坐如泥塑”，1還是伊川先生的“瞑目而坐”2，皆為危坐。宋儒之所以采取這樣的坐姿，可以從《近思錄》中的一段話找到答案。有人請教伊川先生：“人之燕居，形體怠惰，心不慢可否？”先生答曰：“安有箕踞而心不慢者？昔呂與叔六月中來緱氏，閑居中某嘗窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣。學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久?！?由此看來，危坐可見學者恭敬之心，又不至于拘迫難久。而白沙先生則以首倡以跏趺坐法靜坐，這是一種佛教禪定的坐姿，既安穩，又不易疲憊。除此之外，白沙先生還在趺坐的同時，伴以焚香正襟。誠如上文所述，靜坐工夫自白沙之后愈加規范，愈來愈有儀式感。除了跏趺坐法外，白沙常常瞑目靜坐、坐于靜室等等，均與佛教禪定的修行儀態、儀式相通。至于靜坐的觀法，則暗合禪定思想。陳立勝先生認為，儒家靜坐有四種類型：作為默識仁體、觀未發氣象、見性、養出端倪、悟道之靜坐；作為收斂身心之靜坐；作為觀天地生物氣象之靜坐；作為省過儀式之靜坐。4收斂身心與省過主要側重靜坐的結果，而“觀未發之氣象”與“觀天地生物氣象”則側重于靜坐觀法。觀未發之氣象，要求修習者默識仁體，使心體澄明，由此悟道，正暗合祖師禪之直指人心，明心見性。觀天地生物氣象，需要修行者觀天地生意，于“靜后見萬物自然皆有春意”。5這一觀法與向內觀未發之氣象不同，而是以“觀物眼”6于靜中觀萬物化生，并以此悟道，與天臺宗“止觀雙修”的精神相契合。由此觀之，無論是淺層的修習儀態、儀式，還是深層的修習觀法，禪定與靜坐在修習方式上有諸多相通、相似之處。

再次，修習禪定者與修習靜坐者所堅持的修習原則也比較類似：佛教修習者希冀通過禪定，由定而生慧，進而悟道解脫；儒生靜坐是為了砥礪心志，啟迪智慧，涵養道德，進而成為圣賢。簡言之，禪定主張“止觀雙修”、“定慧并重”，儒家亦強調“居敬涵養”、“敬知雙修”?！爸褂^雙修”源于天臺宗，最早有智顗提出，他認為“定、慧二法，如車之兩輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒?！?禪宗也主張定慧不二，寂照不離。故在定與慧的關系上，定學各法系是相通的，都要求持定生慧，定慧雙修，呂澄針對這一點認為“禪學雖出于小乘系統，卻已貫串著大乘思想而是大、小乘融貫的禪了?！?再來說“居敬涵養”，這個概念是由朱熹在道南一系的靜坐理論和伊川的靜坐思想的啟示下提出的，他認為“涵養須用敬，進學則在致知?！?著意將涵養心性的工夫論與格物致知的認識論統一于靜坐之中，指出須定心靜氣，以敬為本，才能格物致知，體悟天理?！昂B，窮索，二者不可廢一，如車兩輪，鳥之兩翼?！?0倘若比較智顗的話語，即可看出朱熹的靜坐理論也在一定程度上受到了禪定學說的影響。由此，可以說禪定與靜坐所堅守的修習原則是非常類似的。endprint

綜上所述，禪定與靜坐關系緊密，在諸多方面都有相通之處。之所以會出現這些共性，大抵有兩個主要的原因：其一，靜坐是受禪定學說影響而被提出的，在很多方面模仿了宗教修習的儀態，吸收了佛教修行的儀式，由此，緩和了三教關系的對立，使三教在涵養心性的工夫論上開始融合，趨向一致。其二，對于禪定和靜坐的修習者來說，無論是修習目標，還是修習中所秉持的原則，都不外乎保持本心，反求諸己，隔絕人欲，體悟至道，這也是優秀的傳統文化所追求的真理，不論是印度禪學，還是中國禪宗，或者儒家思想，都是如此。

四

盡管禪定與靜坐之間有許多相通、相似之處，但儒家思想和佛教思想畢竟是兩套不同的文化體系，即便靜坐是源出定學，也會“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，形成不同的涵養心性的工夫。相對于禪定與靜坐的相通之處，兩者差別更多，而且由于儒生辟佛，故許多從佛家吸收的禪定工夫都被儒生改造、包裝，因此面目迥異。不過，這些名相上的差別只是細枝末節，禪定與靜坐之間較大的差別大致可以歸納為兩點：其一，二者在各自學說里所受的重視程度不同。禪定是持戒與生慧之間的重要環節，甚至可以說是開悟解脫的最關鍵一步。靜坐一般被理學家認為是初入門時修習的涵養工夫，如果過于重視靜坐則會被評價為修雜禪、非純儒。其二，二者的根本訴求不同，禪定追求的是持戒生定并由定生慧的宗教旨趣，最終目的是擺脫六世輪回的執迷，尋找到真如本心。儒生靜坐是為了砥礪心智，克制私欲，涵養道德，體悟至道，進而成為圣賢。以下將詳述這兩點根本差別。

首先，禪定與靜坐的重要程度不同。禪定在佛教修行中起到至關重要的作用，須知佛教修行就是修“戒、定、慧”三學，而定學是連接戒學和慧學的關鍵一環，持戒而入定，入定而生慧，從而涅槃無漏，擺脫現世煩惱。故無論大乘小乘、各宗各派均對于禪定有著深入而系統的理解和闡發，上文已有詳盡的介紹，不再重復。而靜坐一般被儒生認為是入門的始學工夫以及涵養性體的工夫。譬如伊川認為“入道莫如敬。未有能致知而不在敬者?！?“學者先務，固在心志?！?入圣人之道須誠敬，方能格物窮理。但是，靜坐只是修養工夫和手段，不能純任靜坐，以為投機省事，可能更近于禪學，偏離了求圣人之學的初衷。譬如朱熹就把靜坐視為始學工夫，半日讀書，半日靜坐，反對儒生執著于靜坐，他認為靜坐只是下手工夫，只應在閑暇時做，不應妨礙日常生活中的應事接物，“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬?！?朱熹對靜坐的態度很有代表性，純儒多認可朱熹的觀點，批判執迷于靜坐修行或者為求投機省事而靜坐的行為。由此觀之，禪定在佛教修習中的作用更為重要，是靜坐在儒家工夫論里的地位遠比不上的。

如果說禪定和靜坐的重視程度不同只是修習者個人的看法的話，那么，從禪定與靜坐的修習方式也可以看出端倪。相對來說，佛教禪定工夫更加完善，而靜坐工夫盡管經過陳白沙的完善與規范，但仍然相對單薄。這主要是因為兩個原因：一方面，儒生著意將靜坐與坐禪切分清楚，不愿豐富靜坐儀式；另一方面，靜坐對于儒生只是入門手段、始學工夫，是體悟圣人之道的一個準備階段，與禪定在佛教中的地位和作用絕不可等同視之，故不必下工夫完善靜坐工夫。試舉一例，吳信如先生認為“真正講氣功的是儒家，佛家或道家都是通過修息道然后做定功或丹功?！?他之所以有這個觀點，是因為儒家靜坐只重視調息靜心，這是氣功的范疇，而佛教、道教則更關注調息之后的息道，即在一呼一吸間觀未發之氣象、天生萬物之氣象，進而增進智慧，對治煩惱?？梢哉f靜坐作為涵養心性的工夫，相對佛教息道和道教丹功來說，較為簡陋。這也從側面反映了禪定與靜坐的重要程度不同，禪定更被重視，因而修習方式更加豐富完善。

其次，禪定與靜坐的最大差異在于根本訴求不同。禪定作為佛教修習工夫，自然帶有其固有的宗教追求和旨趣，即持定生慧，解脫煩惱，證得真如本心。而宋儒將靜坐從佛家處學來，又有辟佛傾向，故自覺將靜坐與定學割裂開來，輔之以儒家傳統的“主靜”“誠敬”“主一”等觀念，靜坐遂呈現出不同于禪定的追求，即平心靜氣，居敬涵泳，增強道德修養，完善個人品格，實現內圣的最高目標。與此同時，也不偏執于靜，而是積極進取，將道德修養應用到應事接物之中，希冀成為圣賢。故程顥說：“彼釋氏之學，于‘敬以直內，則有之矣，‘義以方外則未之有也。故滯固者入于枯槁，疏通者歸于恣肆，此佛教之所以為隘也?！?明道先生點明了禪定與靜坐的最大差別，在于儒家除了“敬以直內”，反躬自省外，還多了“義以方外”，內圣外王的工夫。當然，在不同的文化傳統和思想體系里，禪定和靜坐不存在狹隘與高下，這是根本訴求不同而已。禪定在向內體悟方面更為深入，同時也“止觀雙修”，與禪定中觀世上一切名相，從而證得真如本心，從六道輪回中解脫出來。因此，從宗教和哲學的層面來說，佛教禪定不僅不“隘”，反而更為高遠、豁達，內涵更加豐富。由此觀之，從禪定修行與靜坐工夫的區別中，亦能看出佛教文化和儒家思想的根本差異。

A Criticism on the Similarities and Differences between Buddhist Meditation and Confucian Meditative Sitting

Gu Yifan

Abstract： Meditation which belongs to discipline， meditation and wisdom can help to pursuit inner peace and find wisdom. It has far-reaching influence for Chinese Buddhism. Meditative sitting is raised by Neo-Confucianism which is the method of moral education and Self-cultivation. It inherits the Confucian tradition and assimilates the culture of Buddhist. Therefore， meditation and meditative sitting have the similar target， method and principle as well. However， there are quite different between meditation and meditative sitting because Confucian should be active and aggressive. On the one hand， the importance of meditation and meditative sitting is different. Meditation is the link of discipline and wisdom. Meditative sitting is considered as the entry of study. On the other hand， the pursuit of meditation and meditative sitting is different. The aim of meditation is achieving religious faith. The aim of meditative sitting is tempering the mind， restraining the desires and understanding the truth of sages.endprint

Key Words：Meditation； Meditative sitting； Buddhism； Confucianism

作者簡介：顧一凡，1994年生，江蘇徐州人，南開大學文學院中國古典文獻學在讀碩士，研究方向為目錄學與文獻整理。

1 相對于道家的靜坐方式，如心齋、坐忘，虛心、守中，儒家靜坐工夫更接近佛教的定學，支持靜坐的宋明理學家也多受佛教禪定工夫的影響，俟下文詳述。

2 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第4頁。

3 吳明：《禪定漫談（二） 禪定名相及其分類》，佛教文化，1994年第2期，第10頁。

4 吳明：《禪定漫談（二） 禪定名相及其分類》，佛教文化，1994年第2期，第11頁。

1 吳明：《禪定漫談（三） 禪定名相及其分類》，佛教文化，1994年第3期，第20頁。

2 吳明：《禪定漫談（三） 禪定名相及其分類》，佛教文化，1994年第3期，第21頁。

3 方立天：《禪·禪定·禪悟》，中國文化研究，1999年第3期，第1頁。

4 吳明：《禪定漫談（三） 禪定名相及其分類》，佛教文化，1994年第3期，第22頁。

5 吳明：《禪定漫談（四） 禪定三大法系》，佛教文化，1994年第4期，第22頁。

6 氣功、息道、禪定，三者既有區別，又有聯系?！皻夤Α敝饕獋戎赜谝缓粢晃姆绞?，是人體正常的代謝方式；息道則關注呼吸之間，關注生命力的本源與動力。一言以蔽之，息道與氣功關注點并不相同。相對來說，氣功只是禪定的準備階段，息道則是由氣功入禪定的過渡，禪定才是佛教修習者的追求和歸宿。

7 吳明：《禪定漫淡（五） 禪定三大法系》，佛教文化，1994年第5期，第11頁。

8 吳明：《禪定漫淡（七） 禪定三大法系》，佛教文化，1995年第2期，第22頁。

9 尾閭即尾骨，推開后脊梁挺直，吸入空氣最多；推開尾閭后還有利于保持重心，可以長時間端坐不動。

10 吳明：《禪定漫淡（八） 禪定三大法系》，佛教文化，1995年第3期，第19-21頁。

1 賴永海，楊維中譯注：《楞嚴經》，中華書局2010年版，第193頁。

2 吳明：《禪定漫談（九） 禪定三大法系》，佛教文化，1995年第4期，第23頁。

3 吳明：《禪定漫談（十三） 禪定三大法系》，佛教文化，1996年第2期，第25頁。

4 楊儒賓，艾皓德，馬淵昌也主編：《東亞的靜坐傳統》，臺灣大學出版中心2013年版，第1頁。

5 楊儒賓，艾皓德，馬淵昌也主編：《東亞的靜坐傳統》，臺灣大學出版中心2013年版，第5頁。

1 [魏]王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，中華書局2012年版，第242頁。

2 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第15頁。

3 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第190頁。

4 盡管周敦頤在著述中未曾詳解其靜坐的心得感悟，但據黃宗羲《宋元學案·濂溪學案下》所載，周敦頤曾向禪師學習禪定靜坐，有所收獲，并且曾留有詩句“書堂兀坐萬機休，日暖風和草自幽?！贝颂幍摹柏Ｗ奔词俏Ｗ?、靜坐，由此可見周敦頤也曾實修過靜坐。

5 [宋]程顥，程頤著，王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第432頁。

6 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第225頁。

7 [清]黃宗羲，全祖望著：《宋元學案·卷三十九·豫章學案》，中華書局2008年版，第1277頁。

8 [明]陳獻章著，孫通海點校：《陳獻章集》，中華書局1987年版，第157頁。

9 王光松：《陳白沙的“坐法”“觀法”與儒家靜坐傳統》，中山大學學報（社會科學版），2016年第4期，第140頁。

10 [宋]程顥，程頤著，王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第189頁。

1 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第216頁。

2 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第217頁。

3 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第160頁。

4 崔海東：《朱子靜坐工夫略論》，深圳大學學報（人文社會科學版），2012年第5期，第47頁。

5 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第216頁。

6 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第193頁。

7 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第179頁。

8 [明]陳獻章著，孫通海點校：《陳獻章集》，中華書局1987年版，第911頁。

9 王光松：《陳白沙的“坐法”“觀法”與儒家靜坐傳統》，中山大學學報（社會科學版），2016年第4期，第142頁。

1 楊儒賓，艾皓德，馬淵昌也主編：《東亞的靜坐傳統》，臺灣大學出版中心2013年版，第101-102頁。

2 陳谷嘉：《宋代理學倫理思想研究》，湖南大學出版社2006年版，第4頁。

3 牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社2001年版，第394頁。

4 強梵暢：《大方廣佛華嚴經疏論纂要綜合表解》，宗教文化出版社2008年版，第98頁。

5 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第184頁。

6 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第199頁。

7 [宋]李侗著：《李延平文集》，中華書局1985年版，第20頁。

1 [宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第426頁

2 [宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第429頁。

3 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第217頁。

4 陳立勝：《靜坐在儒家修身學中的意義》，廣西大學學報（哲學社會科學版），2014年第4期，第2頁。

5 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第206頁。

6 [明]陳獻章著，孫通海點校：《陳獻章集》，中華書局1987年版，第468頁。

7 [隋]智顗：《修習止觀坐禪法要·大正藏·卷四六》，東京：大正一切經刊行會，1934年版，第462頁。

8 呂澄：《中國佛學源流略講》，中華書局2004年版，第79頁。

9 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第191頁。

10 [宋]黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第135頁。

1 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第204頁。

2 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第215頁。

3 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第216頁。

4 吳明：《禪定漫淡（五） 禪定三大法系》，佛教文化，1994年第5期，第10頁。

1 [宋]朱熹，呂祖謙編，查洪德注譯：《近思錄》，中州古籍出版社2016年版，第415頁。endprint