山水精神的沒落與自然觀念的嬗變

張素麗

[摘 要]晚清以降，隨著西方現代性話語的逐漸侵入，“自然”這一概念的所指發生了前所未有的變化?！疤斓嘏c我并生、萬物與我為一”的山水精神趨向沒落，自然、天道、和諧等話語被科學、民主、發展、獨立等嶄新的時代啟蒙話語所替代。作為近現代一位具有明晰的生態敏感意識的文學家、翻譯家，魯迅的著（譯）述直觀而又深入地呈現了民國時期學人自然觀念嬗變的思想轍跡，以感性的方式保存、展現了近現代文化語境下“自然”觀念演進的復雜過程，折射了時代多聲調的思想雜語特征。

[關鍵詞]魯迅；《愛羅先珂童話集》；《小約翰》；山水精神；自然觀

一、科技理性沖擊下山水精神的沒落

提起中國古代的自然觀，我們多能脫口而出“天人合一”。在生態環境嚴重惡化的今天，人們尤為嘆賞圣賢先哲追求天人和諧的生態智慧。事實上，通觀東西方自然觀的演變史，在遠古時代，東西方人類最初對自然都秉持一種相近的有機整體觀。古希臘哲學家泰勒士把自然比作“母?！?，中國的老子把自然比作“玄牝”，兩者都把自然看作一個有靈性的生命體，認為它有自己獨特的意志與性情，是神秘而讓人敬畏的。

中國先秦時期的大量文獻典籍都載有對天人關系的描述，“如果說孔、孟是把人與自然的界限控制在了不逾矩的‘一之范圍內，老、莊無為思想的貫徹則把人與自然的區分度降低為‘零甚至‘負值”①。思想史上雖曾產生過荀子的“天人相分”學說②、劉禹錫的“天人交相勝”學說等，但成為主流的仍是由“天人感應”說演化而來的“天人合一”說。根據我們的常識認知，“天人合一”說指的應是天人關系和諧的意思，但是上海交通大學江曉原教授卻認為這種看法大謬不然。在西漢董仲舒《春秋繁露》關于天人關系的說明中，尤為強調的是“事各順于名，名各順于天”③，即人情對天意的順從。換言之，“天人合一”說誕生之初，本意里就含有對天人等級秩序的規定（人應謹守名分，不做有違天意之事），與老子《道德經·二十五章》所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”一樣，堅守的都是“自然—人文”同一性的有機整體宇宙觀。

就是這樣的文化基因孕育出了后來士大夫的山水文化，并在歷經數百載的發展融合后，最終演化成為傳統知識分子歸隱棲身的山水精神。因此，在中國古代思想中，天人關系從來都不是簡單的人與自然的生態關系。作為一種靈性存在，自然王國是士人平衡與矯正其現世政治缺憾感的精神家園：“自然的構成是人的精神存在的棲居之所，是一切社會，特別是現代社會神、人、物相分離的狀況得以重新彌合的關鍵所在?！雹偕剿幕梢哉f是傳統知識分子構建出來的“可居可游”（郭熙《林泉高致》）的一個理想世界。是故，中國文人對自然有一種近乎戀母情結式的親近與依戀。久而久之，在文化慣性力量的作用下，這種天人倫理觀對自然的附魅，一方面造就了古代“天人合一”的和諧局面，另一方面也在一定程度上阻礙了中國現代化進程的步伐。

站在21世紀的今天，回顧百年來中國坎坷曲折的現代化道路，我們看到的是：在一切天翻地覆的改變背后，“自然”這一概念的所指也發生了前所未有的變化。在談論人與自然的關系時，我們首先想到的是生態危機，我們開始頻繁使用“生態”一詞來替代過去的“天”或“天道”。裂隙和轉折點的源頭，也就是對“天人合一”自然觀構成顛覆性沖擊的，是鴉片戰爭以來西方隨武力全面侵入的唯發展主義科技理性話語。在現代性邏輯的祛魅之下，在國人思想觀念與情感認同中，“自然”的意義產生了復雜和多向度的變化。人們在不同語境下使用“自然”這一概念時，其所指往往變得含混，有時指的是自然地理環境，有時指的是天或天道，有時指的又可能是某種烏托邦理想?！白匀弧狈査傅哪：?，折射的正是古代自然觀遭到瓦解的內部細節表現。

隨著“天地與我并生、萬物與我為一”的山水精神的沒落，科學、民主、發展、獨立等一套嶄新的時代話語得以強勢確立。在嚴重的民族危機迫壓之下，自然、天道、和諧等話語被現代啟蒙觀念所替代?？梢韵胍?，在這兩套話語齟齬、碰撞、對話的過程中，定然出現過復雜的糾葛和意義爭辯。作為近現代一位具有明晰的生態敏感意識的文學家、翻譯家，魯迅的著（譯）述直觀而又深入地呈現了民國時期學人自然觀念嬗變的思想轍跡。

二、魯迅留日時期的科學理性觀

對于自然觀念以及“人與自然”關系的縱深思考，在魯迅的創（譯）作中是一直斷續存在的，前期主要體現在留日時期的文言文章中，后期則體現在他的創作尤其是譯作中有更豐富的表達。

從目前的文本資料來看，自留日時期到20世紀二三十年代，魯迅的自然觀有一個混雜、衍變的過程?！白匀弧币辉~的內涵在他的思想脈絡中，有時指的是大自然、生態環境（“自然≈天”“自然≈生態”的宇宙視角），有時指的是動植物世界（“自然≠天”的人類視角），有時又指的是“非/反科學”“非/反機械”（“自然≠天”的現代性視角），抑或“詩意的”“烏托邦的”（“自然≈天”的宗教視角）等。這種多聲調的思想雜語現象，表露了在西方工業文明話語強勢入侵的境遇中，人文、自然、科學、發展與民族救亡諸命題之間的復雜關聯。

本文開頭說在人類文明的源頭，東西方人對自然都懷抱一種有機整體觀。而在哲學思潮上導致西方人后來向機械自然觀轉變的，大致可追溯到蘇格拉底之后西方哲學方向的轉換。對科學知識研究、人間道德倫理的興趣替代了此前對宇宙本原問題的探討，成為柏拉圖等西方哲學家的主流趨向。自柏拉圖“理念說”的提出，到亞里士多德的形而上學、形式邏輯觀念的成熟，自然界與精神界二元對立的思維模式最終得以形成。自茲以往，西方理性主義、科學主義思想遂蓬勃發展起來。及至演進到后來的笛卡兒、培根、黑格爾時，在科學理性主義思想的統御下，自然已經完全被實體化、物質化了。

因此，如果我們想在思想根源上弄清青年魯迅的“自然觀”，不妨先來明確辨析一下他的科技理性觀。應該說，在魯迅的思想版圖上，“自然”也是一個漸被省悟、認知的概念。在晚清洋務運動主潮的話語沖擊下，青年魯迅受到赫胥黎（《天演論》，嚴復譯，原著題為《進化論與倫理學》）、達爾文等“進化論”哲學觀念的影響，在一定程度上認同人類通過探索自然、改造自然而取得的物質進步。1903年，魯迅曾撰寫《說鉬》一文，熱情洋溢地介紹居里夫人對“鐳”的發現。1907年，在《科學史教篇》中，魯迅通過對西方自然科學發展歷史的回顧，闡發了他對科學的本質精神、科學的作用與價值、科學的危機以及科學的終極目標等問題的理解。

不過，魯迅對思想上的“科學主義”傾向是有所省察的，這是他與陳獨秀等時代先驅人士的不同之處。陳獨秀幾乎是不加質疑地拱手拊膺于“德先生”“賽先生”的西式真理，他頗具代表性的言論是：“自英之達爾文持生物進化之說，謂人類非由神造，其后遞相推演，生存競爭優勝劣敗之格言，昭垂于人類，人類爭籟智靈，以人勝天，以學理構成原則，自造其禍福，自導其知行，神圣不易之宗風，任命聽天之惰性，吐棄無疑，而歐羅巴之物力人功，于焉大進”；“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重”①?？梢哉f，這種以西方科學現代化道路為師的觀點與思路，是五四時期以陳獨秀為代表的知識分子的主流看法。相形之下，魯迅的科學觀不著眼于“唯發展主義”，他站在人類思維發展的制高點上，考慮到“科學主義”可能對人類帶來的負面影響：“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣于無有矣”，“凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚”②。魯迅注意到，完全的理性主義將致人性思維于不健全的境地，這一態度與思路，不唯與其《文化偏至論》中的立場選擇相一致，而且與其二三十年代創（譯）作中流露的“科學觀”也是一脈相承的。

可見，對于西方“先進”的工業發展道路，魯迅的判斷并未受限于民族危機的困局。他沒有被時代思潮的浪濤所裹挾，而是敏銳感知到中西文化接壤時西方正在經受的“世界末”危機，對西方科學理性話語表現出一位知識分子應有的意識警覺。在《文化偏至論》一文中，魯迅富于預見性地提出“掊物質而張靈明”的觀點，反對重物質、輕精神的現代性發展邏輯。至于魯迅的科技理性觀何以會異于時人，據筆者體察，在思想根源上，一則可能是他受啟于19世紀中葉以來尼采等西方一批先覺思想家對現代性的哲學反思，二則也可能是直接得益于中國豐厚的山水文化傳統。

中國古代天人合一的山水文化精神，視自然為一個值得敬畏的神秘有機體，甚少把自然當作純粹的生態客體來看待。這與西方的機械自然觀是截然不同的。近現代時期，在魯迅之外，辜鴻銘、杜亞泉、金岳霖、馮友蘭、梁漱溟等知識分子們也對西式發展道路表示懷疑（進而對亙古的自然問題作出深入的哲性反思），但“唯發展主義”的強勢話語還是隨著“夷敵”的堅船利炮敲開了古老中國的大門。伴隨而來的，是以自然為主體的山水文化精神開始遭遇全面的沖擊。

僅在中國文人山水的尺牘畫幅中，這一演變跡象業已展現得很清楚。在宋元文人的山水畫中，人在自然面前的位置要么是隱沒的，要么是絕對低微的仰視姿態，對大自然的態度是敬畏、謙卑的；晚清以降，這種構架比例關系在畫幅空間中則發生了巨大變化，“大寫的人”開始以前所未有的姿態站立起來；尤其是在西洋油畫傳入本土后，人物畫興盛，畫中的人像越來越大，較之于自然，人逐漸成為畫幅的中心和主角。美術構圖中人與自然比例關系的調整，折射的正是現實社會中人與自然關系的微妙變換。

三、魯迅的生態自然觀之一：對“狹的籠”宰制文化的批判

美國生態批評家勞倫斯·布伊爾（Lawrence Buell）認為：“自然并非一種恒定之物或假定的事實存在?！雹偃伺c自然的關系是置身各文化系統中的人類都需面對和處理的一組重要關系。對于近現代中國人與自然關系所遭逢的這次前所未有的深刻危機，魯迅是早有體察的。較之于同代人，他不只在雜文、小說（如《故事新編》）創作中寄寓自己的深切憂慮②，更借助其譯作持續表達對這一問題頗具前瞻性的批判性思考。

魯迅的譯作呈現了其思想的一個重要側面。目前，學界對魯迅譯文與其創作之間的思想“互文”關系，重視度尚且不夠。閱讀魯迅為譯文所作的序言、后記，筆者發現這些文字無不與其譯作內容本身形成巧妙的“對話”關系。事實上，魯迅的譯作往往與他同時期的文學創作也存在千絲萬縷的聯系。在魯迅的十卷本譯作中，集中體現其生態思想的，是他所翻譯的俄國盲詩人愛羅先珂、荷蘭“詩醫”望·藹覃的一系列兒童文學作品。梳理、檢視、辨析這些作品的自然哲思，是我們考察魯迅自然觀的一個很好的切入點。

西方科學理性主義觀念主導下的世界，片面強調、張揚人性的物質欲望、邏輯理性，壓抑人性中審美、宗教、道德、藝術的精神豐富性的一面，人性危機的嚴重失衡最終導致兩次世界大戰的爆發。法國生態思想家莫斯科維奇把這種理性主義控制下的社會稱作一張“‘全控社會的大網”③，在這面大網中，自然被“大寫的人”全面祛魅，淪為一個有待開發利用的純粹客體。對于這種人類中心主義思想引導下的機械自然觀，魯迅最為敏感的便是其背后的思想根源。

《愛羅先珂童話集》是魯迅、胡愈之等人合譯自愛羅先珂的一部童話集（含童話13篇），1922年由商務印書館出版印行。目前，研究者一般把《愛羅先珂童話集》讀作“成人童話”，認為魯迅對這些作品的譯介，與他此前的“立人”思想及其后來對中國傳統奴性文化的批判是一脈相承的：“比起藝術風格來，更能吸引魯迅的魅力，還是在于愛羅先珂童話對個體生命自由與尊嚴的頑強捍衛、對博愛與和平等理想目標的執著追求?！雹苓@樣解讀自然沒有大的問題，但倘局限于這一思路則實在窄化了作品自身的豐富內涵?！稅哿_先珂童話集》對自然界動植物的靈性書寫，充滿了魯迅所贊譽的俄國式大曠野精神。盧卡奇在《歷史與階級意識》中說：“‘大自然也是一種價值觀，‘大自然也可以被解釋成人類心靈深處仍然停留的自然狀態，或有意或希望再度變成自然的那份渴望?！雹萑绻f魯迅對這些童話作品的喜愛，在根本抑或至少某種程度上是出于其自然情懷的本能流露，應該不算妄斷。

1922年1月28日，魯迅為《愛羅先珂童話集》寫下一篇短序，序內曾有這樣的話：“（這些作品中）依我的主見選譯的是《狹的籠》《池邊》《雕的心》《春夜的夢》，此外便是照著作者的希望而譯的了?！雹僭诠P者看來，從生態倫理學的角度體察，這四篇依魯迅之見所譯的作品可說是從另一個側面呈現了魯迅在20世紀20年代初期的自然觀。

《狹的籠》是《愛羅先珂童話集》中的第一篇作品，講述了一只籠中之虎所觀察到的世界。從成人童話的角度解讀，這篇作品借助被拘禁的老虎之眼，深刻批判了人類文化的奴性馴化特征；而從“人與動物”的關系著眼，《狹的籠》打破了人類中心主義的倫理原則，態度鮮明地表達了對動物權利的聲張與捍衛。在這篇童話中，人與動物的關系是非常糟糕的。老虎“從小便嫌憎人類”，被困籠中后，令它恐懼的不是生命自由權力的喪失，而是日復一日被圍觀的可悲狀態?！丢M的籠》對我們今天早已司空見慣的“動物園文化”提出了鄭重反省與批判。

唉唉，老虎疲乏了……老虎疲乏極了。

每天每天總如此……

來看的那癡呆的臉，那癡呆的笑聲，招嘔吐的那氣味……

“唉唉，倘能夠只要不看見那癡呆的下等的臉呵，倘能夠只要不聽到那癡呆的討厭的笑呵……”

然而這癡呆的堆，是目之所及，盡接著盡接著，沒有窮盡，渡過了動物園的圍墻，盡接到世界的盡頭；那粗野的笑聲，似乎宇宙若存，也就不會靜。

唉唉，老虎疲乏了……老虎疲乏極了……

老虎便貓似的盤著，深藏了頭，身體因為嫌惡發了抖，想著：

“唉唉，所謂虎的生命，只在看那癡呆的臉么？所謂生活，只在聽那癡呆的哄笑的聲音么……”

從他胸中流露了沉重的苦痛的嘆息。

“喂，大蟲哭著哩，”看客一面嚷，一面紛紛的跑到虎檻這邊來?；⒌娜硪驗閼嵟c憎惡起了痙攣，那尾巴無意識的猛烈的敲了檻里的地板。②

這段文字生動淋漓地描寫了被囚之虎的悲哀、憤怒與反抗，將人類愚昧、冷漠與殘酷的形象和盤托出。細讀整篇文本可以發現，《狹的籠》實則對照性地講述了“人與動物”前后不同的兩種關系狀態。當老虎自由居住在林間時，它記得“在那深的樹林的深處，不知幾千年的大樹底下，飾著花朵的石頭的神祇來了。人們從遠的村落到這里來，都忘卻了他在近旁，跪倒在這石頭的神祇面前，一心不亂的祈禱”③。也就是說，在原初階段，人不避虎，虎不傷人，神祇、人類和動物之間的相處關系是自由、和諧的。人對神充滿虔誠敬畏之心，對老虎亦無恐懼、敵對之意。人、虎之間觀看對方的眼光是平等的，它們可以相互凝視。但當老虎被囚禁在籠中后，人們開始以俯視、賞玩的眼光看待老虎，人與動物之間的關系發生了根本改變。英國藝術評論家約翰·伯格（John Berger）在其《為何凝視動物》一文中富于洞察力地指出，設立動物園、飼養寵物等行為是一種現代的發明，把動物形象制作成玩具、卡通、圖畫及各式裝飾物品，這其實正是動物在文化上邊緣化的表現。我們在動物園內觀看動物的視點總是錯誤的，“你所看到的只是一種已完全被邊緣化的東西”，“動物到處都在消失中，在動物園里它們成了它們匿跡現象的活紀念碑”④。

事實上，人類不但囚禁動物（羊群、金絲雀、金魚），也囚禁自己（女人、奴隸）?；\中之虎絕望而痛苦地思考：“人才是下流的奴隸，人才是畜生；但是將人裝在籠里面，奴隸一般畜生一般看待的，又究竟是誰呢？”這就把表面上看似仿佛僅僅是“人與動物”之間的關系問題，反轉到人類自身行為方式（文化）的問題上來了。

法國哲學家史懷澤指出：“人賦予其存在以意義的唯一可能性在于，他把自己對世界的自然關系提升為一種精神關系?！雹購碾[喻的角度作延伸思考，《狹的籠》這篇童話反思了人類對自然的宰制與占有，關鍵點不在于人類宰制的是老虎或他物，而在于“宰制”思維本身，“最好去獵取野生動物，因為馴養使‘動物成了奴隸，剝奪了其基本的權利，即：‘生存、繁衍及自由的權利”②。宰制行為既可施之于動物、自然界，當然也就會復制到人類自身，并最終演化成一種文化霸權模式。不過，“宰制”行為表面看來雖像一種強者行為，但“宰制/被宰制”這種文化模式本身造就的對象卻只能是一個個奴隸，因為任何人都不可能永遠只宰制他人。在中國近現代“人與自然”的這場深刻危機中，相對于人類過度攫取自然資源的短視行為，魯迅更為關注的其實是這種短視行為的文化后果。

四、魯迅的生態自然觀之二：對動物道德倫理的堅守

與《狹的籠》相類似的，《雕的心》討論的也是生命自由的問題。所不同的，這篇童話的著眼點不在人與動物之間的道德倫理，而純粹是一曲關于雕的自由精神的贊歌。它借助雕和人類之間的一個隱喻故事，對人類中心話語進行了直接批判：“人類是怎樣的倒運的動物呵。而人類卻還說自己是萬物之靈。這不是刻毒的笑話么?！雹墼谙蛲杂珊吞柕牡窨磥?，人類的世界是“暗的狹的籠”，是“奴隸的死所”，是“弱者的世界”。居住在山之國的雕的子孫們口中，世代傳唱著這樣一首歌：

愛太陽，

上太陽！

不要往下走，

不要向下看！

慕太陽是雕的力的源頭，

上太陽是雕的心的幸福。

不要往下飛，

不要向下看！

下面是暗的狹的籠，

下面是奴隸的死所。

不要往下飛，

不要向下看！

下面是弱者的世界，

下面是無聊的人類的世界。

不要往下飛，

不要向下看。④

這首歌中存在一個自上而下的觀看視點，雕所在的世界在上，人類所在的世界在下。這種關于宇宙空間關系的想象與人類中心主義的視點正好相反。根據《韋氏大詞典》，人類中心主義的思想“一是指把人視為宇宙的中心或最終的目的，另一是指按照人類的價值觀來考慮宇宙間所有事物的思維方式”⑤?！丢M的籠》對于這兩個關鍵點都進行了根本性顛覆。這篇童話是站在雕的視點來檢視人的世界的。雕被稱為鳥類之王，它們居住在山之國上，雕的世代子孫們均以太陽為永久飛行目標。為了該目標，雕這一族類積練了幾千年幾萬年，后代的翅膀的力量都比祖宗強。跟它們相比，人類的世界充斥著各種恃強凌弱、偷奸?；墓串?，沒有遠大理想，萎靡于凡庸瑣屑的生活。童話的結尾處，山之國的人們都祈禱能得到這拯救人類的“雕的心”。這篇作品對雕的贊頌，與中國當代彝族詩人阿庫烏霧等對鷹的稱頌，在精神主旨上是完全相同的：“鷹是最能證明天空的浩瀚無邊和心靈的通脫曠達的飛鳥?！雹?/p>

從空間關系的想象視點看，《池邊》也是以動物為中心來觀察人類的。作品通過蝴蝶拯救太陽的勇敢行為，對人類的穿鑿、謬斷、妄充智者的經驗主義行為提出批判。兩只蝴蝶因為不忍目睹世界的黑暗而想恢復太陽，便分頭從東西兩個方向飛往大海，試圖勸誡太陽早升不落，結果雙雙殞命大海?？吹奖缓＠送频缴碁┥系慕鹕乃朗?，小學老師得到的啟示是：告誡孩子不可到水深處游泳；中學老師得到的啟示是：人要知足常樂，滿足于自己的地位和所有；大學教授得到的啟示是：人生最要緊的是經驗。雖說自由是人類的本能，但不能說本能便沒有錯。這篇作品辛辣地嘲諷、抨擊了人類的所謂知識理性，反智識、反穿鑿、反教條，“所有的文化，由于是自然的分離物，其自身就帶有瓦解、毀壞乃至死亡的病菌”②。

顯然，《池邊》是對人類經驗世界的諷喻性省思，這與人類中心主義從哲學淵源上對人類理性優越的肯定是悖謬的。被人尊稱為臺灣“環境教育之父”的楊冠政教授，在著述中將西方哲學家對人類中心主義思想的理論闡釋歸結為四個方面：自然目的論、心靈與肉體的二元論、理性優越論和機械論的世界觀③。前三個方面可說是對人類靈性特殊性地位的多重強調，認為人類天生是其他存在物的目的，因為只有人類才有心靈和理性，動植物不會說話，只能充任人類的工具和機器，不配得到人類給予的道德關懷。亞里士多德、康德、笛卡兒等都秉持這種觀點。

從這一角度反觀，愛羅先珂的童話《雕的心》與《池邊》恰恰是對人類中心主義思想的反叛。首先，這兩篇作品皆是從動物的視點來觀看人類，在宇宙空間關系的想象上，不把人類設定為中心。其次，這兩篇作品對人類的經驗、制度等提出深刻批判，把人間比作“文化的牢籠”，毫不以人類的理性、智慧為傲，反倒主張人類應該擁有“雕的心”，應像動物那樣堅持對自由、理想的勇敢追求。再者，從倫理關系的維度看，這些作品不否認人類、動物之間倫理溝通的可能性，認同動物自由天性與人類自由觀念的契合，將對動物野性精神的呼喚視為蕩滌人間奴性文化的力量。

個體精神自由在魯迅的思想觀念里是一個非常重要的命題，是他“立人”思想的基本內涵。愛羅先珂童話對動物野性精神的禮贊，與魯迅對個體精神自由的追求是一致的。也正是基于此，不少人把愛羅先珂的童話解讀為“成人童話”，認為“所謂‘童話，不但是成人的一種敘述，而且，最初也只是為成人敘述的”④。誠然，“童話母題不是精神癥候，而是人們為了自身受益去加以理性認識的內容”⑤。從認識論的角度來看，這在一定程度上是正確的，因為童話既為成人所作，便必然會站在成人的立場思考問題。不過，在強調童話的成人屬性之后，需要追問的是：我們為什么需要借助童話來思考某些成人問題？童話的特殊性何在？

就愛羅先珂的童話而言，這些作品常設置于某種“原初情境”下來講故事。所謂“原初情境”，也即海德格爾所謂天地人神共處①的一種自然情境。在這一情境下，人褪去了其社會文明屬性，復歸到自然屬性的維度。從這個角度而言，愛羅先珂的童話在“自然觀”上，與中國傳統的天人合一觀有一定的契合之處。不同之處是，愛羅先珂是將天人合一作為某種價值原點，借此省思人類面臨的文化難題；中國古人的天人合一觀則是一種終極理想，它本身是目的而非手段。比較而言可以說，愛羅先珂堅持的是一種弱人類中心主義或現代人類中心主義的立場。

五、魯迅的生態自然觀之三：對都市文明的質疑與批判

1926年，魯迅翻譯了荷蘭作家望·藹覃的長篇童話《小約翰》，譯作于1928年由未名社出版印行。關于翻譯這部作品的動機，魯迅稱《小約翰》實在是他“非常神往”“自己愛看，又愿意別人也看的書”，贊譽它是一篇“無韻的詩，成人的童話”②，甚至覺得如果不翻譯出來，是對作者和讀者欠下的一宗很大的文債。

1927年5月30日，魯迅為《小約翰》寫下一則等同于譯序的長篇引言。在引言中，他主要交待了三個問題：一是他對這部作品的喜愛、理解，以及他費盡心力訂購德文譯本《小約翰》的曲折過程；二是他譯介該書的動機、心境與經過；三是對一些翻譯內容和譯法的說明。這其中最重要的是魯迅對《小約翰》的解讀以及他翻譯該書的心境。在《小約翰》的引言中，魯迅六次提到一個讓人類“永失樂園”的所在：大都市。這無疑是譯者的思想痛點所在。也可以說是為我們理解《小約翰》提供了一個背景與語境。正是在大都市（現代性話語）的背景與語境下，《小約翰》作為人類與自然關系詩化寓言的藝術力量才得以彰顯。

這篇作品通過主人公小約翰的成長故事，對人類對自然的疏離、撻伐提出了深刻質疑與批判。從生態文學批評的角度看，《小約翰》可讀作“人類與自然”關系的一則象征寓言。童話的開篇中，主人公小約翰本是一個普通孩子，他單純善良，親近自然，熱愛幻想。后來，在自然之子旋兒的引領下，他開始懂得大自然的語言。在童話的架構文本中，此時的小約翰成了溝通人與自然的橋梁。能聽懂自然之語的他如獲天啟，眼前所見無不是人類對自然犯下的殘暴罪行。小約翰對自己為人類的一員而深感羞恥：“人是一種可駭的惡劣和蠻野的東西，只要什么到了他的范圍之內，他最喜歡將一切擒拿和蹂躪?！雹燮┤?，人類在野外郊游舉辦儀式時，他們肆意踐踏花草樹木，抽雪茄煙，用粗大的聲音說話。這些粗暴無禮的行徑遭到蛤蟆、青蟲、蜘蛛、螞蟻、蜜蜂等的反抗圍攻，人類倉皇留下一堆紙、空瓶子和橙子皮之類的垃圾后逃之夭夭。從自然這一面看來，人類宛如一群強盜。旋兒告訴小約翰，這還不是最壞的情形：

阿！有些個還要惡得多，壞得多呢。他們常?？裨旰秃[，凡有美麗和華貴的，便毀滅它。他們砍倒樹木，在他們的地方造起笨重的四角的房子來。他們任性踏壞花朵們，還為了他們的高興，殺戮那凡有在他們的范圍之內的各動物。他們一同盤據著的城市里，是全都污穢和烏黑，空氣是渾濁的，且被塵埃和煙氣毒掉了。他們是太疏遠了天然和他們的同類，所以一回到天然這里，他們便做出這樣的瘋癲和凄慘的模樣來。④

這便是自然之子旋兒眼中人與自然關系的真實寫照。人類摧殘、毀滅生態環境，他們瘋癲、無知，因與自然太過疏遠，即便是到自然中來，也已不懂得如何相處和自處。非但如此，童話還借助小約翰的眼光，通過對人類理性與特權的質疑，直接對西方人類中心主義思想根源提出批判：“當教員講述著，怎樣只有人類是由上帝給予了理性，并且置于一切動物之上，作為主人的時候，他笑起來了?！雹?/p>

童話的后半部分，小約翰作為人類的縮影，踏上了一條成長的不歸之路。他離開旋兒，遇到“將知”“穿鑿”“號碼博士”等，為尋找人類永恒福祉的代表物——金鑰匙而孜孜以求。從隱喻的意義上而言，小鬼頭“將知”和科學研究的冷酷精靈“穿鑿”代表的是人類的理性與求知熱望?！疤柎a博士”則是人類科學精神的代言人，小說中多次濃墨重彩地描述他解剖小動物的各種細節。美國學者安德魯·瓊斯（Adrew Johns）認為，由于魯迅在日本學醫的經歷，他對19世紀的生物和解剖科學的語言及試驗方式尤為敏感，常將自己的筆比作解剖刀②。他所翻譯的愛羅先珂小說《魚的悲哀》中也有對科學家殘忍解剖黃鶯、兔子等動物的超級細節表達?！按╄彙币I小約翰來到黑暗的大都市，看到人類的殘酷、愁煩、愚蠢與艱辛。正如魯迅對《小約翰》所作的解讀：

這也誠然是人性的矛盾，而禍福糾纏的悲歡。人在稚齒，追隨“旋兒”，與造化為友。福乎禍乎，稍長而竟求知：怎么樣，是什么，為什么？于是招來了智識欲之具象化：小鬼頭“將知”；逐漸還遇到科學研究的冷酷的精靈：“穿鑿”。童年的夢幻撕成粉碎了；科學的研究呢，“所學的一切的開端，是很好的——只是他鉆研得越深，那一切也就越凄涼，越黯淡”……為什么呢？原因就在他知道若干，卻未曾知道一切，遂終于是“人類”之一，不能和自然合體，以天地之心為心。③

這篇童話可以說是“以天地之心為心”——站在自然的角度，對人與自然的關系所作的重新省察。與愛羅先珂童話《池邊》中對人類經驗世界的諷刺相一致的是，《小約翰》在哲學上講述的也是一個“永失樂園”的故事。據統計，在這篇童話中，發生在主人公小約翰與自然之子旋兒之間的故事，在篇幅上約占該書的40%④。如此富于神性靈光的自然書寫，在近現代文學作品中是很少見到的。這大概也是魯迅喜愛《小約翰》的重要原因，自然成為他“都市”荒涼心境的撫慰。

如前所述，魯迅對工業文明發展危機的警惕，自《文化偏至論》以來是一直存在的。唯發展主義意識對傳統山水精神的沖擊，讓國人逐漸喪失了一種余裕的詩性情懷和安居于自然的存在意識。正如《小約翰》中旋兒啟示小約翰的：“一切動物，約翰，凡是在夜里到處仿徨的，正如我們一樣，是太陽的孩子。它們雖然從來沒有見過它們的晃耀的父親，卻仍然永是引起一種不知不覺的記憶，向往著發光的一切。千數可憐的幽暗的生物，就從這對于久已遷移和疏遠了的太陽的愛，得到極悲慘的死亡。一個不可解的，不能抗的沖動，就引著人類向那毀壞，向那警起他們而他們所不識的大光的幻像那里去?！雹葸@里把親近自然的生物比作“太陽的孩子”，這與愛羅先珂的童話《雕的心》《池邊》中的隱喻方式是一致的；把疏離自然的生物描述為“幽暗的”，把人類對發展的追求比作光明的幻像，這與美國學者“黑色意識形態幽靈”的說法相接近。

從生態批評的眼光來看，愛羅先珂與望·藹覃的童話在觀察視點上采用的均是“反人類中心主義”的立場，即以自然為觀看主體，以人類為被看客體。比較而言，愛羅先珂童話中的自然在意義上更近于“生態”，望·藹覃童話中的“自然”在意義上更近于“天”。生態系統與天道倫理的兩相交融，大概是符合魯迅當時對人與自然關系的想象真實與期待愿景的。

六、魯迅的生態自然觀之四：對神性自然的向往與呼喚

在愛羅先珂的作品《春夜的夢》中，開篇也是把“自然/都市”作為一組對立矛盾的生活形態來呈現的。在這個背景下，這篇童話以“美”為基點，展開了一個消解人類階級觀念、重新確立生命倫理的故事。

童話中公爵之女和百姓之子這兩個人雖然來自不同的社會階層，但都是詩意充盈的大自然的“闖入者”與“破壞者”，他們顯得粗鄙、蠻橫、虛偽、造作，分別捉住了火螢和金魚，把它們裝在籠子和魚缽中?；鹞灪徒痿~這對好朋友為了對方能重獲自由，輕信山精許以自由的允諾，最終雙雙喪失了它們身體最寶貴的翅和鱗而死去。山精將金魚之鱗造成金冠，連同火螢之翅一并獻給了妖女。妖女看到這樣的贈禮，悲哀地哭起來。公爵之女和百姓之子在出來捉捕山精和妖女時不慎共同落水。最后，是池的王出面營救了他們，并發表了一番蘊意深刻的訓導之辭：

倘愛美，則愈愛，你們便愈強。人比獸強，就因為愛美。精靈和妖女比起來，美的感覺更鋒利，所以比人類有勢力。天使的愛美的力，比精靈和妖女尤其大，所以比他們更其強。而且在一切東西——即在丑的東西上，也感著美，對于一切東西，因為美，所以愛的，就是神了……因為你們想將美的東西作為自己的東西，所以連你們的性命也幾乎不見了。愛美的心，是主宰宇宙的力。然而，這愛美的心情，卻是損害生命的破壞。①

這段話對自然的理解與莊子“原天地之美而達萬物之理”（《知北游》）頗有近似之處，透露出一種“將情感力量融入到宇宙框架之中”②的宗教情懷。其一，它以“美”為價值維度，對人類以“力”為價值維度的思想提出反叛，認為“感情的優麗，物的美，便都是世界的力。在許多優麗的和美的里面，說筋肉的力算最小，也無所不可的”③。其二，在“美”的等級鏈條上，人類也不是中心，“獸——人——精靈（妖女）——天使——神”才是這篇童話確立的美學等級秩序。其三，“愛美的心，是主宰宇宙的力”，但“愛美的心情，卻是損害生命的破壞”。何以理解呢？就是自然界生物應以美為原則，各自去努力修行，不可吞占、掠奪他者的美。順著這個邏輯，人類對自然的無度利用也就是對自然美的吞占和掠奪。

愛羅先珂這篇童話中流露的生態烏托邦思想，與中國傳統天人合一的山水文化精神是很相近的。就真、善、美的價值層面而言，中國傳統的天人合一觀在儒家一脈較為強調“善”，在道家一脈則較為強調“真”與“美”。中國傳統知識分子多希望通過真、善、美的修行，借助自然之人格化、人格之自然化，達到人道對天道的遵從，實現“與天地合其德”（《易傳·文言》）。相對而言，愛羅先珂的這篇童話更為強調“美”的獨特地位，它把莊子“天地有大美而不言”中的“大美”之頂端界定為“神”的等級，這就與莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）顯現出差異來了。魯迅在愛羅先珂童話集譯序中說：“我覺得作者所要叫徹人間的是無所不愛，然而不得所愛的悲哀，而我所展開他來的是童心的，美的，然而有真實性的夢?！雹倏梢?，魯迅所感興趣的正是愛羅先珂童話具有“童心”“美”與“夢幻”性質的部分。這種關于自然的美的烏托邦，與現代工具理性對自然的祛魅不同，它是一種對自然的神性的復魅，是一種思想療救和信念資源。

七、結語

當今人類的環境倫理觀念大概經過了“人類中心倫理——動物倫理——生命中心倫理——生態中心倫理”的概念演進歷程。魯迅所處的晚清民國時期，正是這幾種觀念交相混雜激蕩的歷史時期。其時的自然，受到科學、發展等人類中心話語的強力擠壓，致使古代天人合一的山水精神最終沒落，文人的精神秩序世界遭到全面沖擊。魯迅等為數不多的知識分子能在時代共名的喧囂浪濤中，保持對自然的詩性感知與神性體認，敏感察覺到西方現代話語可能帶來的嚴重生態后果，這是極為難得的。魯迅的自然觀散布、流露在他創（譯）作中的各個角落。1933年，在為三弟周建人輯譯《進化和退化》一書所作的“小引”中，他還極為憂慮地表達過對未來中國自然環境惡化境況的擔心：“沙漠之逐漸南徙，營養之已難支持，都是中國人極重要，極切身的問題，倘不解決，所得的將是一個滅亡的結局……林木伐盡，水澤湮枯，將來的一滴水，將和血液等價?！雹?/p>

魯迅對當時自然環境惡化的境況和趨勢滿懷憂慮，對中國人“林木伐盡，水澤湮枯”之類掠奪自然之愚蠢做法的憤怒，讓他幾乎采用了與恩格斯一樣的“斷喝”方式：“對于每一次這樣的勝利（即人對自然的勝利，引者注），自然界都報復了我們……我們必須記住……我們連同我們的血、肉和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的?！雹蹚慕裉斓纳鷳B批評理論來看，魯迅恪守的大概是一種環境正義④的思想，堅持弱人類中心主義或開明人類中心主義的立場。

海德格爾曾言：“所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，意思就是：居住。古詞bauen（筑造）表示：就人居住而言，人存在；但這個詞同時也意味著：愛護和保養，諸如耕種田地，養植葡萄?！雹荽篌w而言，魯迅對自然的體認就是以海德格爾的這種“居住意識”為基點，并由此出發，延伸出他對自然與發展、科學、立人、宗教、天道等一系列思想觀念的個人理解。而正如《小約翰》啟示我們的，人類要想獲得根本的幸福，“惟從兩處可以覓得：一是‘旋兒，已失的原與自然合體的混沌，一是‘永終——死，未到的復與自然合體的混沌”⑥。在魯迅所翻譯的愛羅先珂和望·藹覃的兒童文學作品中，寄寓了他最深切的自然情懷。這些作品可以讀作“成人童話”，亦可讀作“生態童話”，角度與視點不同而已。魯迅的創（譯）作以感性方式保存、展現了中國近現代文化語境下自然觀念演進的復雜過程，這也是今天我們研究這些個案文本的最大意義所在。

責任編輯：王俊暐