笛卡爾對海德格爾批判的可能辯護

鄧雪征

摘要：海德格爾在其著作《存在與時間》中對笛卡爾提出了尖銳的批判，指出笛卡爾把世界規定為廣延物體做法，實際上是對存在者與存在的混淆，同時，笛卡爾的核心命題“我思故我在”及其相關的自我概念也缺乏相應的存在論背景。筆者認為，海德格爾的這兩點批評是值得商榷的。首先，海德格爾脫離笛卡爾的邏輯起點——作為一切存在者之存在根源的我思——而孤立地考察其世界理論的做法是存在缺陷的，其次，海德格爾的此在概念盡管具有其獨特的生存論意義，有其存在論指向，但是嚴格來說，此在和笛卡爾的本我概念仍然具有千絲萬縷的關聯。

關鍵詞：笛卡爾 海德格爾 世界 理智 本我 此在

中圖分類號：B516 文獻標識碼：A 文章編號：1009-5349（2018）15-0222-03

在其著名的《存在與時間》中，海德格爾對笛卡爾的哲學思想有非常尖銳的批判，這無疑是一件令人振奮的事情。一個可能是20世紀最重要的哲學家，另一個則被公認為是現代西方哲學之父，二人思想的交鋒，毫無疑問是一個極為重要的哲學話題。但令人遺憾的是，國內學界基本上更加關注海德格爾的批評本身，卻很少有人站在笛卡爾的角度對這一批評進行回應，在筆者看來，這種可能的回應無論是對笛卡爾還是對海德格爾，都顯然是十分有趣的。所以，本文的工作就是站在笛卡爾的角度回應海德格爾的這一批判，并嘗試為笛卡爾哲學提供一種可能的辯護。

一、海德格爾對笛卡爾的批判

眾所周知，海德格爾的基礎存在論是以“此在”為中心的，為了從反面揭示出“此在”，從而開辟一條通向“此在”的道路，笛卡爾就作為從世內存在者著手的最極端的反例被海德格爾提出來并加以批判。

在海德格爾看來，笛卡爾“世界”存在論的關鍵概念是物質實體，把握實體必須通過實體的本質屬性，即廣袤性，廣袤性是物體一切其他屬性的先決條件，是物體內部始終如一的性質，是純粹理智所能把握的?；谶@種理解，海德格爾認為笛卡爾將世界規定為“廣延物體”，并以此為基本特征構成其“世界”存在論。海德格爾對這種“世界”存在論的前提進行了詰問。

首先，用“實體”一詞來理解“世界”的存在，不可避免地產生關于“實體”的誤解?！皩嶓w”一詞兼具實體性和實體兩層含義。但笛卡爾理解的實體是無所需求的存在者。這種無所需求的實體在笛卡爾看來只有三類：上帝、思維物體和廣延物體。海德格爾認為，只有明確這三類實體（包括有限實體和無限實體）所共有的存在的意義，才能對實體的存在作出存在論上的規定。對于這一點，海德格爾認為笛卡爾回避了追問存在的意義，笛卡爾通過強調實體本身是無法通達的，進而從原則上放棄了提出純粹存在問題的可能性。[1]這樣一來，存在就只能通過實體的屬性來表達，實體的本質屬性又被規定為“廣袤”性，所以將“世界”理解為“廣延物體”也就具有了必然性。海德格爾深知，要想對笛卡爾的哲學有徹底的清算，僅僅停留在其哲學表層，對“世界”存在論提出質疑是不夠的。必須深入其哲學體系的內部，探討其哲學內核，也就是對“我思故我在”進行剖析。

笛卡爾將存在者之存在規定為廣袤性并同“世界”的存在等量齊觀，通達這一存在者的唯一路徑是認識——數學、物理學意義上的認識。而因為思想本身所具有的絕對數學意義，“我思故我在”這一命題也就具有了最高確定性。值得注意的是，“我思故我在”這樣的形式經常被認為是一個三段論式的推論，但這一點是遭到笛卡爾本人的否定的。笛卡爾認為應該將其看成是對心靈的簡單直覺。也就是說，“我在”并不是“我思”的結果，相反的，“我在”恰恰是思想的基礎。海德格爾認為，這樣一來，笛卡爾就不是讓存在自身發聲，而是把存在發配給了“世界”。

海德格爾對“我思故我在”這一命題的批判直指其存在論背景。笛卡爾所理解的“我”的實質同實體一樣，都是固定不變、持續存留的現成在手物。但是，海德格爾認為盡管“我在”在笛卡爾那里具有始源性的意義，整個形而上學卻并未觸及其本真內涵，也就是說，沒有規定“我在”的存在論前提。笛卡爾是在賦予了本我以特權之后在沉默中越過了本我的存在問題。所以，海德格爾認為在“我思故我在”這一命題中，“我在”必須從存在的意義出發而不是從本己的自身意義出發。海德格爾對笛卡爾這一命題的關注點也就落在了“本我”的未規定性上。我們可以通過海德格爾在《存在與時間》中一個經常性的表述“存在絕不能由存在者得到澄清”來領會。

二、為笛卡爾的“世界”存在論辯護

笛卡爾本人并沒有提出“‘世界存在論”這一明確概念，這一提法是海德格爾在《存在與時間》中將笛卡爾作為從世內存在者入手的極端反例進行批判時所提出的。按海德格爾的說法，“世界”存在論是指笛卡爾在以心靈與肉體、精神與自然相區分的基礎上形成的對世界的看法。海德格爾對這一“世界”存在論的批判主要集中在兩點，一是缺乏存在論根基，二是廣延物體對世界現象的遮蔽。下面筆者將重點從這兩方面嘗試為笛卡爾提供一種可能的辯護。

（一）笛卡爾“世界”存在論的存在基礎與規定

笛卡爾把實體的突出屬性——廣延性當作把握實體存在的本質，并認為廣延性決定了物質的其他屬性，是一切屬性存在的先決條件，而存在者的存在又要通過實體來把握。由此，海德格爾得出結論：笛卡爾把“世界”規定為廣延物體。筆者認為，這一結論是值得商榷的。我們知道，笛卡爾是通過“普遍懷疑”這一方法先對感官、外部世界以及數學真理進行質疑，進而為其哲學體系尋求到“阿基米德”點的。笛卡爾利用這種懷疑引導沉思者擯棄掉之前的一切舊成見，最終發現了絕對真理。所以，在對笛卡爾的“世界”存在論進行說明前，我們應該先把視角轉向“普遍懷疑”這一方法。

普遍懷疑的結果是為其存在論尋找到新的基礎，普遍懷疑在使整個世界漂浮起來后，“我思”成為唯一堅實的支點，自然成為有著絕對地位的第一存在。也就是說，這個“思想著的我”才是懷疑的終點，“我思”讓世界沉穩下來。通過這種方法，笛卡爾引導沉思者將心靈撤離了感官世界并且發現了心靈的本質特征。所以，笛卡爾對心靈與肉體、精神與自然的區分其實是其普遍懷疑的必然結果。正是在此基礎上，笛卡爾堅持了一種二元論的立場。

而理智作為“我思”的核心和基礎，也就成為重要的存在論基礎，由此，笛卡爾的存在論也就被奠定在一個新的基礎——理智活動之上。因為理智的純粹精神特征，所以理智活動這種看似是主觀行為的活動恰恰成為最客觀的活動。所以，理智活動所確定的東西也就是一切事物存在的客觀性的源泉。也就是笛卡爾所說的“凡是我認識的清楚明白的東西都是真的”。[2]一個存在者能在理智活動中被給予，是它具有存在的客觀性和必然性的充分必要條件。在筆者看來，這可被看作實體在存在論上的規定性。那么，為什么海德格爾會把笛卡爾的“世界”規定為廣延物體，并且笛卡爾本人也認為“世界”要通過廣延性來把握呢？物質的不同樣態被笛卡爾看作廣延的不同變量體，廣延性是依靠純粹理智所能把握的。廣延物體在笛卡爾這里之所以具有這么重要的地位，首要原因是因為它是純粹理智活動的對象。

順著普遍懷疑的道路，我們看到笛卡爾的終點是理智而非廣延物體。所以，筆者認為海德格爾之所以批判笛卡爾以“廣延”為基礎的世界存在論遺忘了存在論背景，是因為海德格爾順著笛卡爾普遍懷疑的道路只回到了廣延物，而不是其真正的終點——理智活動。海德格爾將笛卡爾的“世界”單純地歸為“廣延物體”這一看法也就值得商榷了。如果非要提出“世界”存在論這一概念，那么純粹的理智活動才是其存在論核心。這樣一來，筆者對海德格爾批判笛卡爾混淆了存在者與存在的意義也就產生了疑義，因為這二者統一于理智活動中，存在者之存在的意義在“我思”中也找到了源泉。另外，海德格爾批判笛卡爾的實體觀念在存在論上找不到規定性，這也是值得商榷的。通過上述對理智活動的分析，我們可以很清楚地看到，存在物在存在論上的規定性是由能否成為理智活動的清晰對象來擔保的。那么，上帝、思維物體和廣延物體這三類實體所共有的存在意義也就是能夠被純粹理智所把握。

（二）笛卡爾的在場性存在論及其認識論立場

海德格爾批判笛卡爾將世界規定為“廣延物體”，造成了對世界現象的遮蔽。海德格爾談到，笛卡爾先是將“廣延物體”作為能夠通達的世內存在者，接著又把世界緊縮為“廣延物體”[3]，這實則是將世內存在者同存在混為一談，這一做法造成了對世界現象的遮蔽。海德格爾認為沒有不與在場相關聯的其他存在者，這種在場所體現的無蔽狀態就是一切。

在場存在論有著深厚的古希臘形而上學存在論傳統，自蘇格拉底、柏拉圖開始，哲學家力圖用哲學洗滌心靈，讓人們領悟到理念本身，按理念生活。這實際上就是把真實的存在和真理當作能夠完全被在場給予的。伴著主體性意識的覺醒，人被視為世界中心，笛卡爾的主體性形而上學應運而生。海德格爾將笛卡爾的主體性形而上學看作對柏拉圖在場形而上學的顛覆，但筆者認為并非如此。笛卡爾高揚了主體性，將“自我”與“我思”凸顯出來，作為反思的對象。雖然，主體性形而上學把主體作為特殊存在者與客體相區分，似乎造成了人與世界的對立，但一切存在者在存在論上的規定性必須通過理智活動得到確認，理智活動又必然伴隨著“我”的在場。所以，這種主體性形而上學下產生的恰恰是在場性存在論。不但如此，笛卡爾這一在場性存在論在某種程度上克服了柏拉圖主義弊端——忽視對存在意義進行發問的“人”的特殊性。通過前文對笛卡爾存在論核心——理智活動的論證，不難發現，笛卡爾的存在論保留了自古希臘以來的一個傳統，即只有在理智概念涉及的范圍內，才能確定對象的真假善惡。所以，存在者必須與“我思”同時在場，理智才能判斷其真實性和合法性。笛卡爾不過是創造性地把古希臘傳統中的存在論奠定在人類專屬的理智活動這一在場行為之上?；诖?，我們可以說，笛卡爾的存在論實則是在場性存在論。而海德格爾認為，在場就是一切，在場本身就是寓于無蔽狀態下的，不存在超出在場的存在者。所以，海德格爾所批判的笛卡爾對世界現象的遮蔽，恰恰是他本人所堅持的。我們用一種弱理論達到為笛卡爾辯護的目的。

此外，海德格爾對笛卡爾“世界”存在論批判的其中一點是指向其偏向認識論的立場而混淆了存在者與存在，從而造成的對世界現象的遮蔽。人們通常將近代哲學的認識論與存在論過分地區分開來，但有的學者就認為實際上徹底的認識論必定同時是一種存在論。[4]笛卡爾的“我思故我在”命題本身就是具有絕對確定性的第一存在，是一切存在者之存在的真實性和可靠性根源，對存在者、存在以及存在者之存在意義的追尋一開始也就是奠定在“我思故我在”這一命題之上的。笛卡爾之后的哲學家對其存在論的不同理解和闡釋并不在于其基礎的不同，本質上其實都是對“我思”這一基礎的理解和闡釋的不同。所以，笛卡爾的“我思”從其確定開始就成為其存在論的基礎和根源，“我思”的確定性成為其他存在者存在的依據。在此意義上，海德格爾批判其轉向認識論立場而遺忘了存在是有待商榷的。

三、“本我”對“此在”的超越

從海德格爾指責笛卡爾“本我”概念對存在的耽擱來看，“本我”是拒絕表現存在的意義的。正是在此基礎上，海德格爾的“此在”被標畫出來。海德格爾在《存在與時間》中極力營造了“我思”與“此在”在存在者層次和存在論層次上的明顯對立狀態，并在拆解“本我”時宣稱，“我思”和“此在”是絕不互相涵蓋的。

在筆者看來，海德格爾對本我的拆解并不是無懈可擊的。盡管海德格爾極力掩蓋，但從“我思”中我們顯然可以看到“此在”的諸多影子，關于這一點，馬里翁有十分精彩的表述。在其著名的《還原與給予》中他為我們提供了如下的一些論證。首先，有限性同時標畫著“此在”與“我思”，成為二者共同的一個顯著特征，有限性規定了“此在”的存在。而對于笛卡爾的“我思故我在”中這個必然存在的“我”，最初的解釋是一個思想物，G·哈特費爾德倡導讀者把這個思想物看作沉思者當下的一連串思想。而這一串思想的承載物就是像笛卡爾一樣的沉思者，也就是“我”，這個“我”只要求能夠經驗到這一連串的思想。在筆者看來，這種當下的思想必然是有限的，所以笛卡爾的“我思”也是由有限性來規劃的，正是人類的有限性產生了普遍懷疑，在有限性中創立起存在者，也就是說，“本我”的有限性直接規定了除“本我”之外的存在者的存在意義。所以，可以說“此在”從有限性上確證了“本我”。另外，“此在”和“我思”都要求一種在場性。顯然，“此在”必須以親身存在才能體現出在場性，海德格爾也強調“此在”的在場性體現出對“我思”的一種超越性——無蔽狀態。而因為笛卡爾的世界存在論是以理智活動為基礎的，存在者只有在理智活動中被清晰明確地給予，才能夠真正地存在。而“理智活動”又是“我的活動”，所以理智活動必然伴隨著“本我”的出場，也就是說“我思”是通過“我在”來完成其理智活動的，“我思”和“本我”都是通過第一人稱的參與來規定存在者的，這種交集加深了“我思”與“此在”的相似性。另外，“此在”的有限性和不可替代性特征將其規定為所有存在者中的特殊存在者，這正是類似于“本我”的位置。同樣的，笛卡爾認為，自由意志對“我思”也是這種不可能性之可能性。所以，從不可能的可能性出發，“此在”再一次確證了“本我”。最后，海德格爾對“本我”批判的重點在于其存在論規定的不確定性。此在是無需任何存在者而可以自行決定的存在者，這說明它在存在者層面上也是從不確定性出發的。所以，“此在”本身同“本我”一樣也是從不確定性出發的。[5]由此，我們至少可以確認，海德格爾宣稱“此在”與“我思”是絕不互相涵蓋這一點是有失公正的。不難看出，海德格爾在《存在與時間》中對“本我”的批判實則是一種脫去“此在”身上的“我思”標志的斗爭。他想要通過“此在”對“本我”的拆解來逐步確定“我思”的不確定性，只是這一拆解必定伴隨著對對方的分析進行，所以我們看到，一方面海德格爾在拒斥“我思”，另一方面“我思”與“此在”又更加緊密地聯系在了一起。海德格爾恰恰確證了笛卡爾“本我”的不確定性的有效性，“此在”在某種程度上是以非笛卡爾的方式重復了笛卡爾的“我思故我在”理論。

四、結語

綜上所述，我們站在笛卡爾的角度回應了海德格爾的批判，并給出了一種可能的辯護，這種辯護基于對“我思故我在”命題的再次理解。我們看到，理智才是笛卡爾哲學的內核，存在物在存在論上的規定性是由能否成為理智活動的清晰對象來擔保的。由于理智活動依賴于“我思”，所以我們看到笛卡爾要求存在物應伴隨著“我思”而出場，在這種意義上我們可以把笛卡爾的存在論視為一種在場性存在論。而根據海德格爾的觀點，在場是寓于無蔽狀態下的，所以在這個意義上，笛卡爾的存在論并沒有造成對世界現象的遮蔽。在筆者看來，這樣的辯護不管是否有效，但是它至少說明，笛卡爾仍然深深地存留于我們的思想之中，值得我們進一步研究。

參考文獻：

[1]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節譯.三聯書店，1987：117.

[2]笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁譯.商務印書館，2011：72.

[3]王為理.論海德格爾對笛卡爾哲學的批判[J].復旦學報（社會科學版），1997（1）.

[4]黃裕生.論笛卡爾的“普遍懷疑”與存在論的重新奠基[J].江蘇行政學院學報，2015（1）.

[5]馬里翁.還原與給予[M].方向紅譯.上海譯文出版社，2009：166.

責任編輯：劉健