馬克思主義與儒學的會通何以可能？

文/何中華

馬克思主義與儒學的關系，是一個很復雜而又極深刻的問題。對此，我們過去往往是看兩者的差異多，而看其會通少。相對地說，看差異比較容易，因為它不過是一個直觀的事實，只要著眼于表象和知性判斷就足夠了。例如在時代性維度上，它們一為傳統的、一為現代的，彼此判然有別，有其巨大的時間差。在民族性維度上，它們一為中學、一為西學，彼此難以通約，有其強烈的異質性。從實際歷史情境看，馬克思主義之進入中國并傳播開來，恰恰是以“打倒孔家店”這一激進的反傳統姿態為其時代背景和特定語境的，如此等等。

但要揭示馬克思主義與儒學之間的會通何以可能，就不能如此簡單地看問題，需要深入至兩者的文化原型亦即元問題層面，才能看清其原委和實質。馬克思主義與儒學的一致性只有在實踐中才能實現并被表達，也只有通過反思性的把握才能被揭示出來。在馬克思主義同儒學的會通和融合方面，我們的問題已不再是“是否可能”，而僅僅是“如何可能”。因為實踐和歷史事實早已回答了前者，后者則有待于我們從理論上作出詮釋、給出理由。

馬克思主義與儒學會通的歷史-文化條件和機緣

（一）馬克思主義同儒學之間固然存在不容忽視的時代性距離，但馬克思是以解構現代性為其鵠的，以現代社會的批判者姿態現身的。作為現代性的批判反思形式，馬克思主義無疑具有后現代性質，只是它不同于西方的后現代主義罷了。儒學的前現代性質同馬克思主義的后現代文化取向之間存在否定之否定意義上的某種一致性。

馬克思主義同儒學之間還存在明顯的民族性差別，它表征為東西方文化在總體上的異質性，但東西方文化還存在著某些相同或相似的方面，特別是歐陸哲學與中國思想之間的親和性，如盧梭、康德、黑格爾、叔本華、尼采、海德格爾、薩特等人的思想傳入中國后，更容易實質性地滲入我們的話語體系中并產生重要影響。這恰恰構成馬克思主義同儒學得以會通的文化基礎和條件。

（二）那么，中國究竟緣何選擇了馬克思主義？其歷史契機何在？

中國究竟向何處去，這對19世紀末的中國來說是一個緊迫的時代課題。晚清以來中國文化所遭遇的強烈挫折感和失敗感，使中華民族醒悟到老路已走不通。走西方資本主義的路，則是主觀上不情愿、客觀上也不可能?！耙粦稹钡谋l讓國人看清了歐洲文化的局限，使人們對西方啟蒙現代性產生失望和質疑。西方資本主義國家內部勞資之間的“零和等局”，“歷史向世界歷史的轉變”而越出國界，被放大為一種全球性的“中心—邊緣”關系，從而使東方落后國家不再能夠重演西方國家的發展路徑。

可以說，這種主客觀的雙重限制，從根本上決定了馬克思主義在中國的歷史命運。如此一來，走“第三條道路”就成為一種必然的選擇。

（三）毛澤東曾提出“馬克思主義的中國化”和“中國革命的實際馬克思主義化”。這種“互化”，乃是一個雙向互動的、積極的、創造性的建構過程，是一種辯證法意義上的揚棄。從文化的深層背景看，這個過程內在地包含著馬克思主義與儒學相互改變的可能性，意味著兩者的深度融合。

馬克思主義中國化進程本身，以及對這種進程的反思，都大致經歷了一個由簡單的類比、比附到會通的發展。它實際上是基于“同異之辨”，進而超越“同異之辨”，上升到實質性的融會貫通。作為結果的會通，乃是一種更高層次上的融合，亦即創造性的融合。

作為馬克思主義與中國實際“互化”的成果，毛澤東思想不僅是馬克思主義普遍真理與中國革命的具體實際相結合的產物，也是馬克思主義同中國傳統文化特別是儒家文化會通的產物。儒學作為毛澤東的教育背景中的一個最重要的方面，不僅僅包括形式上的要素，更在于它還是內涵上的遺傳因子。

“誠”與歷史本真性的開顯

儒家有一個重要的概念，即“誠”。所謂“誠”，一般是指天道的澄明，亦即天道的無蔽之狀態。它同馬克思所提示的通過意識形態批判而達成的歷史之本真性的復活和顯現，在理路上存在著某種相互發明的可能性。

在《說文解字》中，誠、信互訓，而信即是真。朱熹曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也；誠之者，未能真實無妄而欲真實無妄之謂，人事之當然也?！薄罢\者”意味著天理非人為，本來如此這般，所以天道無欺，故曰“本然”；“誠之者”則意味著人事有偽，故應該歸之于本然，此曰“當然”?？梢?，無論天道抑或人事，“誠”之意涵皆在“真”，同虛妄相對而言。本真狀態的自然顯化（在天）和勉然顯化（在人），即謂之“誠”。

在馬克思的語境中，意識形態作為一種遮蔽的力量，使人的存在之本真性以扭曲的方式顯現，這便是真理喪失的狀態。意識形態的遮蔽在于顛倒了派生者與被派生者的關系，即把被派生者視作根源，認為是決定派生者的基礎。如此一來，就將真實的關系掩蓋起來，從而形成虛假意識。意識形態所造成的顛倒，歸根到底不過是人的現實關系的顛倒在社會意識層面的反映。人的存在之本真性的遮蔽和喪失，即是“妄”。而人的存在之本真性的開顯，亦即“無蔽”之狀態，正是馬克思所追求的“真理”之展現。要使真理重新得以澄明，就必須解除意識形態的遮蔽，進行一番解蔽的工作。

從某種意義上說，馬克思主義所主張的對意識形態之遮蔽的揭露、批判和解構，正是回到儒家所謂的“誠”的一種歷史性的努力。因為人的存在被意識形態這一異化的最典型的形式所遮蔽，也就是儒家所謂的“不誠”之狀態。

“天人合一”與自然界的人化和人的自然化

一般認為，中國傳統文化的一個最突出的特征就是“天人合一”的基本理念，儒道釋概莫能外。馬克思主義中國化了的事實，迫使我們不得不追問：究竟什么才是馬克思主義意義上的“天人合一”？

在儒家那里，“天人合一”首先是最直觀地表征為人對大自然的順應。其次，它還進一步表征為境界意義上的天人和合?？鬃铀^的“從心所欲不逾矩”所昭示的，正是一種既自然而然、又自覺自愿的狀態，即他律與自律的內在貫通。唯物史觀認為，在舊式分工支配下，人們的共同活動還只是出于“自然”，而非出于“自愿”。這時人們尚不得不受到一種作為他者之規定的外在于人的異己力量的奴役和支配。但隨著舊式分工的“消滅”，這種外在必然性就不可避免地讓位于內在必然性，它意味著人的歷史解放和自由的來臨。于是，人們的共同活動不僅出于“自然”，還出于“自愿”。這就是馬克思所提示的既自然而然、又自覺自愿的歷史愿景。

從更為辯證的意義上說，“天人合一”若被置于馬克思語境中加以理解，就意味著自然界的人化與人的自然化的統一、徹底的自然主義與徹底的人道主義的統一、自然科學與人的科學的統一之最后達成。因此，在馬克思那里，“天人合一”并非抽象的判斷或描述，而是有其豐富的歷史內涵，它只能是在歷史的不斷展開和實踐的不斷建構中逐步達成的，是歷史地完成的。自然界的人化和人的自然化在人的存在的歷史展現中又是內在統一的，它以濃縮了的方式被積淀在這種展現的全部歷史結果之中。

因此，對于馬克思主義來說，所謂“天人合一”也就是人的自然化（天）和自然界的人化（人）的統一。在馬克思看來，這兩個方面乃是歷史地統一的，人的自然化的充分實現恰恰就是自然界的人化的證成，反之亦然。當然，這種內在統一的達成，只有作為歷史的結果才是可能的。

人性論：對人的超越性的正視和確認

馬克思主義同儒學在人性論問題上也有某種相通之處。無論是儒家還是馬克思主義，在人性論預設上都強調人的超越性的一面，亦即人的社會性對作為肉體存在物的人及其自然屬性的超越。這也是馬克思主義與儒學之會通成為可能的重要原因之一。

在儒家那里，人的社會性被引申為倫理和道德之維。所謂“倫理”，就是人倫之理，它只能體現在人與人之間的社會關系中。儒學的主流觀點是主張性善論的，它特別強調道德之于人所具有的本質意義。同樣地，馬克思主義也特別強調人的社會特質。馬克思給出的關于人的本質的經典的說法是：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！瘪R克思總是從人的社會性角度去揭示人性或人的本質的。

無論是儒家還是馬克思主義，在人性論問題上都蘊含著預成與生成的張力和統一。對這種預成和生成之間的緊張，不應作一種知性的了解，而應作一種辯證的了解。換言之，它們之間的關系不是“非此即彼”的，而是既“非此即彼”又“亦此亦彼”的。儒家的人性論既承認先天的人性善，同時又承認后天條件對人性之表征加以改變的可能性。這里明顯地存在著先天與后天、預成與生成之間的張力關系和結構。

馬克思主義的人性論同樣存在著預成與生成的張力結構。作為反思之規定，人性當然有其預成性，它看上去好像是先驗地成立并有效；但在人的歷史性的實存中，人性又是在不斷地生成中逐漸被建構起來的。所以，對于馬克思主義人性論中的這種緊張，同樣應該作一種辯證的理解。

人性論從原初性的意義上規定了理想社會的愿景。作為應然的預設，人性的充實在社會層面上的表達就是理想社會的實現，即人性由應然到實然的歷史性的展現及其完成。這在儒家那里就是所謂的“大同社會”，在馬克思主義那里則是“自由人的聯合體”或者“自由王國”。

“生生之謂易”與實踐辯證法

儒家所主張的“日新之謂盛德，生生之謂易”的樸素辯證法，同馬克思主義所堅持的實踐辯證法，也有某種異曲同工之妙。這種在辯證法觀念上的相近或一致性，成為儒學同馬克思主義會通的一個重要方面。

馬克思的實踐層面的辯證法（由人的存在出發，通過人的實踐活動的能動建構，內在地生成人的生存悖論進而克服悖論，并通過歷史的自我展現得以完成），其最大特點也是其優點，就在于它意識到了人的在場性，并把人所特有的存在方式即實踐作為辯證法的內在基礎加以先行地確認。如果說黑格爾辯證法是絕對精神的辯證法，那么馬克思則為辯證法重新奠基，將它置于人的存在這一基礎之上，從而確立了實踐的辯證法。只是，辯證法的方法論原則卻被馬克思以揚棄的形式保留了下來。如果說，辯證法的“三一式”在黑格爾那里不過是邏輯的演繹，那么在馬克思那里則被理解為人的存在的歷史展現及其完成的內在結構，辯證的展開不過是人的實踐活動能動地建構過程而已。

儒家的辯證法觀念包含由“一分為二”和“合二而一”構成的基本脈絡?！耙环譃槎焙汀昂隙弧鼻∏嫵擅艿纳珊拖獾耐暾Y構。在一定意義上，它可以被看作對立統一規律的中國式表達。儒家的辯證思維還內蘊一個人本學的立場和視角。相對于西方文化中的“邏各斯”，中國文化中的天道并沒有強烈的彼岸性。盡管《易傳》有所謂“形而上者之謂道，形而下者之謂器”的說法，《老子》也有“道可道，非常道；名可名，非常名”的劃分，但道器之間仍無知性意義上的分裂。強調人的在場性，始終是中國文化特別是儒學的突出特點。

總之，在辯證法的內涵、基礎及實質等方面，馬克思主義立場與儒學觀念都有不可忽略的相近或相似之處。我們討論兩者會通之可能性時，不可無視這個思想史事實。

推崇“踐履”與實踐唯物主義

強調“做”（實踐或踐履）的絕對原初性，乃是馬克思主義同儒學相似的取向，也是它們各自的基本姿態。這一原初基礎，分別把它們引向了人本學立場。

儒家特別強調并推崇“踐履”和“躬行”。作為實踐情境中的規定，它們的名詞性弱化，動詞性凸顯。作為孔子學說的核心范疇，“仁”決定了“踐履”這一實踐品格構成儒家思想的基本特征。以儒家為代表的中國傳統文化采取的是體認的姿態。躬行和踐履皆為“親在”，由“親在”方能達到親知（體認）。在孔子看來，“學”與“習”密切相關，不可割裂。前者屬于認知，后者屬于實踐。而且，與“學”相比，孔子顯然是把“習”作為落腳點的。這同馬克思的哲學旨趣有某種相似之處。馬克思《關于費爾巴哈的提綱》最后一條說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！边@充分凸顯了馬克思主義哲學的特質，即格外重視實踐，反對人在同世界打交道時采取理論的態度，主張采取實踐的態度。這正是馬克思所宣示的實踐的唯物主義特有的立場。

在馬克思那里，千言萬語無非都是讓人回歸到自己的“親在”狀態罷了。而儒家重踐履、重效驗、重實際的基本取向，無疑為中國選擇馬克思主義提供了文化尺度。眾所周知，俄國“十月革命”構成馬克思主義中國化的重要契機和關鍵節點。之所以如此，除了一般原因外，更有中國文化特別看重實踐及其實際效果這一特殊原因。

“大同”理想與共產主義

儒家的“大同”理想與作為馬克思主義理想社會的共產主義之間存在某種一致性。盡管前者帶有明顯的空想色彩，而后者是基于歷史發展的必然邏輯而確立的對人類未來的籌劃，它們在性質上有差別，但畢竟都包含著對理想社會的訴求，而且在理想社會的原型上具有某種同構性。這無疑也為馬克思主義與儒學的會通提供了一種可能。

在毛澤東看來，只是馬克思主義才使得在中國實現大同理想成為可能。當然，從他早年的對中國古代大同理想的懷疑，以及后來對康有為的大同理想的質疑，再到對馬克思主義社會理想的肯定，在此過程中馬克思主義構成了中國傳統文化得以揚棄的重要機緣，其中既含有對中國傳統的大同理想之空想成分的過濾，又隱含著在新的基礎上對這個理想本身的繼承和光大。

需要指出，我們應正視儒家理想社會的此岸性，雖然儒家也有形上與形下之分野，但它認為這兩者又是彼此貫通的。在人類歷史發展的歸宿上，馬克思是向往古希臘的。他甚至強調，“不應該特別害怕‘古代’一詞”。但馬克思決不是一個復古主義者。作為啟蒙精神和資產階級時代的批判者和解構者，馬克思所謂的復歸并非完全意義上的重演，而是在更高基礎上的再現罷了。儒家試圖尋求理想的落實，亦即“道”與“器”的貫通。于此不難看出儒家有關理想社會思想的特征之一斑。與此類似地，馬克思既強調共產主義的超驗性質，例如說“自由王國”具有彼岸性，又強調“我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”。其實，青年馬克思就已開始尋求“現有”與“應有”之間的“和解”，這是他終其一生的一以貫之的訴求。因此，在對未來社會的理解上，馬克思主義同儒學不僅在內容上存在某種契合，而且在運思方式上也有彼此相通之處。