斷言、知心與修辭立其誠*

顧曰國

(中國社會科學院語言研究所，北京 100732)

提 要 斷言作為一種行為，包含斷_行為和說_行為兩個成分。斷_行為包括無語言作斷、前語言作斷和借助語言的判斷。無語言作斷即荀子說的人生而能辨，借助語言的判斷即斷言。 斷言把斷言者跟被斷對象和所斷內容捆綁在一起，形成責任和義務。真誠斷言之人做到表里如一、言行如一“全誠”。文章吸納王夫之的思想，把誠分為兩大類：天之誠和人之誠。人之誠再細分為三個子類，分別為童心之誠、社會之誠和人格之誠。儒家強調修身養誠，獨處時向內講究自誠，向外講究對人誠。向外、人際間的斷言_行為包括內省誠(對己誠、對人誠)和言行誠 (言誠、行誠)，從而形成8種邏輯狀態。文章舉例演示誠的分類及其跟斷言_行為的互動關系。文章末指出以誠為統領的斷言_行為研究跟舍爾為代表的主流言語行為研究的異同。

一、 引 言

本文研究言、心、誠三者的關系。眾所周知，三者關系是儒家傳統最關注的。本文要演繹的是，我國修辭學如果說跟西方修辭學有區別，有自身特色的地方，那就是我國修辭學是圍繞言、心、誠三者關系所構建起來的修辭學。這個題目不言而喻既大且復雜。為避免泛而空，討論集中到一個子課題——斷言、知心與修辭立其誠三者的關系上。此子課題可以說是麻雀雖小，五臟俱全。希望通過解剖麻雀來窺視主課題的全貌。

文章共分七小節。除本節引言外，第二節解析“斷言”。斷言作為一種行為，含“斷”跟“言”兩個子要素?！皵唷奔磁袛?、作斷；“言”即說出來。從行為角度看，斷言由兩個子行為組成：斷_行為和說_行為①。斷_行為包括兩種：(1)無語言作斷，如雛鳥認鳥媽媽；(2)前語言作斷，如說話前人類幼兒跟外部世界的互動，如認媽媽、要玩具等。斷言_行為即學界所熟悉的斷言言語行為。文章通過實例分析演示斷_行為(荀子稱為“辨”，見下文)是最基本的一種行為，普遍存在于人和動物謀生存及其各種社會活動中，為一切言語行為的基礎。從斷_行為入手研究斷言才能真正抓住斷言這個言語行為的本質。

第三節闡釋斷言跟“言為心聲”的關系，以及斷言跟斷言者作為一個社會人的關系。斷言繼承居上位的斷_行為的父屬性，即斷言者在言聲之前先要對事物、人際關系等作判斷，在此判斷的基礎上再作斷言。作斷言因此包括斷言者把自己內心的認知 —— 自知其心 ——提交給聽者，斷言使得斷言者對所斷之言負有某種責任和義務。對于聽者來說，理解一個斷言，包括解言、知心、識人三個要素。

第四節闡釋斷言 — 斷言者對所斷之言應負的責任和義務——跟修辭立其誠的“誠”的關系。我們知道，誠是儒家哲學的核心思想，包括三個基本涵義：(1) 信即誠；(2) 一般德性意義的誠；(3)人道德境界之誠(韋政通1993“信”“誠”詞條)。本文吸納王夫之的思想，把誠分為兩大類：天之誠和人之誠。人之誠再細分為三個子類，分別為童心之誠、社會之誠和人格之誠。

第五節對斷言_行為、誠與行作邏輯狀態分析。斷言分向內斷言和向外人際間斷言兩種情況。本文集中討論后一種。斷言思誠包括內省誠(對己、對人)和言行誠(言誠、行誠)。對己誠、對人誠、言誠和行誠為全誠，即表里如一、言行如一，是人們互動時基本默認狀態。因種種原因斷言者會偏離這個默認狀態。

第六節討論童心之誠、社會之誠和人格之誠在人群里的分布格局。上面的邏輯狀態分析對兒童、智退癥患者等是不適合的。第七節探討相關的理論問題，同時指出本文的不足之處。

二、 多模態感知、人生而能辨

本文討論“斷言”首先從認識論視角切入，即斷言是人與外部世界互動時做的一個認知行為。人和動物一樣都是通過多模態感知系統來認識外部世界的。外部世界包括：(1)物質的、占有時間空間的環境；(2)被感知的環境。前者對于人和動物來說是一種存在，是被感知的對象。人和動物面對同一物質的、占有時間空間的環境，因多模態感官系統的能力不同而形成適合于自身的生存環境，生物學家單村郎(Uexkull) 稱之為“主體感知環境”(Umwelt, 見顧曰國2016: 491--494較詳細的介紹)。面對竹林，熊貓通過多模態感知竹子構建適合自身生存的外部環境，而鄭板橋通過多模態感知構建適合于自己藝術生命的外部環境。熊貓的主體感知環境跟鄭板橋的是不一樣的。

構建主體感知環境的基本要素是辨物的能力。動物若不能辨別食物就不可能生存，人當然亦如此。荀子指出：

目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦 ，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也 ，是禹桀之所同也。(榮辱篇)

目、耳、口、鼻、體這些感官系統有自然而然的辨物能力。這種基于多模態感官系統的辨物能力，西方哲學界視為基礎辨力。人類還有更高一層辨力，如辨真假、是非、優劣等類判斷。關于人類辨力(基礎和高級)，在康德《判斷力批判》(Kant 2000: 267/A131)里，屬于人類四種認知能力的一種(其他三種有理解、推理和想象)?；A辨力是先于語言的，高級辨力(或曰判斷力)的實施是借助語言的。當幼兒辨認“媽媽”時是心理活動，完全可以通過感官系統直接感知而完成。動物也能做，如雛鳥見到母鳥叼著蟲子回來時做出的反應，足以顯示雛鳥認出“媽媽回來了”②。做辨者通過多模態基礎辨力感知被辨對象，在做辨者跟被辨對象之間建立起符號關系，如圖1所示：

圖1 多模態基礎辨力功能示意圖

人類跟鳥不一樣，人類有高度抽象的語言，如發聲說，打手勢，甚至寫下來。語言在這里起到兩個作用：(1)協助辨認主體作心腦上的辨識；(2)把心腦辨識的結果外化，與同伴分享交流，如圖2所示。

圖2 語言支撐下的高級辨力功能示意圖

三、 斷_行為、說_行為、斷言_行為

上一節本文沿用了荀子的“辨”一詞。本節開始用“斷”代替“辨”。理由是“斷”更突出主體的主觀意識?！氨妗笨梢韵乱庾R地做，而“斷”強調有意識地去做。

斷_行為即通過上面定義的基礎辨力和高級辨力所做的心智行為。涉及基礎辨力的斷_行為和高級辨力的斷_行為，我們分別用基辨_斷_行為 —— 這樣的寫法暗示三者之間的層級關系：行為是最上位的，斷居中，基辨是最下位的 —— 和判辨_斷_行為來指稱?；鎋斷_行為包括實物、人物、事件的辨別，主要心智操作是把共相概念跟當下個體實物關聯。判辨_斷_行為含命題內容的判斷，如果用語言說出來，表達式至少含主詞和謂詞兩個成分。關于基辨_斷_行為，我們通過解析荀子引文(見上節)做演示。見圖3。

圖3 荀子“辨”現代詮釋圖

荀子“人之所常生而有也”，即目、耳、口、鼻、骨體 —— 荀子把五官稱為“天官”——生下來就具有圖3左邊的物理、生理、神經方面的辨識能力(即荀子“無待而然”)。人人生而有之，圣王和暴君也是如此(即“是禹桀之所同也”)。 “目辨白黑美惡…… ”在圖3里解析成兩個辨識操作，一個是“目”與“物所折射的光”之間的互動，在此基礎上心智再作語言支撐下的辨識操作，產生“白黑美惡”，即把【白】【黑】【美】【惡】③這些概念跟眼睛所看到的實物聯系起來?！岸嬉袈暻鍧?，口辨酸咸甘苦 ，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養”可作同樣的解析。

以上對荀子的生而能辨的解析應該是合理的。但細究起來有個問題，【白】【黑】可以說跟折射光的物件有某種直接的關系，即跟物件的固有屬性有關。同樣，【音】【聲】【清】【濁】【酸】【咸】【甘】【苦】【芬】【芳】【腥】【臊】【寒】【暑】【疾】【養】—— 都跟互動的物件有某種直接的關系，即跟物件的固有屬性有關。然而，【美】【惡】很難說是折光物件所固有的屬性，準確地說，應該是觀者的主觀情感反應④。此處需要強調的是，所謂物體的固有屬性是指人類多模態感官系統所能體驗到的那些屬性—— 紫外線光人類就體驗不到，因此就不屬于體驗到的固有屬性?；鎋斷_行為就是對可以直接體驗到的固有屬性作斷。

判辨_斷_行為，上文說過，是有命題內容的斷行為。命題是從語言哲學里借來的術語。簡單地說，命題有兩個功能：(1)把心中被斷對象和被斷對象關聯的物件聯系起來，如心中想到【椅子】跟當下某個具體的實物椅子聯系起來；(2)對兩者聯系起來的關系做表征。其中用語言來做表征是最重要的手段。比如張三對李四說：“這把椅子很好看(或很難看)?！边@句話的命題分析為：好看/難看(這把椅子)⑤。張三的“判辨_斷_行為”，其謂詞邏輯表達式為：

├ 好看/難看(這把椅子)(├：斷言的邏輯符號)

其言語行為邏輯表達式為：

語力=斷言(命題內容 = 好看/難看(這把椅子))

斷言_行為就是把自己作為負責任的斷言人跟這個命題“捆綁”在一起，對這個命題所表征的內容負有道義上的責任：張三說這句話時心里真的是這么認為的，不是有口無心。

下面我們用杭州西湖某廣告語“百分之百赤金，全年優惠價再9折”做進一步說明。小張看見廣告后對小李說：“百分之百赤金，全年優惠價再9折?！毙堈f此話時在做“引用”這個行為。他只對引用是否準確負有道義責任(見下文第七節的進一步分析)。售貨員對柜臺顧客甲說：“百分之百赤金，全年優惠價再9折?！笔圬泦T說此話時在做“斷言”行為， 說話人跟所說之言形成關系：

a) 售貨員：“百分之百赤金，全年優惠價再9折”——說出此話即把言者跟信息源捆綁在一起。

b) 斷言行為把言者跟所言內容捆綁在一起，即言者對跟言相關的事件負責。若顧客真買，售貨員得真的實行“全年優惠價再9折”。

至此，我們對斷_行為、說_行為和斷言_行為三個概念通過上面的例子分析有所了解。斷_行為在基辨_斷_行為方面，人類跟其他動物重疊。上文把判辨_斷_行為定義為借助命題做的斷_行為。這是其他動物所不能的(至少我們人類現在是這么認為的)。這里需要指出的是，借助命題做的斷_行為不一定非要說出來，也可以通過手勢語打出來。而且，把判辨_斷_行為用命題方式對他人公開說出來，跟對自己私下無聲地做此行為，兩者有重要的區別。前者即上文分析的說者對做出的斷言_行為要負道義上的責任。而后者則不需要，除非說者是表里如一之人。這涉及本文要討論的另一個概念【誠】。

四、 斷言_行為與修辭立其誠

關于修辭立其誠，我國修辭學界評述頗豐。陳光磊、王俊衡《中國修辭學通史 先秦兩漢魏晉南北朝》(1998: 11) 數言點中要害：

我國古代非常重視修辭與人的道德修養的緊密結合，把作為客體的語言與作為主體的人視為一個和諧的整體。言為心聲，只有道德高尚的人，才能說出感人、動人的言辭，才能表達“信言”“善言”。所以，“修辭立其誠” 便成為一條根本性的原則，貫穿古今。

他們進一步從中國修辭學發展史的宏觀角度指出兩點共識：一是要求言辭與道德修養相結合，如孔子提倡“有德者必有言”，荀子強調“不順禮義，謂之奸言” 等。二是要求言辭有信實的內容，如《周易》主張的“言有物”，老子提倡的“言有宗”等。本節的結語是：“也就是說修辭即做人，首要是‘立誠’，修辭不單是運用語言的技巧，而是人的道德規范的體現?！?同上)

在根基上，本文完全同意“修辭即做人，首要是‘立誠’”這個具有儒家特色，也就是中國主流特色的修辭學思想。本文是對這個思想做一些微觀的探索而已。盡管如是說，本文的切入點跟儒家的有所不同。我們知道，“人”這個概念在儒家是分等級的。仍然以荀子為例，人分為圣人、君子、小人……“人生而有欲”之“人”，指人類(以別于禽獸)，只有修身尊禮、能夠控制欲望的人才為圣人?！靶揶o立其誠”是對希望當圣人的人而言的。換句話說，“修辭立其誠”代表一種理想人格之所為。本文的研究不帶把人分層處理的潛臺詞。上文的分析顯示，本文的出發點是老莊為代表的道家。人是自然的一部分，人、動物、植物等都是自然的一部分。人通過辨的能力構建其適合于自己的生存環境(人類的Umwelt)，這是從跟動物、植物共享的自然里通過多模態感官系統搭建起來的。荀子在老莊的影響下也有這種自然觀(見韋政通 2009 荀子一章)。

本文借用明末清初思想家王夫之(別稱王船山，1619—1692)誠為頂的思想，把誠分為兩大類：天之誠與人之誠。天之誠包括日無偽、動物之誠等。人之誠細分為三個子類：童心之誠、社會之誠、人格之誠(見圖4)。下面分別作簡要說明。

圖4 誠分類示意圖

天之誠

本文天之誠在哲學上主要源自王夫之。其在《讀四書大全說卷九》(1975：604)中闡釋《孟子·離婁上》道：

“誠者天之道也”，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰“誠”；本無所謂偽，則亦無有不偽；本無偽日，故此日更非不偽。乃無有不偽，而必有其誠?！?/p>

船山闡釋的天之誠不能等同于《中庸》的“誠者，天之道也。誠之者，人之道也”。 根據船山的說法，天地非但本“無偽”，而且無法言“偽”。因為“真” 與“偽”的對立對于天地來說是不存在的。正如天上的太陽就是太陽，沒有偽太陽與之相對。如果說有 “偽日”，那一定是人造的，而不是天地固有的。唐君毅(2006:386)精辟地概括道：

天地只是誠者，言天之道唯是一真無妄，無往不實。天地萬物，皆此一真無妄之所充周。唯有天道之一真無妄，而后生人生物，而后人有其性。故天道之善于人物，人性之能凝天道之善，皆本于誠。(下劃線為引者加)

換句話說，天地“一真”之誠為萬物的整一之本，是“頂”：

說到一個“誠”字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也。(王夫之1975：605)

相對天之誠而言人之誠是派生的，是通過身、心、意、知凝天地的善而成的。人之誠跟天之誠最大的不同處是出現區分長與幼、真與假、內與外、集體與個體等。下面先談童心之誠。

童心之誠

儒家傳統上以理想的圣人、君子作為標桿把人分成不同類別。人格之誠的修煉以及達到的境界是衡量的首要特征。本文繼承“人格之誠”為人的品行道德要素的思想，但不用圣人或君子作為標桿，而是用王夫之“天之誠”作為標桿，即“天一真無妄”“天無偽”“天無欺”是本文研究誠的源頭。自然生成的萬物是一真無妄的，用王夫之的話說，就像天上的日那樣是無法談偽的。人類兒童出世時是自然生成的萬物之一種，同樣是一真無妄的。然而一真無妄的兒童出生后即被投進成年人構成的“社會大染缸”里浸泡。兒童社會化浸泡不是一蹴而就，而是經歷較長的過程(12年左右？)，達到成年人懂得社會世故人情的程度。用本文的術語說，童心之誠是兒童出生時的天之誠到社會之誠的中間過渡狀態，童心之誠向成年人社會之誠過渡的里程碑標記是自我反省。兒童語言習得研究發現，兒童學會正確使用人稱代詞的年齡是在3歲左右，以他人為鏡子做自我反省要更晚。

顧曰國(2015)把人的一生視為構建人生多維大數據的過程?！岸嗑S”指人一生發展與成長是同時從多個層面同步展開的。誠的發展 —— 由天之誠到童心之誠，社會之誠直至人格之誠——跟情感發育成長，智力發育成長，正式與非正式教育等緊扣在一起的。其中智力發育是誠發展的認知基礎。一旦智力出現障礙或衰退，已經獲得的社會之誠和人格之誠將隨著消失。換句話說，智障兒童、智退癥老人(如癡呆老人)等，衡量他們的誠就不能用默認狀態作為標桿(見下文第六節)。

童心之誠用通俗的話說即天真無邪之誠。我們曾討論的幼兒語言對言思情貌整一原則的高度遵循(顧曰國 2013)就是明證。本文要對此作更為精準的界定。上面關于荀子辨的分析可作為童心之誠的基點。兒童在跟外部認知對象做多模態感知互動時，是本于基辨/判辨_斷_行為之上的，他們的斷言_行為是直通式的，即所見、所聞、所摸、所嗅、所感等即所信，所信即所言(見圖5)。

圖5 童心之誠示意圖

下面分別用寓言故事《皇帝的新衣》和生活中6歲兒童真實事件來演示。

皇帝新衣的故事路人皆知。為了討論的方便，本文簡要引述如下：

這樣，皇帝就在那個富麗的華蓋下游行起來了。站在街上和窗子里的人都說：“乖乖!皇上的新裝真是漂亮! 他上衣下面的后裙是多么美麗! 這件衣服真合他的身材!”…… “可是他什么衣服也沒穿呀!” 一個小孩子最后叫出了聲來。

此處斷言人有兩類：一是站在街上和窗子里的成年人，二是小孩子。支撐小孩斷言_行為的是童心之誠，支撐成年人的是社會之誠。上面說過，童心之誠的特點是所見即所信即所言：小孩子的眼睛告訴他皇帝赤裸，他即信是赤裸，即說出來。

據2016年5月31日網上報道，6歲女童說：“我撿到錢包交給爸爸了?！卑职终f：“根本沒這回事?！笔е靼寻职指嫔戏ㄍ?，徐州市銅山區法院公開開庭審理此案。6歲女童的斷言_行為是受童心之誠支配的：所見即所信即所言，不摻雜其他考慮。

社會之誠

社會之誠指一種社會道德規范，涉及人際間行為、社會機構與組織行為、群眾團體行為等。社會之誠的要旨是誠信。誠與信在儒家文獻里往往是互訓的：“信是傳統的主要德目之一，它的基本意義是誠?！瓍问洗呵锏姆盒胖?，亦正是中庸所說的誠?！?韋政通 1993 “信”條目)。在我國哲學傳統里，各家觀點殊異。老子幾乎不談誠?！罢\”字在《老子》里只出現一次：“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！誠全而歸之?！标惞膽?2006)解釋為“實實在在”。老子不談“誠”是不談儒家之誠，老子“疾偽”是不爭的事實。

社會誠信是非常復雜的題目，涉及社會各行各業，本文的討論范圍僅限于人際間的誠信，即下面要闡釋的人格之誠。

人格之誠

個人素質與品行的一種特質，在現代倫理學中屬于“品行倫理”(virtue ethics) 的研究對象。這是儒家倫理最為關注的?！罢\”為做君子的核心要素?！盾髯印げ黄埰罚?/p>

君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。

這里需要提醒注意兩點：

1. 上面涉及的儒家人格之誠源自孟子和荀子。而《中庸》里的“誠”已經超出個人修身養性求誠做君子的“誠”。唐君毅(2005：38-39)寫道：

按中庸言誠之語，多同孟荀言誠之義。然孟荀皆未嘗以一誠，統人之一切德行而論之。中庸則明謂三達德之智、仁、勇，五達道之君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，與為天下之九經之尊賢、敬大臣、柔遠人等，以及人之為學之博學、審問、慎思、明辨、篤行之工夫，一切天人之道，皆以一誠為本，而后能貫徹始終，以有其成功。

在本文的分類里，《中庸》的誠包括了上面定義的社會之誠。

2. 王夫之的“盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠”。如何“思誠”？“故思誠者，擇善固執之功，以學、問、思、辨、篤行也?！?王夫之 1975：606)。根據本文的分類，王夫之談“思誠”“誠其意”時，是談人如何把天之“一真無妄”之誠化為人之社會之誠和人格之誠。這是把人類之誠推到了極致。

上面論證過，只要是人就能做判斷_斷_行為；有語言能力的(發聲語言、手勢語等)就能做斷言_行為。斷言_行為分向內自做和向外他做。儒家誠的思想強調無論是向內還是向外，都要講究誠。而且向內的比向外的更為基本。根據本文的分類，向內的斷言_行為涉及人格之誠，向外的斷言_行為涉及社會之誠。仍以“這把椅子很好看/難看”為例，張三向內自做時，可以是: 難看(這把椅子); 而在向外時，卻可能是：好看(這把椅子)?！盾髯印ご舐云穼懙溃?/p>

雨小，漢故潛。夫盡小者大，積微者著，德至者色澤洽，行盡而聲問遠。小人不誠于內而求之于外。

這里“德至者”跟“小人”對比。德至者是向內向外表里如一的人?！洞髮W》對德至者這樣的君子，不僅要求內外一致為誠，而且要在獨處、無人在場的情況下仍然如此：

所謂“誠其意”者， 毋自欺也。如惡惡臭， 如好好色， 此之謂自謙， 故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至；見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣?此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”

獨處時向內的誠，做到經得住“十目所視，十手所指”的考察，實屬不易！

向內與獨處時的“誠”是純人格誠的問題。不講誠時別人是不知道的，有良心者會自責。向外與他人互動時的“誠”是社會之誠，不講誠時別人可能發現，一旦發現要受到社會輿論譴責，不講誠信被視為不道德行為，如發生在法庭上要承擔法律責任。這就是本文把兩者區分開來的主要理由。此外，人格之誠還需細分為當下人格之誠與相對恒久人格之誠(見下文關于卞和至誠的分析)。

概言之，一個自然、智力健全成年人，人格之誠的至誠狀態是：不僅人際間表里如一、言行如一，而且獨處、私下也是表里如一、言行如一 。本文稱之為“圣人整一品行誠”。至誠的次之狀態是人際間表里如一、言行如一。本文稱之為“社會整一品行誠”。這兩個誠狀態代表修辭立其誠的最佳狀態，其他偏離這兩個的誠狀態為修辭立其誠的權變狀態。

五、 斷言_行為、誠與行的邏輯狀態分析

根據上面的分析，向外、人際間斷言_行為跟誠和行(言語行為之外做事的行)的八種邏輯關系如下：(1) 對已、對人、言、行全誠；(2) 對已誠、對人誠、言誠、行不誠；(3) 對已誠、對人誠、言不誠、行不誠；(4) 對已誠、對人不誠、言不誠、行不誠；(5) 對已不誠、對人誠、言誠、行誠；(6) 對已不誠、對人不誠、言誠、行誠；(7) 對已不誠、對人不誠、言不誠、行誠；(8) 對已、對人、言、行全不誠。(見圖6)。

圖6 向外、人際間斷言_行為與誠(注：言與行對舉時言指語言行為，行指非語言行為，包括伴隨語言行為的體態行為、真實任務行為等。)

上面說過，向外、人際間斷言_行為涉及社會之誠。圖6里還區分了內省誠與言、行誠。這是因為圖6模擬的是斷言者在做向外、人際間斷言_行為時的心理活動。圖6是對社會之誠在付諸實踐時實踐者的心理邏輯分析(屬于道德心理學)。上文第四節說過，人際間的斷言_行為自然而然地把斷言者跟所斷之言捆綁在一起，對其行為負道義責任。

斷言者在做內省誠時，我們用兩對相對值—— 誠/不誠、對己/對人——來模擬。通俗地說，斷言者內心自問：我出言時我自己是不是信以為真？我對聽者要不要負責任？根據西方倫理學，斷言者作抉擇時如果考慮的是按照某社會道德規范我該如何做，那么這是道義倫理(duty ethics)問題；如果選擇負不負責時考慮的是跟自己的良知和教養是否吻合，那么這是品行倫理(virtue ethics)問題(Hooft 2006)。這個區分對本文和儒家誠思想都是非常重要的。對此下面的分析將進一步說明。

因篇幅有限，下面僅對上面8種邏輯狀態的第1、4、8 作詳細闡釋。

與第一種邏輯狀態——對已、對人、言、行全誠 ——對應的是表里如一、言行如一之斷言。本文用眾所周知的和氏璧的故事加以說明。楚國人卞和獲得玉璧首獻厲王，后獻武王，再獻文王。前兩次被指撒謊遭刖刑失雙足，第三次文王證實卞和誠實無妄。本文用斷言_行為與誠的框架分析如下。

卞和斷言此璞石為玉，第一次欲獻于厲王。卞和的基辨_行為和判辨_行為與受辨對象璞石多模態互動，結果是：卞和辨認璞石為玉。用命題形式表達，即：

對己誠：a. 命題 p: 玉(此璞石)。

b. 我(卞和)相信 p 為真。

對人誠：c. 我確保我的言和行跟 a, b 是和諧一致的。

言行誠：d. 言誠：言詞如實表達a, b, c。

行為誠：e. 行誠：體態行為和實用行為跟a, b, c, d 和諧一致。

卞和對己、對人、言、行全誠。全誠未得到好報，相反導致失去左足。然而被刖未能改變他的全誠品行。第二次欲獻于武王，卞和是再次全誠。結果導致他失去右足。再被刖仍然未能改變他的全誠品行。第三次欲獻于文王。據傳，卞和抱住他的玉璧在楚山下哭，三天三夜，眼淚流盡而代替它的是血。按本文分析架構，這是卞和斷言_行為的后續體態行為(哭)與實用行為(抱著玉璧)。這些行為跟前面兩次斷言_行為的a, b, c, d, e 和諧一致。據傳，卞和對文王派的人說： “我不是為被刖傷心，我是因為它是寶玉而被看為石頭，忠貞的人被看為說謊的人” (引自百度百科)。

注意，“寶玉而被看為石頭”跟卞和的對己誠(a、 b兩項)沖突。卞和之所以堅守全誠是因為他“忠貞”的品行，即使失去雙足也不能當說謊之人。卞和的故事是當下全誠(指單次獻寶時的全誠)和恒久全誠(多次而且遭怨但不易其志)的典范。

本文把表里如一、言行如一的當下全誠斷言作為基本的默認狀態。對已誠、對人誠、言誠和行誠是和諧一致無相互沖突的。其他的7種情況都因為某種原因不能同時滿足4個誠而發生偏離。

與第4種邏輯狀態——對已誠、對人不誠、言不誠、行不誠——對應的是口不應心的斷言。分正負兩種截然不同的情況。先看正面的。醫生對患者：你的片子問題不大。[語力 = 斷言 (命題：你病不大)]

內省誠

對已誠：a. 我判斷片子顯示患者得了癌癥。

b. 我相信我解讀片子無誤。

*對人誠還是不誠？——道義沖突

如果守誠，則c. 我把我擁有且相信為真的信息/知識如實地告訴對方。

如果不守誠，則d. 我不告訴對方我信以為真的信息。

言行誠

*言思誠而不能：e. 通過修辭技巧婉轉表達我內省誠的內容(即上面的a,b,d)。

*行施誠而不能：f. 我對患者不能流露跟內省誠相協調一致的體態行為(如緊皺眉頭、驚懼等表情)。

g. 我通過修辭策略實施后續行為，如變換交談對象，跟患者家屬交流。

醫生對已誠、對人不誠、言不誠、行不誠的斷言_行為，偏離默認狀態。偏離是出于利人的動機，屬于正面偏離。下面試比較某推銷員對一老人的斷言_行為：用3個療程保證您痊愈。這是第4種邏輯狀態的負面實踐。

內省誠

對已誠：a. 我擁有關于斷言內容相反的信息/知識：用3個療程不可能痊愈。

b. 我不相信斷言信息為真：藥實際無有效成分。

*對人不誠 c. 我不能把我擁有且相信為真的信息/知識如實地告訴對方。

品行沖突：如果言行誠(言誠、行誠)跟內省誠一致，我應該把真實信息(上面的a、b)告訴老人。如果這么做，我就對不起想賺錢的自己?！捌沸形摇迸c“想賺錢我”沖突。后者占了上風，結果是對人不誠、言不誠、行不誠⑥。

言行誠

*言偽誠：d. 通過修辭技巧把即上面的a、b、c包裝得像誠。

*行偽誠：e. 我不能流露跟內省誠相協調一致的體態行為。

f. 我的舉止要跟d協調一致。

上面分析顯示，偏離默認狀態都含心理沖突。醫生的沖突是道義上的，推銷員是品行上的。換句話說，醫生“撒謊”不是品行上出問題，推銷員撒謊是品行不良所致。

六、 童心之誠、社會之誠和人格之誠：人群分布

童心之誠與社會之誠/人格之誠的差別在《皇帝的新衣》里表現得淋漓盡致。站在街上和窗子里的成年人，難道他們眼睛都瞎了看不到皇帝是赤裸的？當然不是。他們明明看見皇帝是一絲不掛，而口中卻喊道：“皇上的新裝真是漂亮! 他上衣下面的后裙是多么美麗! 這件衣服真合他的身材!” 視覺健全的成年人各自知道自己在撒謊，而且他們知道他們的同伴也在撒謊，即人群集體撒謊。這正是社會誠信問題。這是第8種邏輯狀態的例子，分析見圖7所示。

圖7 群體撒謊

假如人群里有欲修煉為君子的真儒，他會感到他正在被分裂：是做睜著眼睛說瞎話的偽君子？還是做揭穿謊言的真君子？童心之誠沒有這樣被撕裂的體驗。同樣，假如成年人沒有做真君子的修煉欲望，滿足于當雙面甚至多面的變色龍，也不會有這樣被撕裂的體驗。不過需要特別指出的是，像醫生經歷的道義沖突，是善良的，是職業決定了的。

智退癥(如癡呆癥)的人格之誠問題屬于特殊情況。有位患者，研究者手指坐在他身邊的兒子問：“你認識他嗎？”患者的兒子指著自己也問：“你認識我嗎？”患者看著兒子，支吾其詞，說不上來(見顧曰國2015：466 的分析)。假如患者沒有智退癥，看著坐在身邊的兒子不辨識，將是重大的社會誠信危機。還有一位75歲癡呆老人說出如下話語：

讓我做飯，嘿，半天兒。他準備送過來。別沖我充牛啦。不，我， 我這兒整個兒，不是，不是椪柑。這個，人才市場，啊，上頭，啊，石，石景山。石景山那土皮兒，五嶺兒那帶，凈出土匪。強攻，逮了一趟搶劫，搶人，搶東西，搶各種貴……啊。(引自漢語現場即席話語多模態語料庫 SCCSD)

這是該老人的幻語。對于智退癥患者的斷言_行為，上面關于誠的分析架構顯然是不適合的。然而不等于無用。相反，上面的分析架構可用于建立關于智力正常人的童心之誠、社會之誠和人格之誠的常規狀態，技術處理上稱之為“常?！?。參照常模，我們可以對智退癥的斷言_行為背后的誠狀態進行偏離差分析。這將有助于鑒定智退癥的輕重程度。

七、 余言：理論問題與本文之不足

本文從荀子人生而能辨的思想入手，首先把人類辨力劃分為先語言基礎辨力和借助語言高級辨力(簡稱判斷力)。先語言基礎辨力是人類與動物共有的，借助語言高級辨力是人類所獨有的?；A辨力與天之誠對應，由基礎辨力作出的基辨_斷_行為是一真無妄的，是無偽的。童心之誠初始是基于基礎辨力的。

本文把基礎和高級辨力作為人類做斷言_行為的先決條件，斷言因此包含斷言者的判斷。判斷自然包括判斷者的智力、認知水平、對與錯、擔不擔責等問題。兒童、成年人、智退癥患者他們之間的差異由此得以體現。本文把斷言分為私下向內斷言和向外人際間斷言。后者即學界所熟知的作為言語行為的斷言。在舍爾為代表的主流言語行為理論里，斷言_行為是言語行為五大類里的第一類⑦。舍爾斷言類邏輯表達式為(Searle 1979: ⅩⅩⅩ)：

特別提醒注意的是，舍爾言語行為理論中的“真誠條件”(sincerity condition)跟本文討論的誠不是同一回事。本文的誠跟英語里對應的概念相當于personal integrity、 credibility、 social trust。這些概念是跟人品、人格、人的德性相關的，與本文的主題修辭立其誠，修辭即做人相一致的。舍爾的真誠條件指做某一言語行為時所伴隨的心理狀態。如做許諾時，許諾人伴隨的心理狀態含有履行許諾的意愿，那么此許諾為真誠許諾。反之為假許諾。在本文的分析架構里，屬于“行誠”的對象。

本文在吸納舍爾言語行為理論的一些思想時，是把它融入到我國國粹——儒家的誠思想里探討修辭立其誠，修辭即做人的問題。在西方哲學界，這類問題屬于道義論(deontology)的研究對象，是比言語行為更加基本的東西。舍爾最近論文(2007：9)也談到這一點。假如我國修辭立其誠思想對世界語言哲學有所貢獻，那就是道義論。荀子的“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣”，點出中國道義論的精髓。

上面提過，本文把基礎和高級辨力作為人類斷言_行為的先決條件。這也是本文跟舍爾言語行為理論不同的地方。本文接受荀子、康德關于人生而能辨的觀點，辨認行為把辨認人跟被辨對象捆綁到一起，如果說出來(即做斷言_行為)，又把言捆綁到一起。由此看，斷言_行為跟其他類言語行為就不是在同一分類層次上。斷言是其他言語行為的基點。這個論點是美國哲學家Brandom (1994)力推的。本文采納之。仍以上文提到的廣告語“百分之百赤金，全年優惠價再9折”作進一步說明。小張看見廣告后對小李引用廣告原文“百分之百赤金，全年優惠價再9折”是在基辨_斷_行為上就能做的。鸚鵡、機器人經過訓練也能做到。售貨員對柜臺顧客甲說時是更進一步，是在判斷_斷_行為上借助語言、其中包涵社會之誠和人格之誠的完整斷言。

最后，我們回到本節提到的向內斷言。向外、人際間斷言雖然預設向內斷言，由于誠的問題，兩者在內容上不能等同。當修辭立其誠修煉到具有“圣人整一品行誠”時，兩者才會等同。

本文因篇幅有限，遺留兩個重要問題沒有討論，一是沒有勾勒做向內斷言時內省誠、對己誠、言行誠運作模型；二是向外、人際間8種邏輯狀態只演示了3種，還有5種未做交代。有待另文處理。

注釋

① 此命名方法選自計算機科學里面向角色語言的做法，“_”表示屬種關系，即“斷”和“說”為子，“行為”為父。

② “媽媽回來了”是本文用漢語對雛鳥辨認的推測。鳥本源是個什么樣子不得而知。

③ 【 】括起來的詞表示的是概念。

④ 荀子把【美】【惡】跟【白】【黑】并舉，跟他的“性惡論”有關。本文略而不論。

⑤ 謂詞(主詞)這個邏輯式，通俗地說，即主詞“這把椅子”具有謂詞“好看/難看”的屬性。

⑥ 荀子“小人不誠于內而求之于外”是從第三視角分析誠的。本文是從第一視角分析誠的。荀子的誠指君子的品行特質。小人把外部行為偽裝得像個君子，以掩飾內心之小人。本文從第一視角分析誠，默認的是全誠(內省誠與言行誠和諧統一)狀態，不把人分成君子與小人?，F實生活中的同一人，其行為有時可能像君子，有時可能像小人。

⑦ 其他四類分別為指令類(directives)、承諾類(commissives)、表態類(expressives)、宣告類 (declarations)。