曹錕詩文所見仁論初探

陳煒舜

[摘要]北洋將領曹錕（1862-1938），1923年10月以賄選大總統之舉飽受指責。一年后的北京政變中，曹錕被推翻、軟禁，又于1926年4月獲釋，不久寓居天津租界。1937年盧溝橋事變后，拒絕日偽的復出請求，故國民政府在其去世后追贈陸軍一級上將，以資褒揚。曹錕晚節可風，蓋因個人修養之加強。其下野后耽于禪修，兼及儒學，且文藝水平大進，有不少詩文書畫作品流傳。然其去世于淪陷區，且文名一直為惡名所掩，故作品至今罕為人知。此文嘗試以曹錕詩文中所強調的仁論為基礎，輔以關于其墨梅題詠的論述，考察其晚年三教合一思想之內涵，以見北洋政要之精神面貌于一斑。

[關鍵詞]曹錕;北洋時期;古典詩;古典散文;仁論

[作者簡介]陳煒舜（1975-），男，哲學博士，香港中文大學中國語言及文學系副教授，臺灣“中研院”訪問學者（香港）。

一、引言

曹錕（1862年12月12日-1938年5月17日），字仲珊，晚號樂壽老人、渤叟、惟仁，天津大沽人，北洋直系領袖，曾在賄選疑云中當選第三任民國大總統。北京政變后下野，移居天津租界。日軍占領天津，幾度派人游說曹錕復出，遭到拒絕。1938年病逝后，國府隨即追贈曹錕為陸軍一級上將，并發布褒揚令，贊許其保存民族氣節。

一般認為，北洋諸元首除張作霖外，曹錕之文化水平屬于較低者。蓋其幼年家貧失學，稍長販布為生?？v然肄業天津武備學堂時，仍須修讀與文化相關的課程，但曹氏當時已二十余歲，且志在馳騁疆場，故于文化亦未必上心。然而隨著官階愈高，曹氏也愈感到文化之重要，并逐漸加以學習，而學習又以佛法為開端。參段祺瑞三女段式巽（1901-1993）所言，其父以為“作為武人，難免打仗死人，應該懺悔罪過”，故通過吃齋念佛來為過去在軍旅生涯中殺人的罪孽而懺悔。而曹錕在大總統任內，也曾發信心將團城中清代人貢的白玉佛移至中南海紫光閣，以便早晚香花供養。①筆者以為，民國十三年（1924）北京兵變固然宣告了曹錕政治生涯的終結，而一年半后的獲釋卻也標志著他文化生涯的開端。據記載，曹錕在幽居中南海期間以種菜自娛，并戒掉了鴉片癮，由此可窺見其逐漸在生活習慣上的調整改善。曹氏獲釋不久發表于《仁智林叢刊》中的作品，對于佛理不僅頗有認識，且具新見，可推曹氏學佛，大約也始于延慶樓幽禁之時。觀段祺瑞學佛始于直皖戰爭下野之后，曹錕軍旅生涯與段氏相似，故其學佛大約同樣基于軍人之背景，始于政治上的失意。

進一步說，曹錕縱已下野，依然關心國事，又對自己曾任元首的身份頗為在意。因此，其學佛不僅只追求自了，也有普渡眾生之愿。與段祺瑞不同，曹錕不僅強調佛法與儒學的同修，更嘗試將儒學因素納入佛法體系，而兩者的契合點就在于對仁的論述。職是之故，本文就曹錕散文、佛偈、學術著述爬梳仁論的內涵，并探析其墨梅題詠詩作中如何體現這種仁論思想。

二、曹錕仁論內涵梳理

《論語·陽貨》：“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室?。請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠?！边@是早期儒家對仁之涵義的界定。曹錕少時學習過儒家經典，此后又耽于禪悅，故晚年下野時，極力提倡儒佛融合之論。而在他看來，二者契合之處即在一仁字。本節分為四目，依次探討曹錕如何論儒家之仁、佛法之仁、儒佛融合之仁，及其與生活實踐之關系，以對曹氏仁論之內涵加以梳理。

（一）論儒家之仁

曹錕論儒家之仁，以《仁書大成》所言較為全面?！度蕰蟪伞飞w曹氏鳩集幕僚編纂，以仁字為關鍵詞，搜羅五經中相關文字，臚列注疏及諸家之說，最后斷以己語，并加贊語。曹氏當初計劃納入多少種經書，已不得而知。由于《仁智林叢刊》前后只出版了三期，《仁書大成》也僅有四卷，分別為《周易》《尚書》《毛詩》《周禮》四種。四者所論涉及本體、民生、自然、政治四方面。茲逐一論析之。

《周易》方面，《仁書大成》卷一列舉了《文言》《象》《系辭》《說卦》中出現“仁”字的文本，諸條之下羅列各家之說。而曹錕卷末斷語云：

仁者，天地人參也。一在上為天，一在下為地，而人為參焉。老氏曰“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是也。在人為仁，在天為元。伏犧作《易》曰：“乾，元亨利貞?！备蓚渌纳?，而元為之長，萬物之所資始。故孔子曰：“元者，善之長，君子體仁，足以長人也?！币魂柹粡?，《復·初》之陽即《乾·初》之陽，《復·六二》之休復即《乾·九二》之見龍，故孔子于《乾·九二》言仁以行之，于《復·六二》言以下仁也。天地之大德曰生，大生，干之仁也。廣生，坤之仁也。生生之謂易，圣人之仁也。天地（纟因）缊，萬物化淳。仁為天地生人之本，圣人于乾坤見易之缊者，以此。于復見天地之心者，亦以此。故孔子曰“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義”也。

元亨利貞為四時之善，元為四善之長，君子體察、遵行即為仁心。換言之，曹氏認為仁就是天道乾元在人身的呈現?！兑讉鳌贩Q《乾·九二》“仁以行之”，《復·六二》“以下仁”，于諸爻之中僅以仁字許此二爻，正因其爻象皆有仁厚愛人之意。曹氏引王闿運論《乾·文言》曰：“成明德不必在君位，凡長人者皆君德也?！蠗澫掠?，居之寬也，長人則仁行矣?！庇忠蹂稣摗稄汀は蟆ち吩唬骸暗梦惶幹?，最比于初。上無陽爻，以疑其親陽，為仁行在初之上，而附順之，下仁之謂也?！币虼?，天地之生人與長者之愛人，有著一樣的模式與意涵。

進而言之，天地大德曰生，是因為民情本來就好生惡死。因此，為政者必須順應民情。曹錕在《仁書大成》卷二之末斷語曰：

《仲虺》言：“湯初征自葛，攸徂之民，室家相慶曰：‘篌予后，后來其蘇?！碧K之為言，再生也。桀暴則民死，湯仁則民生。好生惡死，民之情也。得民則王，豈有他哉！”

《尚書·仲虺之誥》引用夏商之際人民之語，將商湯吊民伐罪比喻為令人復蘇。曹氏就復蘇一語加以發揮，指出為政者“仁則民生”，如此就能順應好生惡死的民情。同卷又列舉此篇之語：

惟王不邇聲色，不殖貨利。德懋懋官，功懋懋賞。用人惟己，改過不吝?？藢捒巳?，彰信兆民。

曹氏引蔡沈注曰：“湯之用人處己者如此，而于臨民之際，是以能寬能仁。謂之能者，寬而不失于縱，仁而不失于柔?！兑住吩唬骸畬捯跃又?，仁以行之。君德也。君德昭著，而孚信于天下矣。湯之德足人聽聞者如此?！备c出了為政者之仁愛不可毫無底止，而須寬嚴相濟。值得注意的是，經文“克仁”一語，蔡沈解釋為“能仁”，正為曹錕從融合儒釋的角度建構其仁論提供了理論基礎。此外，《仁書大成》卷三舉《詩·召南·騶虞》云：

彼茁者葭，壹發五犯。于嗟乎騶虞！

又列孔穎達正義：“五犯止一發，不盡殺之，猶如戰然，仁心之至，不忍盡殺之故也?！辈苠K在斷語申發日：

圣人親親而仁民，仁民而愛物。搜田以供賓祀，國之大典，不可廢也。于此猶有不忍之心，壹發而止，可謂仁之至矣。

以為禮制上雖要畋獵以祭祀，但獵人見到五頭野豬卻止發一箭，不忍趕盡殺絕，足見仁厚之心。而如此仁厚之心并非此獵人所獨有，而是有圣人在位，將仁愛推而廣之，由仁民而擴充至愛物之故。

再者，曹錕認為在上位者不僅要以仁愛為政，還要以仁愛為教?！度蕰蟪伞肪硭囊吨芏Y·地官司徒》云：

以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和。

復引賈公彥疏曰：“仁者，內善于心，外及于物?！辈苠K繼而下斷語道：

功成作樂，治定制禮?！吨芄佟妨?，為周公致太平之書，所言治天下之故，至纖至悉也，獨于司徒賓興萬民，以仁與智圣義中和為六德之選者，蓋以一家仁一國興仁，舉一仁而不仁者遠，即舜舉皋陶、湯舉伊尹之意也。

更進一步引申出人民學習六德、修養具足后，便能獲得政府的拔擢，報效家國而造福萬民。

除了《仁書大成》，曹錕還在其他篇章中闡釋了相關思想。鄭逸梅云：“賄選總統曹錕，為當時清議的不容，但其人卻喜提倡舊道德。以《孝經》一書，孔子為曾子陳孝道，乃天經地義之著述……遂斥資雕版精印《孝經》一巨冊，以貽戚友及僚屬?！辈苁献鳌缎⒔洈ⅰ吩疲?/p>

孔子志在《春秋》，行在《孝經》?！洞呵铩窊軄y世而反之正，圣人之用也?！缎⒔洝访魈旖浀亓x以順民行，圣人之體也。國之本在民，治國者以正人心為本，正人心者以孝為本。故日圣人之德，無以加于孝也。吾愿吾國人童而誦之，成人而踐履之，百歲皓首而不忘，使天下萬世成知吾國人以孝為立國之大本，是則世道人心之幸也夫。

考曹錕前引《周禮·地官司徒》所教萬民的三物，除六德外還有六行、六藝，而六行即“孝、友、睦、姻、任、恤”。而《論語·學而》記載有若之言曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”可見曹錕刊印《孝經》并為之作敘，也是基于其仁論思想。他希望全國老幼對于《孝經》皆能誦讀、力行，對于世道人心自然大有幫助。

（二）論佛法之仁

曹錕的仁論融合儒佛，就佛法而言，主要是從釋迦牟尼的漢語意譯切人?！缎扌斜酒鸾洝反笕に牧校骸叭陞s后當得作佛，名釋迦文（漢言能仁）?！睋Q言之，該經夾注以釋迦之意為“能”，文（牟尼）之意為“仁”。后世相沿不替。然茲考諸梵文，釋迦（gakya）字面之意固為“能”“大能”，但本為佛祖所屬印度種族之名，原非其所專有;牟尼（muni）有二義，一為寂默，一為賢人。二語合在一處，即為釋迦族賢人之意。古譯“能仁”，亦即能族之賢人（人、仁相通）。謂牟尼一詞有仁愛之意，未免曲折。當然，佛法未嘗不言仁愛，其與仁愛相對應的觀念即為慈悲（maitrya）?！斗鸸獯筠o典》云：“慈愛眾生并給與快樂（與樂），稱為慈;同感其苦，憐憫眾生，并拔除其苦（拔苦），稱為悲;二者合稱為慈悲。佛陀之悲乃是以眾生苦為己苦之同心同感狀態，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上于此悲者）”。大乘佛教中，諸佛既以慈悲心拯拔世人，恰與儒家仁愛之概念相契，故中土將釋迦牟尼一語譯為能仁，也無可厚非。正因如此，曹錕對佛法之慈悲觀念非常強調。如《說佛一》：

余書佛字多矣，千佛萬佛，其實祗是一佛。即是慈悲救世之一心。人人心中存一佛，即人人心中存一悲慈救世之心，劫運自然挽回，天下自然太平。此則余書佛字之真意也。

面對清末民初列強人侵、內戰頻仍的時局，曹錕以為國人心中皆應存有一佛，發慈悲救世之心，這樣才能挽救國家的劫運。而其常書佛字，便是敦促世人發佛心之意。又如《鄭州海灘禪寺觀釋迦臥像記》：

或問余日：“我佛如來，三十二相，八十一好，娑婆眾生仰瞻具足，于四大威儀中獨現臥相，何耶？”余告之曰：“佛說般若波羅密，諸相非相，我尚不以相見如來，更何有于威儀之別耶？我正覺佛，自覺覺他，悲愿廣大。今眾生迷夢深矣，日顛倒于貪癡嗔恚之中，遷流生死，不自覺悟。我佛雖偃寢一堂，而無量慈悲，普照一切眾生，十方目前，萬年一念，吾不以相見如來，而以心見如來，如睹青蓮妙目，顧盼眾生，一一援手，引登彼岸也?！?/p>

曹錕依據《金剛經》中“諸相非相”之說，認為所謂四大威儀皆是虛妄。而臥像乃佛祖臨終之貌，縱然世壽將盡，慈悲心卻分毫未減，依然能普照一切眾生。世人若可擺脫無明，覺悟佛祖的廣大悲愿，則無論其相是否威儀具足，皆不要緊。再如《訓言》一文，落款為“丙寅八月”、“于鄭州”，當是為某法會所作。其言曰：

我佛如來，轉大法輪，救一切眾生，同證無上菩提。聲聞緣覺獨樂涅槃，我佛所訶責，正以其但知自度，不肯更發度人弘愿耳。文殊大心，普賢大行，開一切方便甘露門，凡以自度度人而已。世界眾生，應以種種身得度者，觀自在即現種種身而為說法，所謂自度具足，然后度人具足也。世界眾生，有一未度，地藏誓愿，不先成佛，所謂度人具足，然后自度具足也。凡我會中大眾，皆是福根深厚，與我佛有最大因緣，會師為大眾先導，尤當勇猛精進，惟一不二，仗我佛大慈，生眾大信，人人發文殊大心，人人修普賢大行，人人好生，人人向善，挽回今日世界劫運，其在于斯。

曹錕認為不應學習聲聞、緣覺之小乘，止知自度自了，而無普渡眾生的弘愿。他先后列舉文殊大心、普賢大行、觀音大悲、地藏大愿，以為皆是因自度度人而發，而自度度人之弘愿，則皆源于以佛為師。若大眾生信、發愿而力行之，則世界之劫運，當可改變。進而言之，曹錕又在《金剛經敘》中指出，此經就是佛祖為破小乘執而作：

我佛如來，登等正覺，轉大法輪，始說華嚴為第一時教，說阿含為第二時教，說方等為第三時教，說般若為第四時教，說法華涅槃為第五時教?！督饎偘闳舨_密經》者，佛為破小乘執而說也。佛于鹿苑說苦集滅道四諦，證諸小乘，入有余涅槃。復憫小乘之執為實有，乃廣說般若，滅度無量無邊眾生，令入無余涅槃。般若之體，離諸名相。般若之用，能破一切。曹溪大師聞人誦《金剛般若》一句，徒步萬里，求法黃梅。及至三鼓入室，受法傳衣，畢竟祗是初聞初悟一句《金剛般若》而已。龐居士有言：“但愿空諸所有，切勿實諸所無?！蔽嵩干普f般若者為世尊之不說說，吾尤愿善聞般若者為迦葉之聞聞也。

曹氏認為，小乘諸人因四圣諦而人有余涅槃，佛祖憐憫其偏執，方為滅度無量無邊眾生講《金剛經》，令人無余涅槃。六祖慧能初聞初悟一句《金剛般若》，便能直指心性，徹悟大道，這正是般若之妙用。唐代禪宗大德龐蘊臨終前向朋友贈言道：“但愿空諸所有，切勿實諸所無?！彼^實諸所無，即是以虛妄為實有，心生貪念，不斷追逐，因求不得產生痛苦而永無止境。與其如此，還不如將身邊所有視為空無，一無所求，不生妄想，自能法喜充滿，與道相俱。由此觀之，曹錕以為小乘之執也屬虛妄，而《金剛經》恰能對治這種虛妄。虛妄既破，方能同體大悲，普渡眾生。由此可見，曹錕論佛談及的“慈悲救世”“無量慈悲”“自度度人”、“滅度無量無邊眾生，令人無余涅槃”等，雖皆為佛法思想，然無一不可歸結為“仁”。

（三）論儒佛融合之仁

曹錕對于儒經中的仁愛頗有闡發，又對佛法中的慈悲十分強調，不僅如此，他在不少論述佛法的作品中，都增人了儒學因素。如《仁佛前偈》曰：

我佛能仁，大慈大悲，普度眾生。惟仁繼佛度世，惟一弘愿日自度度人。自度度人，即心是佛。度人自度，眾生皆佛。心佛不二，自度具足。度人具足，諸佛眾生不二。度人具足，自度具足，諸佛說法惟一。日心離心別無佛法。惟仁說法，惟一日仁，離仁別無心法。萬法不離一心，一心能生萬法。眾生本心，即是諸佛本心。諸佛本心，即是眾生本心也。諸佛本心中一念之仁，慈覆眾生。眾生本心中一念之仁，悲仰諸佛。慈覆無量，本心惟一。悲仰無量，本心亦惟一也。諸佛眾生，無量心惟一心。法無量，仁惟一。無量無量，惟一惟一，聽吾偈曰：

惟仁弘愿度世，惟一大法日仁。

度人具足自度，自度具足度人。

佛法惟一曰心，離心別無佛法。

心法惟一曰仁，離仁別無心法。

仁是諸佛本心，仁為不二法門。

仁于無量佛所，種諸無量善根。

諸佛因緣出世，祗為眾生大事。

眾生一念菩提，佛佛等無一異。

曹氏將釋迦牟尼稱為仁佛，且提出佛法中惟一的心法、乃至諸佛本心就是仁，獨一無二。而《仁佛后偈》則指出“仁是無量慈悲”，明確將儒學的仁與佛法的慈悲相對應。而所言“敬老慈幼”“愛物仁民”“視人猶己”“推己及人”皆為儒家之說，而“眾善奉行”“諸惡不作”則語出《太上感應篇》，益可見曹錕之說不僅融合儒佛，也納人了道教思想。類似觀念在《好生說》中也有呈現：

孔子說仁、老氏說慈、釋迦牟尼說度眾生，總是此好生之一念而已。天地之大德日生，天地之所以能長久無窮者，祗在此一點生機，生生不已。人心一小天地，人能一念好生，即此一點生機便充滿十方世界，所有山河大地、人民國土，無情有識，下至一草一木之微，莫不于此一點生機中自在游行，自然長養。學道之人，常將此好生一念種在心田，生生不已，一念如是，念念如是，乃至千萬億念無不如是，念念以度人救世為心，念念與孔子、老氏、釋迦牟尼心心相印，息息相通，世界中一切惡念、一切殺機，從何而起？即自身中一呼一吸，總是春夏生氣，不與秋冬肅殺為緣。心主泰然，百體從令。太和之氣，發于一心而普及世界。一切兵戈水火、兇荒疾疫，不禳自解，豈非好生之德與天地同流乎？以此養生則長生

不老，以此治國則天下太平。余言雖淺，此理不虛。愿與同志共證之也。

此文仍承襲《易傳》“天地之大德日生”的相關論述，將儒釋道三家之說共冶一爐，以為只要心中常存好生一念，與圣賢相呼應，推爾廣之，則劫運可救、世界可歸于太平。不僅如此，曹錕更為自己取惟仁之法名?！斗詳ⅰ吩疲?/p>

釋迦名能仁，余名惟仁。釋迦萬能，余則惟一。釋迦之仁，猶余之仁也。余之惟仁，猶釋迦之能仁也。惟者惟一，不二也。惟初太極，道立于一。天得一以清，天之不二也。地得一以寧，地之不二也。惟精惟一，堯舜之不二也。一以貫之，孔子之不二也。抱一以為天下式，老子之不二也。惟一真實，我佛釋迦之不二也。仁者，天地好生之德也。天地之大德日生，萬物資始，天之好生也。萬物資生，地之好生也。君子體仁足以長人，親親而仁民，仁民而愛物，圣賢之好生也。諸佛出世，惟一大事為眾生開佛知見，為眾生示佛知見，為眾生悟佛知見，為眾生入佛知見。如來慈覆，眾生悲仰，三世諸佛之好生也。惟者仁之體也，仁者惟之用也。惟一者不二之體，不二者惟一之用也。仁者好生之體，好生者仁之用也。體用兼備，故曰惟仁者不二好生也。釋迦以大慈大悲普度眾生，余以不二好生普救眾生。釋迦以仁為萬能之本，故曰能仁。余以仁為惟一之宗，故日惟仁也。

此文可謂曹錕對儒家及佛法中“仁”之認識與理解的濃縮。此文之惟字有二義，一為獨一，二為思維。曹錕認為，只有存有仁心，念茲在茲，不作他想，終能充盈宇宙，與佛相契。而一心不二，天地堯舜孔老釋迦皆是如此，故能成其為天地堯舜孔老釋迦（按：曹氏又有《不二說》一文，茲不贅論）。他又提出惟與仁、惟一與不二、仁與好生三對互為體用關系的概念，而三者又歸本于惟仁二字。參以《仁佛前偈》中“惟仁繼佛度世”之言，可見惟仁一名，有取法釋迦及孔老圣賢之意，并以救度眾生之擔荷自許。再觀《學佛須知》，不僅依然強調儒佛融合，更在此基礎上將佛法與民國的政治理念相結合起來，其第八章將平等、博愛、自由與自在、慈悲、解脫及三無漏相對應，更提出共和世界就是真佛世界?？梢娝m然下野，隱居津沽，卻依然心懷家國。故其學佛不僅為出世間法，同時也可算世間法也。

（四）仁論與生活實踐

曹錕將儒學之仁與佛法之慈悲結合起來，形成其仁論思想。而這種思想也體現在他的日常生活之中。民國十一年（1922），時任直隸督軍的曹錕在保定建成新官邸，名日樂壽園。同年，曹錕在此慶賀六十大壽。次年康有為到保定，特又為樂壽園題名“老農別墅”。曹錕自北京獲釋后，仍回保定樂壽園隱居，作《樂壽園自敘》，其言云：

樂壽園者，仁智之所宜居也?？鬃訃L日智者樂、仁者壽，又日智者樂水、仁者樂山。吾園蓋居乎山水之間，其名之也固宜。若夫博施濟眾，堯舜猶難。之才之美，周公不足。惟仁與智，則吾豈敢？雖然，吾既有斯園也，務勉吾仁智而居焉，人之情也。

可見此園名為樂壽，一有頤養天年之意，二則運用《論語》“智者樂、仁者壽”、“智者樂水、仁者樂山”的典故，以仁智雙修、勇猛精進自勉。故自字號樂壽老人、刊物名《仁智林叢刊》，良有以也。其言又云：

吾園罕臺榭而多樹植，罕臺榭故人之造作簡，多樹植故天之畀予豐。惟夫天之畀予者豐，故吾之居是園也，寡求而恒足，身勞而心逸。人之與吾處者，安其率易而無虞詐。物之與吾群者，恣其長養而無矯揉。乃至吾園中一昆蟲草木之微，皆得有以遂其天年，斯則吾之所謂仁也。惟夫人之造作者簡，故吾之居是園也，偃息其間易以為安，傳之子姓易以為守，斯則吾之所謂智也。自今以往，鄉人父老賓客故舊之從吾于斯園也，其有樂天之天，舉天之所畀予者以相娛悅，吾愿得而為鄰，相與永朝夕焉。于古有之，所謂里仁為關處仁，是智者也。其有樂人之樂，舉人之所造作者以相詔勉，吾則謝不敏焉?！兑住凡辉坪?？仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，斯亦吾之所謂見智見仁也。于是記焉，以諗來者。

這段文字進而闡發仁、智之涵義。園內少臺榭而多樹植，這顯然延續了其軟禁時期種菜的習慣，康有為題此園為老農別墅，并非無因。由于園中與曹氏相處的人皆率意坦誠，園中的動植物皆能享其天年，在曹錕看來，這就是仁的體現。而鄉人父老賓客故舊隨意進出此園，與自己敘舊言歡，則契合孔子所謂“里仁為美”的擇鄰之智。有學者指出曹錕晚年隱居天津時，每到夏日的傍晚，院子里常常有些窮鄰居來閑聊。這些人中有拉洋車的，也有賣菜的，還有賣大碗茶的。大伙坐在小板凳上，喝著茶水，聊著天。曹錕不讓家人給他擺躺椅，也坐在小板凳上，光著膀子，揮動著大蒲扇，和大伙聊年景、聊行市、聊政局，談笑風生，好不自在。實際上，曹錕這種擇鄰之舉，在隱居保定樂壽園時便已開始了。

曹錕對仁論的實踐，不僅囿于自身之贍養，更包括對百姓的關懷。丙寅夏日，河北久旱。曹錕擔心農作物失收而導致饑荒，于是在保定設壇求雨，三日后竟天降甘霖。有人請他藉此機會說佛法，“使眾生知真樂之所在”。于是曹氏作《得雨記》，先以“八苦”之求不得苦切人，以為古人嗜欲簡，故容易知足;今世嗜欲日孳，故常為求不得苦所折磨，耕者常饑、役者常痛，甚至淪為盜賊。由于人類不厭求索，然求得之樂少，求不得之苦多，追逐無休，故世尊悲憫眾生之心也無休。然而，曹錕仍以求雨、求豐收為務，而以求雨成功為樂。其言云“茍有稍蘇吾民者，則盡吾力以求之”，此“蘇”字顯然取自《尚書·仲虺之誥》中“后來其蘇”之“蘇”，使萬民自災禍中復蘇，便應合上天好生之德，就是仁愛的極致。因此在曹錕看來，自己本無所求，求雨乃是求眾生之求，得雨之樂也是樂眾生之樂。因此所謂真樂，乃是無求而求，無得而得，一切以眾生為依歸。

再如民國十八年（1929），曹錕應武術家薛巔之請，為其《形意拳術講義》作敘。據記載，曹錕少時看到善良的父母經常受到漁霸和惡棍的欺凌，便產生了有朝一日為父母伸屈報冤的想法，于是一面讀圣賢書，一面學習武術、練拳腳、舞棍棒，打下了一定的功底。雖不能說是文武雙全，但也不是大字不識的魯莽漢子和手無縛雞之力的文弱書生。加上曹錕日后加人軍隊，故對于武術救國之道深有體會。他指出，中國六藝可與西洋德智體三育相對應。中國古代便注重體魄之訓練，但后來因科舉勃興，重文輕武，武學遭到邊緣化，不僅秘而不傳，乃至好勇斗狠。但是，他認為文事、武備兩道不可偏廢，若現代學校能將拳術列為?？?，必然大有益于國民。蓋體育本為德智二育之重要輔助，只有身強體健，才能仁智雙修，造福世界。

三、從墨梅題詠看曹錕對仁論的表述

曹錕與文學的淵源，民國廿五年（1936）的《星華》雜志便有報道云：“曹津居無俚，常檢視歷來名家詩詞，加以整理，輯成《古今百家詩鈔》一書，計搜羅名詩一千首，如宋元之陸放翁、薩雁門，明清之唐六如、袁子才，近人中之林子超、胡展堂、汪精衛等，皆有作品被搜集，分門別類，批注詳盡，現已付梓，不日出版?！碑敃r國府早已北伐成功，而曹錕作為北洋遺老，能選錄林、胡、汪等國府政要之作，一方面可見其選詩之視野，另一方面也可知其業已放下政治成見。惜此書今已難見。而張高評教授說得好：“梅之見于詩歌，從先秦兩漢之實用功能，發展為六朝唐五代以來作為審美欣賞主體，至宋代而梅花之象征意象始告完成。梅花象征意象之生成，受宋型文化之制約，得儒家比德文化、文士寫意寄興、禪師游戲三昧之觸發，加以詠物詩、題畫詩之興盛，于是詩情、畫意、禪趣融通，而蔚為梅花審美文化之集大成?！倍苠K的墨梅題詠，就其寫作動機與內容而言也不出張氏所歸結者。民國十五年的一幅墨梅中，曾引用近代詩僧八指頭陀（1851-1912）的《白梅詩》前四句作為題詞：“一覺繁華夢，惟留淡泊身。意中微有雪，花外欲無春?！笨梢姴苁显诎l掘梅花特質與佛理共通之處的同時，也從前人詩作中找到了文學上的印證。

（一）曹錕墨梅題詠的緣起

曹錕晚年喜好書畫創作，尤愛畫梅，這種愛好可追溯至其直隸督軍任內。當時曹錕和前清大吏張之萬的公子張瑞蔭過從甚密，瑞蔭將表兄李清芬推薦給曹錕當任秘書。李清芬字子苾，號梅坡，直隸寧津人，光緒十七年（1891）舉人，書法歐虞，畫承家學。曹錕愛才，讓李氏每天作畫，不與他務，人稱“畫秘書”。曹錕愛上畫梅，乃是受到李清芬影響。兩人關于梅花的對話，有這樣一段記載：

有一天，曹督軍和畫秘書在書齋閑談，話題談到梅花。曹錕問：“為什么古代人稱梅為‘花魁呢？”梅坡說：“因為每當春回大地之時，在群芳之中，首先發舒的便是色香并茂的梅花，所以人們不但贊它為‘花魁，還習慣稱它為春梅?！辈苠K又問：“古詩中有‘萬花敢向雪中出，一樹獨先天下春，這也是贊頌梅花的佳句吧？”梅坡說：“松竹梅被世人譽為歲寒三友。有人喜梅之清香，贊它‘香中別有韻。有人好梅之風采，喻為‘月明林下關人來。有人愛它‘冰肌玉骨，有人稱它‘世外佳人。但對它最高的頌贊則是‘凌厲冰霜節愈堅?！辈苠K聽到這里，點頭贊賞說：“你我所見略同，我也認為‘凌厲冰霜節愈堅這句話，才是對梅花最大的推崇?！辈苠K身邊有這么一位畫秘書，耳濡月染，日久天長，再經梅坡加以指點，畫法大有長進。尤喜畫梅花，經過十多年的筆耕，畫的梅花別具一格，高雅有致。如果這段對話可信，足見曹錕在直督任內，已經有一定文藝修養。李氏以外，他對文人墨客也頗為禮遇，齊白石便與曹錕交情甚厚，他的印章多是齊白石所刻。不過，曹錕將精力投入藝術創作，還是要等到下野之后。此時的曹錕身體多病，只要病情稍有好轉，他便練習書畫。有人指出：“他在傳統繪畫方面的造詣可謂別具一格，高雅有致。曹錕尤其擅長梅花，其畫面清爽，用筆簡潔干凈，濃淡相宜，給人清秀疏雅、意境含蓄之美。一筆一墨均是作者一片心靈風景，梅花的風韻和氣節得以淋漓盡致地表現出來?！辈贿^，較少為世人所知的是，曹錕在不少墨梅圖中都有七絕形式的題畫詩。在《仁智林叢刊》中，便收錄了幾首他的墨梅圖和詩作。隨著近年曹錕書畫作品逐漸重新出現在拍賣場中，我們更發現大量相關作品，如“曹錕自詠梅花詩一百首”冊頁即是。這些詩作大抵都是他的原創，格律諧和，文字雅致，意態往往生動活潑。學者吳梅曾在《詞曲通論》中譏評道：“比如詠梅花者，累代不能得數語，而鄙者或百詠、或數十詠，徒使開府汗顏、逋仙冷齒耳?！雹趨鞘纤允欠襻槍Σ苠K而發，尚待進一步考證;但所謂“累代不能得數語”，卻不盡然。且毋庸置疑的是，曹錕墨梅題詠，也屬于其學佛及仁論的一個環節，因此他往往透過詩作闡發其理，也屬自然。如其題墨梅道：

梅花之香，一切香中之最清之香也。梅花之色，一切色中之最凈之色也。我寫梅花，愿眾生鼻界中聞無上清香，不聞其他一切之香，愿眾生眼界中見無上凈色，不見其他一切之色。無上香、無上色，是為香色中無上菩提。

曹氏以梅花之香色為香色中無上菩提，最清最凈，可令眾生透過鼻界、眼界得以徹悟。又一則題詞曰：

若彼國土天人見此樹者，得三法忍。一者音響忍，二者柔順忍，三者無生法忍。

三法忍之說，出自凈土經典《無量壽經》：“又無量壽佛，其道場樹，高四百萬里，其本周圍五十由旬，枝葉四布二十萬里，一切眾寶，自然合成……若彼國人天，見此樹者，得三法忍：一者音響忍，二者柔順忍，三者無生法忍?！庇衷疲骸奥勂湟粽?，得深法忍，住不退轉，至成佛道;……目睹其色、鼻知其香、舌嘗其味、身觸其光，心以法緣，皆得甚深法忍，住不退轉，至成佛道?！彼宕圻h《無量壽經義疏》卷下解日：“慧心安法，名之為忍。忍隨深淺差別為三，次列三名：尋聲悟解，知聲如響，名音響忍，三地已還;舍詮趣實，名柔順忍，四五六地;證實離相，名無生忍，七地已上?！辈苠K題詞將梅花當作無量壽佛的道場樹，顯然是因其清凈的特性趨近佛理。世人見真梅也好，見其所繪之梅也好，若能悟得以無我的慧心而安住于真實法，即如見佛，得三法忍。曹氏既“老耽禪悅”，除對凈土信仰了解外，也熟稔禪宗信仰。其另一墨梅題詞曰：

世界間有無量無數無邊梅花，即有無量無數無邊眾生見梅花而得度。我寫世界間無量無數無邊梅花，亦即有無量無數無邊眾生見我所寫梅花而得度。眾生以見見梅花而得度，不如以不見見梅花而得度，是為真得度。

之所以能見梅花而得度，乃是因為梅花清凈，比于涅槃。而曹錕曾說“寫梅姿態是為寫真，傳梅性情是為傳神”，透過筆墨將梅花的姿態、性情展現予眾生，讓眾生參悟清凈涅槃之理，便是畫梅的功德。不過誠如《金剛經》所說：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來?！薄安豢梢匀嗟靡娙鐏?。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相?！泵坊ㄖ鍍艄倘粺o與倫比，但若執著于梅花之香色，而不知諸相非相之理，便無法得見如來。這正是曹氏“眾生以見見梅花而得度，不如以不見見梅花而得度”之意。故曹錕將畫梅之舉稱為“梅花禪”，其因在此。

再看曹氏又一墨梅題辭云：

數點梅花天地心?！兑捉洝吩疲骸皬?，其見天地之心乎？”渤叟于此一點梅花中，見伏犧、文王、孔子三圣人之心矣。

可見他還將梅花忍寒報春的特征與復卦相扣連，并由此直追儒家古圣人之心了。復觀現存百余首墨梅題畫詩之內容，即可窺見曹氏晚年如何透過文學的手法，體現自己對仁論的理解與追尋。

（二）曹錕墨梅題詠中的心靈圖像

六朝以來詠梅者雖多，而重要者首先當數宋初林逋“孤山八梅”確立梅花的隱逸形象，其后蘇軾提出梅格——梅花“孤瘦雪霜”的品格，并與之比德。其《紅梅三首》即日“詩老不知梅格在，更看綠葉與青枝”。而南宋陸游更有“何方可化身千億，一樹梅花一放翁”之句，在詩中將自己與梅花融為一體。至于墨梅題詠之舉，張高評教授認為始于宋代僧人華光仲仁，其以“淡墨暈染，煙雨朦朧”之匠心，創為墨梅畫法。墨梅之作，出于文人畫之墨戲，所謂“適興寄意”，中多游戲三昧之禪趣。墨梅題詠，為詠物詩之流亞，故除畫中有禪外，詩中有畫、畫外傳神，更為詩人所重。這些梅花審美文化的積淀，也承載于曹錕的墨梅題詠中。如其《詠梅百首》其八四日：

俗務煩勞半點無，偏從春色覓工夫。不知我淡還花淡，一樣冰心畫入圖。

所謂淡，于人則是屏除俗務煩勞，于梅則是不著旖旎風情，因人之淡，故能畫出花之淡，兩者心心相印。所言深得陸游舊作之遺意。曹氏還曾題詞道：

余少習戎旅之事，老耽禪悅。暇日臨池，偶以余墨為梅花寫生?；蜓运粕?，或日不似。余縱意揮灑，不知吾心之所至，為筆之所至耶？不知吾筆之所至，為心之所至耶？或問：“畫有法耶？”余日：“惡得無法？寧獨吾畫云爾耶？兵家之于兵，為有法耶？為無法耶？法耶？夫吾畫亦猶是也?！?/p>

筆至與心至，都在于人花之間的心靈契合。一旦心靈契合，繪畫時一片神行，縱無法而有法;一旦格格不入，繪畫時絞盡腦汁，縱有法卻無法。故此，對于梅花的描摹，無論圖像還是詩句，都不在于畫工，而在于化工。再如《詠梅百首》其二：

花如玉片干如銀，非是毫端出樣新。心地生成仙品卉，自然清凈不沾塵。

玉、銀色皆淺，極言梅花之淡雅。而如此美色，并非筆墨可輕易描摹，而是梅花與畫師二者都具有清凈不沾塵俗的心地，才能達到這個境界。當然，梅花的花色多樣，并非只有淡色一種。然而正因這種花朵生于寒天冷凍之時，故天然造就了耐寒自得、不競繁華的本性。因此，即便有的花色較為秾麗，卻也并不妨礙其淡雅之本性。如其四九云：

描摹梅格意悠悠，萬象寒光一筆收。莫道癯仙色不艷，春情無限露花頭。

一筆之間，便勾勒出在萬象寒光中醞釀生成的梅格，因此縱然其有艷色春情，也依然清凈。曹錕此處所畫，當是紅梅。南宋范成大《梅譜》稱：“紅梅，粉紅，標格猶是梅，而繁密則如杏，香亦類杏?！倍K軾《紅梅三首》則有“故作小紅桃杏色，尚余孤瘦雪霜姿。寒心未肯隨春態，酒暈無端上玉肌”二聯，曹錕此詩當源于此。進而言之，曹詩所謂“春情無限”，點出梅花除了耐寒，還有報春的特征。春至陽氣萌動、萬物復蘇，正是天地好生之德展現的重要時刻。如《鄭州行邸寫梅花題詩》云：

寫梅難到是精神，寫得精神便是真。萬壑千山冰雪里，祗憑一點便生春。

“一點”語帶雙關，既謂梅花之一點，也謂揮筆之一點。梅花一點是一瓣知春，揮筆一點是著手成春。若說梅花之耐寒象征自度，其報春則象征度人了。梅花禪成為曹錕仁論的重要環節，不為無因。類似的作品還有《詠梅百首》其三八曰：

一味清真恥懶殘，滌新墨硯似湯盤。毫端探得勾芒信，點破孤山萬種寒。

為了好好畫梅，連硯臺都要日日清洗，所謂“日新又新”也。而下筆點出梅花，每一點都捎來春神勾芒的消息，千點萬點便營造出整個春天。復如其十五曰：

傲雪凌霜骨格癯，未春花事早榮敷。行將定任調羹業，止渴還孚眾望蘇。

此處所言“眾望蘇”，正與《仲虺之誥》“后來其蘇”之語相呼應，不贅。然而，當春天終于降臨，繁花吐蕊之際，當初占得春機的梅花卻功成不居，其五一曰：

春令休和雨洚濡，百般凡卉盡華腴。此花冷眼微含笑，伴我嚴寒傲霜[雪]無。

所謂“待到山花爛漫時，她在叢中笑”，梅花之冷眼不必深求為嘲諷不屑之意，蓋其生來冰肌雪骨之故。曹氏另一首題詠可為佐證：

萬樹梅花一草廬，隨緣寫作放翁圖。大千世界同春色，到此方知德不孤。

縱然其他花朵不似梅花耐寒，但畢竟也有眷戀春陽之心，這與梅花是沒有區別的。然而不同的是，梅花在一陽初生時召喚春光，眾花則在三陽開泰時沐浴春光，梅花儼然是眾花的先導與魁首。因此，梅花所生宜冬宜春，梅花之色可淡可濃，但人們不應徒因其色而聯想到男女閑情?！对伱钒偈住菲淦吡唬?/p>

摹寫花枝入素紈，消[肖]形容易入神難。橫斜卻有堅貞操，莫當相思豆蔻看。

當梅花與其他花朵共同沐浴在大干世界的春色之中，人們不知道它曾經歷過多少嚴寒，具有多么堅貞的節操，此時若只簡單根據表象將梅花也視為男女閑情的化身，實在謬以千里。此后，即使花隕芳落，梅花卻仍舊保持著自身的品格。其五九曰：

閑尋生意話詩囊，惟有梅花興味長。天地心培仙骨格，縱然憔悴也清香。

“縱然憔悴也清香”一句，令人聯想起陸游《卜算子·詠梅》：“零落成泥碾作塵，只有香如故?！奔词癸h落的花片碾作塵泥，永久的芬芳依然留在人間。如此品格，自非其他花朵所能及。因此曹錕認為，在冰天雪地之時，只有梅花堅守著那一絲春陽之氣，一直等到花團錦簇之時卻又冷眼旁觀，不自競逐。對于修道之人來說，實應以梅為師。

（三）曹錕墨梅題詠中的創作影跡

張高評教授以為：“題畫詩本詠物詩之一種，詠物往往借物寫心，題畫則因畫寄情?！辈苠K的墨梅題詠正是如此，一方面描繪其心靈圖像，另一方面則記錄其創作影跡。前者主要以梅花為主體，而對其姿態、品格加以詠嘆，建構出清凈無塵的理想世界;后者主要以作者自身為觀照，而對其創作過程、思考加以描繪，點染出自得其樂的生活態度。兩者相輔相成，將精神與現實兩個層面密切無間地結合起來，予讀者、觀者以審美之愉悅、修道之領悟，這正是曹氏所謂“梅花禪”之本質，而“梅花禪”乃系其仁論的一種詩意體現。如《詠梅百首》其二五云：“欠伸靜空倦治經，又向梅花淡結因。香茗熟煎蕩胸臆，揮毫發泄滿腔春?！笨梢娖淠奉}詠乃是讀經之余的一種調劑。有關曹氏的創作影跡，前目已略有涉及，本目再進一步申發之。

墨梅之外，曹錕還喜畫松樹、怪石、佛像等，但配以題詩的畫作，大概還是以墨梅為主。這固因曹氏對梅花情有獨鐘，并可藉其特性來說法?！对伱钒偈住菲湟槐汩_宗明義地說：

隨緣度日樂閑居，盡把繁華意念除?；浠ㄩ_春自在，個中妙里[理]借梅舒。

曹錕隱居，雖已無權可掌，但仍身處繁華的天津。但曹氏自云在這片繁華中，只是隨緣度日，花開花落皆淡然處之，而墨梅題詠正是要闡發這個道理。世界縱然煩囂紛擾，曹氏卻以閑居自樂。這在《詠梅百首》其四也有言及：

月日何堪忙里催，不如自在養靈石[胎]。于今悟得神仙術，只要冰心似玉梅。

他以為只要保持如梅花的一片冰心，便是培養自身的靈胎。其七亦云：

靜向梅妝寫影疏，百憂千慮總消除。春來春去花長好，搦管栽培不用鋤。

若要保持這片冰心，以筆墨繪出梅花的姿態，便是最好的方法。畫梅不僅可將諸般憂慮消除，而紙上之梅不必荷鋤栽培，也不會因季節輪替而萎謝，自可隨時精進。再觀其八六：

天授生花筆一枝，青蓮佳譽每神馳。我令濡翰描清卉，卻怕中書老禿時。

曹錕甚至擔心筆毫老禿，足見其畫梅之勤。他將此筆稱為“生花”，一則確是用來畫梅，二則不無自許之意，一語雙關的同時也添上幾分幽默。又如其四一：

片時描得百忙身，飛筆揮成幾幅屏。未識旁觀稱意否，自家殊覺味津津。

他說自己在畫梅時津津有味、怡然自得，乃至旁若無人，這不僅是繪畫心無旁騖，更意味著對于大道之深契。復觀其十二：

欲描梅格骨棱棱，十指俱僵風味澄。休怪瘦枝花透雪，硯池墨汁也凝冰。

曹錕此詩講述了自己在冬日畫梅的情形：硯墨結冰、十指僵硬，但依然樂此不疲，覺得自有一種澄澈的風味。在如此作畫環境中，更能理解、感受梅花耐寒的特質，臻至人梅合一的境界。

抑有進者，既然梅花禪是仁論的詩意體現，故曹錕十分樂意把墨梅題詠這種神仙之術與大眾共享，藉以傳道弘法。如其曾先后題詠兩首道：

萬樹梅花樂壽仙，偶從靜處悟先天。聞香說法吾無隱，春在枝頭玄又玄。

萬樹梅花樂壽仙，一枝瑤管得春先。清香妙諦生何處，三十三天自在禪。

所謂“春在枝頭”“得春先”便是曹錕標舉的仁論，前文已詳論，茲不贅?！奥勏阏f法”，便是以梅花喻禪，而“無隱”則是法布施的真諦。而“三十三天自在禪”一句，“梅花禪”的名稱更呼之欲出。又如《詠梅百首》其十八云：

繪梅成癖自津津，酬應知交不厭頻。到處宜人無雅俗，何妨都贈一枝春。

由于曹錕性格寬厚，晚年隱居之際，慕名登門求字畫者絡繹不絕。曹氏對這些請求大多一一滿足，無論登門者是雅是俗。時人指出，曹錕不善治財，“視金錢如糞土，到手輒盡，所以下臺之后就根本沒有幾百萬幾千萬存人銀行中，在津十載，早將少數流動金用罄，生活因之發生問題”。又云：“曹素不喜聲色，暮年生活，更淡恬灑脫，除買些碑帖書籍外，倒也并無其他奢侈的消耗，但最感困難的乃是各方的賑災公益捐款，而且捐起來也不便過少，因此他每月消耗于捐款的，有時連兩個四百元也不夠，這一點常使他捉襟見肘，愁眉不展，臨時要想辦法彌補?！庇腥艘詾椴苠K靠書畫潤筆頗有進益，然觀《詠梅百首》其十七所言則未必然：

栽培桃李口難糊，筆放梅花意自愉。知己不須榆莢換，好吟香句答清癯。

曹氏自言，若是欣賞其畫便是知己，不須潤筆，只要賦詩酬答即可。這種慷慨，仍是基于其仁論之思想。如其十四曰：

日尋梅格結時盟，筆硯耗神快[娛]半生。知好相因托知好，怕題聲價重調羹。

所謂“結時盟”，就是后文所言“知好相因托知好”。曹錕以墨梅題詠相贈，乃是希望獲贈者能藉此悟得“梅花禪”，與自己結成同道。參其九九云：

交結何須動誓盟，梅花心事見生平。交稱莫逆都緣淡，畫到名家一味清。

曹錕有一方“數點梅花天地心”的印章，往往鈐于墨梅題詠之上，乃是自許淡泊明志，一如淡雅梅花之耐寒報春。這種淡泊也體現在友情上，如《莊子·山木》曰：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕?！币庵妇娱g的交往源于誠信與欣賞，和而不同，如此友情雖平淡如水，卻細水長流。進而言之，既然畫梅、贈梅屬于法布施，本當無偏無私，不論雅俗賢愚，有求便要必應，更不當收取潤筆，破壞了修道的純潔性。即便請托者一時不能參悟，也不必在意，蓋種子識已自此種下，終有發芽的時機。他唯一擔心的，倒是請托者轉相炒賣，背離了法布施的原意。實際上，對于身邊出現的躁進者，曹錕并非茫然無知。如其七十曰：

呵硯開冰寫淡妝，冷然風味指俱僵。世途多少趨炎客，好向清氛泄熱腸。

可見他依然希望這些“趨炎客”看過墨梅后，能夠靜下心來反思內省，提升自己的精神與道德境界。

如何創作好的墨梅題詠作品，曹錕自有其心得。如《詠梅百首》其五三日：

詩到無題情益摯，畫嫌有樣格常新。詩宜濃艷畫宜淡，淡到梅花殊絕倫。

此作融論詩、論畫絕句于一體，可謂提綱挈領的真知灼見。曹氏以為，無題詩正因沒有將主題限死，故每個讀者都可以依據自身的生活經驗從中覓得共鳴感。而繪畫講求視覺效果，如果千篇一律便乏味可厭，因此必須在布局、格套上推陳出新。詩歌是文字的組合，繪畫是圖像的呈現。文字組合中如果能承載最大的訊息量，與人以最大的想象空間，則是濃密;圖像呈現中如果內容過于密集，顏色過于秾艷，無所留白，便會扼殺想象空間。因此，可以說曹錕的題詠雖皆名為詠梅詩，內容卻頗為多元化，而并不一一標明，庶幾無題。其筆下的墨梅姿態各異，然皆以淡色為主，詠梅詩七絕廿八字，卻承載了大量的內容。詩畫之間既具有張力，也達到了和諧。再如其二四：

老本茁芽翻細嫩，瘦枝榮雪驚肥腴。何須讀易求深奧，天地盈虛一畫圖。

曹錕這幅畫，梅枝瘦削而積雪甚多，似乎不成比例。但梅枝綻放的花骨朵如一陽初生，積雪如層陰在上。陽雖弱、陰雖強，但終有三陽開泰的一天。這正與《周易·復卦》的道理相應。但曹錕說，與其深求抽象易理，不如從梅花的具象來參悟天地盈虛，既直接又便捷。又如其題詞日：

佛經八字讀作漚和。所謂“以字不成，八字不就”者也。余借以作梅花中之須與蒂，寫

成觀之，但有一花，即有一八字。系以詩日：以字不成八不就，開經先要念漚和。我今借作

花須蒂，一朵梅花一佛陀。

所謂漚和（upaya）在梵文本為方法、教法之義，佛教解作權宜之法，亦即方便善巧。蓋佛理閎奧，難以闡明，因此需要以種種權宜方便，幫助眾生參悟契道、離苦得樂。曹錕以為佛經中代表漚和的癶字，可用其筆法描繪梅花的須蒂。這固然是其自創的畫法，同時也融人了佛法，故云“一朵梅花一佛陀”。曹氏以具象的方式，表達了“一花一世界，一葉一菩提”的教義，誠然巧慧。

值得注意的是，曹錕似乎還曾借梅花來說世間法。如其于民國十七年（1928）8月有一墨梅題詠，題款為“漢卿賢侄”，亦即張學良，詩日：

北枝傳到春消息，爛縵南枝幾日開。惟有老人都道好，要他著手便春來。

“爛縵”一語，與北洋國歌《卿云歌》的歌詞互文：“卿云爛兮，糾縵縵兮?！倍^北枝、南枝，則令人想起當時南北政府對立的局面。當年6月4日，張作霖在皇姑屯事件后去世，其子張學良接掌東北后，隨即醞釀東北易幟，到同年12月終于實現全國統一?！拔┯欣先硕嫉篮谩币痪?，似乎顯示曹錕對南北政府保持中立態度，只要能“著手成春”，有益于國計民生，便會予以支持。如果這番解讀無誤，可見此詩不僅向晚輩張學良表達了鼓勵，也從超越政治立場的角度流露了對全國統一的支持態度。曹氏《學佛須知》謂“真共和世界即是真佛世界”，可與此詩交相印證。

四、結語

一般認為北洋元首中，曹錕文化水平較低。實際上，他和段祺瑞、馮國璋一樣，幼年曾就讀私塾，而因家貧輟學。后又就讀新式軍校，重新接觸文化。據記載，曹錕在賣布時：“因為他為人直爽，又好酒貪杯，經常喝醉了便席地而臥，街上的頑童趁機把他的錢偷走，他也不當回事，只是一笑了之。當別人告訴他，是誰誰誰拿了你的錢時，曹錕也不去追討，別人問他為什么，他笑道：‘我喝酒，圖一樂耳;別人拿我的錢，也是圖一樂耳，何苦再去追拿？”此后曹錕在軍中，也以寬厚著稱，可見性格一以貫之。然而與段、馮不同的是，曹錕的政治立場長期搖擺不定。如他曾支持袁世凱稱帝，獲封一等伯，并赴四川鎮壓護國軍。其后又參與張勛復辟，旋隨段祺瑞討伐張勛，任西路討逆軍總司令。直皖戰后，曹錕以恢復法統為名，迫使徐世昌引退，重迎黎元洪復位。然當初安福國會選出徐世昌后，曹錕卻躍躍欲試擔任副總統。其政見前后不一如此。故方惠芳認為：“可見其態度依回，南征北返，皆著眼于增強己身實力及謀求利益，并無特定的政治立場及政治理想?！庇终f：“曹錕之崛起固因具有觀測軍閥間勢力消長之識見，而能因緣際會，步步為營，考慮本身軍事實力之發展，延攬人才，收束將領，鞏固派系內部之聚合。但也由于曹錕與北洋軍閥之形勢發展有深切認識，其個人遂受到袁世凱、馮國璋、段祺瑞等人發展模式之影響，而隱含達到最高權位之權威意識?！比欢?，曹錕急于接任總統大位，罔顧愛將吳佩孚之勸阻，甚至以賄選的方式達到目的，其識見未及馮、段，故因賄選而貽敵對政治勢力之口實，不待蓍龜而知。

誠如龔鵬程所言：帝王詩原本是我國詩史上的主體。古代所謂“詩教”，重點亦正在于王者教化這四個字。天下風氣風俗，必定是君子之德風、小人之德草，上梁不正則下梁歪的。帝王倘能作詩，且能以詩風化教化臣民，自然社會也就溫柔敦厚了起來?，F實上，漢代詩壇文壇亦以帝王為領袖。劉邦之歌大風、漢武之詠柏梁，帶動了一批文學侍從之臣的獻詩獻賦，形成了具體的文學集團。直到曹魏時期的建安七子、六朝時期的竟陵八友等，結構莫不如此。帝王身邊團結了一群文人，而帝王就是中心，曹操、曹丕、曹植、梁武帝、簡文帝、陳后主之例，都鮮明不過了。唐代其實也仍如此。唐太宗、唐玄宗尤其杰出，武則天也不俗。因此他們不是附庸風雅，而是主持風雅，風雅由其主導。而這種主導又并不是政治性的，乃是文學的。不是因其權勢及政策施為導引了文學的發展，而是他們的文學。在其文學集團中，他們總是最顯眼的，文學造詣確能服眾，因此才能主導一代文風。⑧北洋時期的元首，也往往繼承了這種“詩教”心理。曹錕早年接受傳統文化教育，進入軍政界乃至下野后，始終傾向儒佛二道。如前文所言，報導指曹錕晚年生活并不寬裕，但卻熱心于賑災公益捐款，且“捐起來也不便過少”，足見他對前總統身份之在意。他對國民教育的重視，在督直時期便有顯現。有記載道：“曹錕重視文化教育，重視知識分子，并時常到學校視察。天氣炎熱時，他看見教授們在課堂內講得滿臉是汗，就命令校工以后上課時必須送毛巾，給教授們擦汗。教授每次發薪，曹錕都會來到學校，將薪水用紅紙包好，放在托盤上，高高地舉過頭頂，敬呈教授?！泵駠辏?924）馮玉祥發動的北京政變，雖意味著曹錕政治生命的終結，卻也象征著他文化生涯的開端。他在幽禁中南海時期以種菜自遣，獲釋回到保定后開始修佛法，并在余暇透過書畫詩文明志。移居天津后，這種生活模式依然持續，直至去世。如保定時期刊印的三期《仁智林叢刊》，便收錄了不少曹氏的詩文偈語及書畫作品。而其刊印《孝經》、編選《古今百家詩鈔》等，亦可見其文化事業之一斑。筆者以為，曹錕投身文化事業，一則排遣無聊，二則還含有向社會作自我辯白之意。如此辯白未必能夠贏得對賄選之舉的諒解，卻足以向后人展現一個不同于固有軍閥形象的晚年曹錕。

曹錕的詩文作品長期湮滅無聞，隨著近年網絡信息日益發達，才逐漸為世人所知。筆者認為，曹錕的思想主體是貫通儒佛二道，而貫通點則在一“仁”字，故本文先以曹氏的仁論為中心，考察其對儒家之仁、佛法之仁、儒佛融合之仁及仁論與生活實踐，以梳理其內涵。然后再以其墨梅題詠為主，探討其畫梅的緣起及其中的心靈圖像、創作影跡，以見其如何表述、體現仁論思想。限于筆者水平，及文獻難征，本文所論必然多有不足之處，還望方家多多指正。