嬗變與復興：一個母系文化村落的人類學考察
——以麗江寧蒗縣瓦拉別村為例

王賢全 石高峰

從20世紀50年代中后期開始到60年代初，在中央政府的支持下，在全國范圍內開展了綜合性的調查研究和民族識別工作，主要針對處于前資本主義社會經濟形態的少數民族地區，[注]云南省編輯組：《永寧納西族社會及母系制調查——寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之三》(國家民委民族問題五種叢書之一中國少數民族社會歷史調查資料叢刊)，昆明：云南人民出版社，1986年，第2頁。其中宋恩常、嚴汝嫻、劉堯漢、詹承緒、王承權等老一輩學者詳細記錄了那一時期永寧納西族(摩梭人)母系制遺俗[注]為行文方便，文中以后將納西族摩梭人簡稱為當地村民如今的自稱：摩梭人。實際上，“摩梭”的稱謂出現得很早，最早見于《后漢書》第23卷《郡國五》，有磨些、么些等異體同義的稱謂。，它使我們今天能了解那個時期摩梭人的婚姻與家庭的狀況，更為民族學、人類學留下了一份彌足珍貴的田野實證研究材料；后來的學者，例如施傳剛、蔡華、周華山以及國外的一些學者在前人的基礎上，從不同的視角解讀摩梭人的婚姻、家庭與社會結構，形成新的認識，并得出各自不同的結論，有的甚至大相徑庭。此外，一些來自于媒體報道和以個人旅游經歷進行的描寫也充斥著獵奇心態，其中不乏對摩梭人社會結構和婚姻與家庭的嚴重誤讀，要么走向對摩梭社會生活進行神話的極端，要么將摩梭文化斥之為“原始、混亂、落后”等的另一個極端。這些對于摩梭文化的種種敘事與解讀，使得摩梭文化被披上了種種復雜而神秘的面紗。

摩梭母系文化作為一個深具“他者”意義的現實存在，在世界學術界引起了廣泛的關注，特別是以人類學、民族學為代表的學術界都從不同角度解讀著這一文化現象，成為人們關照自己所處婚姻與家庭文化的一面鏡子。遺憾的是，以往對摩梭母系文化的研究更多聚焦在“是什么”的問題上，學術界對于摩梭母系文化在當代的變遷——“現在怎么樣”一類的研究仍然處在“斷代”的尷尬境地而乏人問津。云南是多民族邊疆省份，也是祖國民族大家庭的典型縮影。本文以云南省麗江市寧蒗縣永寧鄉溫泉村委會摩梭母系文化的典型代表——瓦拉別村為個案，呈現母系文化的變遷與發展，從人類學視野反思母系文化的保護與發展。

一、瓦拉別村：一個地處摩梭母系文化腹地的傳統村落

永寧溫泉村委會位于永寧鄉北部，年平均氣溫10℃，東邊與四川木里縣左所毗鄰，面積63.4平方千米，其中山地面積占65%，壩區面積占35%。村委會有15個村民小組，共732戶3888人，分布有彝族、納西族(摩梭人)、普米族、漢族等多個民族。其中，摩梭人1049余人，占整個村委會總人口的近27%。整個村委會戶均擁有水田40-50畝[注]參閱《永寧溫泉鄉村委會概況》，永寧鄉政府溫泉村委會提供，2016年內部資料。，是永寧鄉水田較多的村委會。

距離鄉政府8千米的瓦拉別村為溫泉村委會所在地，是一個摩梭人村落，共有72戶431人。瓦拉別村地處高寒山區的平緩地帶，平均海拔2400余米，糧食作物主要以水稻、玉米、蕎麥、小麥、馬鈴薯等為主。

從家庭規模上看，瓦拉別村是一個以母系擴大家庭為主的村落，人口為6-8人的家庭占總戶數的95.6%，3-4人的家庭占總戶數的4.4%。由于地處摩梭人文化圈的腹地，傳統的走婚和母系家屋文化依然是該村的主流婚姻與家庭模式。較之其他處在旅游開發地區的摩梭人村落，瓦拉別村地處鄉級文化經濟圈的邊緣，受外來影響較少，保留有更多摩梭人在婚姻與家庭方面的傳統文化元素。雖然經歷過“文化大革命”期間推行一夫一妻制的沖擊和現代商業文化、價值觀念的影響，幾經震蕩反復，母系文化觀念對人們日常生活和生產依然產生著深刻的影響。因此，2013年8月28日瓦拉別村在第二批次被國家住房和城鄉建設部、文化部、國家文物局、財政部等部門正式列入中國傳統村落名錄。

瓦拉別的摩梭人屬于寧蒗地區摩梭人聚居區兩大支系之一的永寧支系。[注]根據達巴念誦的指路經記載，寧蒗永寧和拉伯的摩梭人為同一個部落，其先祖從大渡河畔遷徙而來；蒗蕖(分布于今寧蒗縣政府所在的大興鎮和周邊幾個鄉鎮的區域)為另一部落，其先祖從四川左所遷徙而來。參閱寧蒗彝族自治縣志編撰委員會：《寧蒗彝族自治縣志》，昆明：云南民族出版社，1993年，第178頁。摩梭母系文化最核心的內容在于家族的血統世系按母系計算，并相應形成了有效維系母系文化的一整套價值規約體系和傳統習俗。也就是說，母系血緣是一個家族的“根骨”，家族里的男子是“枝干”?！案恰睘楸?，“枝干”是末。摩梭人所住的房屋稱為“祖母屋”(“祖母”在摩梭語里有“大”的意思，所以又譯為“家屋”)，祖母屋之內由兩根柱支撐，分別象征作為“根骨”的“女柱”和作為枝干的“男柱”，表明他們出自同一母系祖屋。祖母屋中有“火塘”，火塘的火代表家族的命脈，綿延恒久，永不熄滅。家屋中所有重要的儀式和聚會都在火塘邊舉行。

瓦拉別的摩梭人大多實行女性坐家不嫁、男子游走于女家而不娶的走訪婚，除非由于極端因素導致家族需要女性繼后或缺乏男性勞動力才會娶妻或招婿。走訪婚僅以雙方的情感為基礎而締結“阿夏”(摩梭語音譯，漢語大致為“情侶”)。走婚所生子女歸屬為女方家族，女子及其所生子女終生生活在母親身邊，家庭里其他姐妹的孩子也都被認為是自己的孩子，沒有分別。摩梭母系家庭自有一套親屬稱謂，孩子們對母親的姐妹也稱作媽媽，對母親的兄弟則稱“舅舅”，對自己的生父也稱為“舅舅”。[注]在永寧摩梭人的親屬稱謂制度中，“阿烏”意為“舅舅”，是男性長輩的統稱，用作稱呼父親則有尊敬之意。此外，對于生父，還有“阿達”的正式稱謂和表示關系較為親近的“阿博”之稱。孩子擺滿月酒時，母親需要邀請父親出席并確認親子關系。

摩梭母系家庭由最年長或最有能力的老祖母掌握權力，居住于獨立的祖母房。倘若家中最老一輩有多名女性成員，就選出最有能力者當家，實行“舅掌禮儀母掌財”[注]寧蒗彝族自治縣志編撰委員會：《寧蒗彝族自治縣志》，昆明：云南民族出版社，1993年，第189頁。的制度，財產繼承以母性血緣為分配依據。母親及其姐妹負責子女的養育、操持家務、家庭財產的保管使用、生產生活安排以及接待賓客等事務，財產為母系家庭共有并由女性掌管；舅舅或家屋里其他有本事的男性成員負責主持家庭的喜慶祭典禮儀、較大的交換或買賣。在摩梭母系家庭里，舅舅在子女心目中的地位和作用高于生父。在摩梭人舉行“成丁禮”的場合，舅舅主持侄男的“穿褲禮”成年儀式，出席參加侄女的“穿裙禮”成年儀式。此外，舅舅對于甥侄今后的教育、讀書都要擔負起相應的責任?！奥牼司说摹背蔀槟λ笕巳谌胨枷胍庾R之中的“天然”情感和做出決斷的重要依據。當地的一位退休干部說到：“摩梭家里干不干凈要看女主人，但富不富裕要看舅舅。如果舅舅是個賭徒或偷人搶人的，外甥肯定也是，那些有酗酒、賭博等不良現象的家庭，無一例外都是舅舅無能的?！蹦λ笕藗餮又两竦母裱浴疤焐侠销椬畲?，地上舅舅最大”就充分反映了舅舅的重要性。

摩梭母系家庭一般不分家或很少分家，母系家庭一般來說人口較多，少則十幾人，多則幾十人。家庭成員多，意味著可以為家庭提供充裕勞動力，共同抵御生存的風險，家庭容易興旺發展。在摩梭人的傳統觀念中，分家意味著對祖輩的不恭敬，意味著爭財產，是相當恥辱的事情，預示著家族的衰敗，因此摩梭母系家庭很少出現分家的現象。無論貧富，家屋之下的家族成員都抱團生活在一起，每一代人都各自盡力維護家屋的延續。在家屋之中，孩子們得到眾多媽媽的關愛，老人們享受著兒孫繞膝的天倫之樂，晚年無憂。身體有殘疾的村民在摩梭文化里被視為上天派到塵世中的“天使”，更多地得到家庭成員和村落其他村民的關懷與照顧。正是摩梭母系家庭文化中蘊涵的和合、行止有理、上下有序、職責明確等一整套為村落共同體共享、遵守的價值體系，真正傳承并實現了體恤孤弱、愛護老幼的獨特家庭制度，所以即使是幾十人的母系大家庭，總體上仍然維持了家族和諧有序的氛圍。

二、摩梭母系文化中婚姻家庭在當代的嬗變

(一)20世紀50至80年代瓦拉別村傳統的婚姻形式與家庭結構

瓦拉別村在20世紀70年代中期以前還保留有典型的母系家庭特點和走婚習俗。這在20世紀60年代初期的民族學田野調查資料里有較為詳細的個案記錄。溫泉鄉的瓦拉別村就是當時的調查田野點之一[注]1987年12月寧蒗縣進行了的區鄉體制改革，區改為鄉，鄉改為行政村，村改為自然村。此后，溫泉鄉改為溫泉村委會，下轄14個自然村，其中瓦拉別為溫泉村委會駐地。改制情況參閱寧蒗彝族自治縣志編纂委員會：《寧蒗彝族自治縣志》，第53頁。。

從資料上來看，傳統摩梭婚姻有三種形式：其一，走婚異居。建立婚姻關系的男女各居母親家，男子在夜晚訪問女子，清晨又返回自己母親家生產生活。所生子女歸屬女方家庭。這種婚姻形式直接導致了摩梭母系大家庭始終能保持一定的規模。這是當地摩梭人較為普遍的和占據主流的婚姻模式。據統計，20世紀五六十年代溫泉鄉走婚比例高達90%。[注]云南省編輯組：《永寧納西族社會及母系制調查——寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之三》，第4頁。其二，走婚同居。一般認為，這種婚姻模式是在走婚異居模式的基礎上發展起來的。男女雙方不再各居母家，而是同居一家，或是女方到男方家，或是男子到女方家，生育的子女由雙方共同撫養。這種婚姻形式的存在使得當地出現母系與父系家庭并存的現狀。這種婚姻形式的比例占到4.9%。[注]云南省編輯組：《永寧納西族社會及母系制調查——寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之三》，第4頁。其三，一夫一妻制。男方要下聘禮，擺宴席，舉行結婚儀式等，雙方婚姻才算締結完成。這種比例占到5.1%。[注]云南省編輯組：《永寧納西族社會及母系制調查——寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之三》，第4頁。

應當指出的是，摩梭人的婚姻形式具有靈活性，每個家庭采取什么形式，主要根據各家自己的實際情況而定，可采取走婚、招贅、嫁入等方式，但都是以母系文化為紐帶保持家屋的延續。一般而言，男女在年輕時期走婚關系多不穩定，會有多個走婚對象；隨著年齡的增長，走婚關系逐漸趨于穩定，[注]到了一定年齡情感不固定的人，當地摩梭話稱之為“寡里若”，意為“感情的流浪兒”，是被人看不起的。固定于兩三個走婚對象上。事實上，終生無固定走婚對象或只有一個的情況都是極為罕見的特例。

瓦拉別村基于走婚異居為主流的婚姻和居住模式，形成了以母系血緣為主的家庭，摩梭語稱“斯日”，意為“同一根骨的人”，是來自于同一個母系血親祖先的血緣集團。學術界把這種基于母系血親集團組成的家庭又稱為家屋。一個家屋下的所有成員都是來自同一個母系祖先的后裔，并且在傳統上同一個母系血統內部的各家庭男女成員之間不得存在任何形式的婚姻關系，否則就是令人感到羞恥、有失體面的。[注]實際上，這種血統不一定純粹，因為摩梭婚姻的選擇方式取決于母系文化家庭這個主軸的運轉，由此可能會混雜母系血緣以外的血統“根骨”，但總體上一個家屋傳承的還是母系血緣的文化。

在瓦拉別村，當地摩梭人最早源出于永寧地區六個氏族(根骨)之一的胡氏族[注]云南省編輯組：《永寧納西族社會及母系制調查——寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之三》，第87頁。當地摩梭人稱同一個女祖先的血緣根骨為“爾”，最早指氏族血緣集團，現在一般作為家庭的意義來使用；“爾”又逐漸派生出“斯日”，比“爾”小，比家大，相當于血統。在永寧，相傳摩梭人從胡、峨、搓、牙、西、布等6個“爾”演化而來。，分為帕米、波若、格遮三支瓦拉血統。其中，帕米支分衍成6家，格遮支分成2家，波若支分成5支16家，共有23家。[注]云南省編輯組：《永寧納西族社會及母系制調查——寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之三》，第69頁。后來瓦虎血統一支7家遷入進來，到20世紀50年代整個瓦拉別村共有30家。[注]云南省編輯組：《永寧納西族社會及母系制調查——寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之三》，第80頁。其中，母系家庭17家，母系父系并存家庭12家，父系家庭1家。婦女當家者22家，男子以舅舅身份當家的3家，[注]云南省編輯組：《永寧納西族社會及母系制調查——寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之三》，第31頁。二者占到基于母系文化當家者的82.67%。

在母系家庭里，必須有一個婦女當家，被稱為“內當家”，處理家庭內務、計劃和安排生產生活等；當家婦女的舅舅或兄弟主要與外界接觸，處理家庭外務，例如做生意賺錢，稱為“外當家”，或是有人到喇嘛寺當喇嘛。家中大事由一個家屋下的母系血親共同商量做出決定。一個家屋的財產為母系家庭成員所共有，也一直在母系家庭里繼承和傳遞。由于實行走訪婚，女方所生子女都歸母家，女方的姊妹是孩子的共同媽媽。對于孩子來說，誰是親身媽媽并不特別在意，更不會在意誰是他的親生父親，他只在意我是哪一支母親大家庭里的一員；女方的兄弟則為孩子的舅舅，舅舅與孩子關系較為親密，要負責孩子讀書上學、教育、成年儀式等等重要的人生大事?？梢哉f，母系家庭的財產所有制以及它的傳統文化力量，深深扎根于每一個從小就浸潤在這種文化氛圍里長大的摩梭人的思想意識里，變成他們為人處事和應對自身與外界變化的根本價值觀和日常行為，任何促使這種文化解體的力量要么會遭到摩梭人的頑強抵抗，要么會引起他們深刻的痛苦。

可見，在20世紀70年中期以前，永寧摩梭人還保留有普遍的傳統走婚習俗。然而，1949年中華人民共和國成立以后，國家在1950年5月1日頒布實施了第一部《中華人民共和國婚姻法》，新的婚姻關系的締結要具有法律上的契約保證，權利與義務都要在國家認可的法律范圍內進行，所以自婚姻法頒布實施起，摩梭人的走婚就成為事實婚姻，與國家倡導的社會主義文化明顯不相適應，于是在當時本地摩梭人的走婚就注定成為被改造的對象。據瓦拉別的一位退休而返回村中安度晚年的老人回憶，1974年云南省委工作組帶領相關各級干部到永寧地區推行“一夫一妻制”，對摩梭人的走婚習俗造成一定的沖擊。[注]據這位老人講，當時省里派了一個工作隊，一方面宣傳國家的婚姻制度，批判走婚習俗為原始、落后的陋習，采取了一些過激的辦法。后來，在當地干部群眾的反映下，工作隊還是采取了以教育說服為主的方法。但是這種變化依然沒有維持太久，因為選擇結婚的主要是參加工作和擔任干部的摩梭人，人數畢竟占少數，加上一些結婚以后的家庭由于矛盾激化而又離婚的現象也時有發生，村民在目睹這種家庭模式的種種弊端之后，婚姻家庭的組建方式又逐漸回歸到傳統的軌道上，走婚習俗開始悄然恢復。

(二)20世紀80年代以來瓦拉別村的婚姻與家庭

進入到20世紀80年代以后，國家工作重心轉移到以經濟建設為中心的軌道上來，農村家庭聯產承包責任制在廣大摩梭地區推開，外來主流文化的沖擊、摩梭人與外界交往的增多和擴大、人口的增多、生活的負擔和壓力等因素逐漸對母系家庭形式形成壓力。尤其是20世紀90年代以后，瀘沽湖區域周邊村落旅游業發展迅速，在利益驅動下，傳統上的大家庭逐漸分離成人口規模更小的家庭，家庭規模小型化趨勢加劇。以前一個家屋里四代同堂、近20口人的家庭逐漸變得稀少，分家成立較小規模的家庭逐漸增多并占據主流，更多的則是家屋里四代、三代同堂而人口只有7-8口人規模的家庭。走婚異居和同居同時并存，也不乏個別男女雙方分出來單獨坐家的情況，走婚異居比例有所下降，其他形式的婚姻模式比例有所升高。

如今在瓦拉別村，走婚也面臨了諸多的變數。村民在以情感為走婚主要紐帶的基礎上加重了經濟因素的考慮，走婚范圍不再局限于村內和周邊村寨，而是遠達省外；年輕一輩受過學校教育在外地工作或是外出打工并在異地成家的年輕人更多選擇了結婚，而生活在瓦拉別年紀在40歲以上的摩梭人更多還是選擇走婚，其中一部分中年人由于嘗到結婚帶來的煩惱和遭受的痛苦，離婚之后又回到了傳統的走婚軌道上。那些由于受教育水平低、無法外出打工而留在當地的摩梭年輕人依然選擇了傳統的走婚形式?？傊?，摩梭人母系家庭和文化依然頑強地在瓦拉別村保留了下來。

當地干部的婚姻和家庭在走婚與結婚之間搖擺。據已退休的楊紅勝說：“現在的規矩是，結婚的就老老實實結婚，走婚的就老老實實走婚。在摩梭的傳統文化中，沒有家屋族稱，就沒有地位。實行走婚，家里人都很客氣和諧，反而不會出現打鬧的現象；而實行結婚，反而會引起家庭矛盾，財產糾紛。為了家庭和諧，大多數人都選擇走婚?！?/p>

經濟因素逐漸成為走婚考慮的因素之一。據布加·次爾大女兒的外地對象鄧先生說，他來到瓦拉別村，看到村民都很淳樸，女人們都很能干，一大家子不同輩份的女人都圍坐在火塘邊有說有笑的，讓人從心底感覺到溫暖。盡管村民住的房子很破舊，生活不如城市里現代，但是老人孩子都笑聲朗朗的，沒有其他地方那種人與人之間勾心斗角、爾虞我詐的煩心事，深受震撼。在這樣的氛圍下，他認識了布加·次爾的大女兒，雙方情投意合，作為回報，他決心要幫助經濟條件不好的女方家蓋起一座新房子，讓他們在村里不再因貧困而自卑。自從布加·次爾走婚以后，她家原本屬于村里最差的一類的家庭，現在的生活條件變成村里較好的那一類了。

身體殘疾的成員在母系家庭里更容易得到照顧。據幼時就患小兒麻痹的松那說，最主要的是，村里人對他這種身體有殘疾的人不僅不會嘲笑，反而對他在生活上還有特殊照顧。盡管村里有三四家小賣鋪，但是村民為了照顧他生意，購買東西都優先到他的店里去買，比較之下，其他商店只進有限的日用品，而他的商店卻貨品齊全，一來是他頭腦精明，二來其他商店也是有意不把貨進全以照顧他的店面生意。他的小店經常成為村民聚會聊天、打牌玩耍的場所。

松那說，在20世紀90年代，曾經結婚的家庭大概有30%左右的家庭離婚了，離婚之后的人們大多回復到摩梭走婚的古老習俗中。離婚原因主要就是家庭矛盾激化，父母打架、吵架，從心理上傷到了娃娃。松那說，他爸爸與媽媽離婚的原因就是爸爸喝醉酒后經常打媽媽，砸家里的東西，他們小的時候都非常害怕！如果是傳統的走婚方式，在經濟、生活上都有明確的規定和習俗，老老小小都住在一起，即使有矛盾也很容易就及時化解了，就不會積累起這樣大的家庭矛盾。

三、瓦拉別村母系文化復興中面臨的機遇、挑戰以及存在的問題

20世紀90年代以后，瓦拉別也分享了瀘沽湖旅游業興起帶來的利益，在目睹不斷有來自國內外的游客以及前來進行學術研究的學者進入到瓦拉別村，村民也逐漸體認到自己文化所具有的魅力，村民復興自己傳統文化的意識逐漸增強。

2006年，在寧蒗縣政府有關單位和機構的鼓勵和幫助下，阿七·獨支瑪在瓦拉別村成立了“寧蒗縣摩梭傳統手工紡織廠”并擔任廠長。這是瓦拉別村歷史上第一個村民自辦企業，也是當地目前為止唯一的一家企業。幾經波折，紡織廠經營逐漸取得了良好的經濟和社會效益，2008年7月，以“阿七·獨支瑪”命名的商標成功注冊，LOGO是摩梭母系文化里祖母們佩帶的古鑰匙，象征著摩梭人家女性掌管大家庭的崇高地位。隨著網絡媒體和游客的宣傳，瓦拉別村生產的摩梭民間工藝品具有相當的知名度，被聯合國開發計劃署評為聯合國優秀獎。阿七·獨支瑪學經濟管理的大兒子阿七·尼瑪次爾進一步開創新的營銷理念，開設了自己專門的銷售網店，成立了摩梭手工紡織的非物質遺產展覽館，這使得瓦拉別的摩梭手工紡織有了新的生機。

隨著慕名前來瓦拉別旅游觀光的游客逐年增多，除了手工藝品之外，摩梭文化也獲得了更多的展示途徑。一是帶動了摩梭餐飲文化的發展。目前瓦拉別建立了2家農家樂，可接待游客餐飲、住宿。農家樂以摩梭人的傳統飲食：豬膘肉、酥油茶、蘇里瑪酒等招待客人。在客人就餐的同時，身著摩梭人傳統盛裝的青年男女為客人敬酒，進行具有濃郁摩梭文化風格的歌舞表演。二是村里選取了一棟保留較為完好、具有摩梭文化代表性的傳統木楞房，作為集中展示母系家屋文化的家訪場所，向游客和學者開放。

此外針對摩梭母系文化，當地政府從宏觀層面采取了一系列保護與發展的措施，從生態環境保護與弘揚摩梭優良文化兩個方面著手，把瀘沽湖區域建設成連接滇、川、藏中國大香格里拉旅游勝地。從20世紀80年代開始至今，當地政府相繼出臺了一系列有關瀘沽湖生態保護條例、文化保護措施和景區規劃，重視并吸納學者和當地文化精英的理性建議，充分尊重文化多樣性和摩梭人走婚的習俗，堅決反對在利益驅動下出現的“偽文化”“偽民俗”與自我污名化，正確處理旅游與文化的發展的辯證關系。此外，瀘沽湖旅游管理委員會加大了對摩梭母系大家庭的保護和鼓勵措施，在永寧地區(包括瓦拉別村)選取100戶還保留母系大家庭的家戶，每戶補助1萬元。

受多重因素的影響，瓦拉別村母系文化的復興也面臨著不同程度的挑戰與困境，目前存在的主要問題表現為3個方面。

其一，基于摩梭母系文化而形成的婚姻與家庭模式正日益發生變化，注入了更多主流文化的因素，傳統母系家庭結構和其中蘊含的摩梭人長期遵從的價值規范正面臨著外來文化的侵蝕和沖擊。隨著電視、廣播、電腦等現代媒介技術的涌入，摩梭人的思想觀念或多或少發生著不同以往的改變。尤其是年輕人，不愿再像祖輩那樣辛苦勞動，年輕一輩爭相模仿電視劇里宣揚的那些炫目靚麗的生活方式，誤以為那就是外面的真實世界。

外出打工者多為年輕人，多為女性。留在家鄉的那部分年輕人難以找到走婚對象，而留在村中的年輕姑娘多找外地經濟條件較好的男子走婚。這就導致相當一部分當地年輕男子找不到走婚對象。從長遠來看，基于摩梭母系文化的婚姻和家庭有難以維系的可能，社區的秩序面臨解體的隱憂。

其二，摩梭人口的負增長。在摩梭家庭里，同一輩的姐妹都是其中任何一個姐妹所生孩子的媽媽，孩子對于家里的所有長輩都有養老送終的義務。因此，對于摩梭人來說他們并不擔心“養兒防老”的問題，于是其他姐妹沒有生育的壓力和動力，這在一定程度上也導致了摩梭人口自然增長緩慢。

然而另一個來自國家民族政策的誘因也不容忽視。國家層面實施的旨在對于特定民族的扶持政策也是導致摩梭人口減少的一個不容忽視的因素。這個因素不是人口的自然減少，而是摩梭人“民族身份”的減少。在寧蒗縣，普米族屬于國家扶持的云南7個人口較少民族之一，在宏觀上，對于普米族村寨有多種項目扶持和資金補助，在微觀上，具有普米族身份的孩子在將來升學、就業時有來自國家層面的特殊照顧。這兩方面在整體上使得普米族都能受益，但具體到個人層面對具有普米族身份人員的特殊照顧對于人們的誘惑更大，意味著在激烈的社會升學、求職競爭中，具有普米族身份的個人擁有更多的機會，可以找到公務員之類較為體面和穩定的好工作，端上“金飯碗”。于是當地許多與普米族走婚的摩梭人生了孩子之后，都在孩子落戶口時把“民族”成分一欄填報為“普米族”，在將來的身份證“民族”一欄上也同樣登記為“普米族”。據當地摩梭干部反映，由于摩梭人劃歸為“納西族”而成為人口在10萬以上的民族，自然不能享受國家有關民族政策的相應權益，于是許多具有普米族血統的摩梭人都改成“普米族”，因此最近幾年以來，摩梭人的人口出現負增長。

其三，經濟發展的滯后。一個地區要發展經濟，擺脫貧困的困擾，跟上時代的節奏，必然要擴大交往的范圍，不局限于本地有限的范圍；如果本地經濟發展滯后、機會有限，必然導致人們外出尋找生存和改善的機會。瓦拉別遠離城鎮和旅游開發區，交通、信息相對閉塞，年輕人缺乏發展機會，更多年輕人選擇外出打工，有的留在外地安家落戶，村中只剩中年以上的村民與讀書的兒童，村寨空殼化現象不容忽視，摩梭文化的傳承出現斷層；現代娛樂方式的誘惑使得本民族的文化生存空間極為有限。這就出現一個悖論：為追求發展，年輕一輩大都外出打工去了，民族文化后繼乏人，勞動力也極為缺乏；不發展或發展緩慢，貧困程度將越來越大，將加重人們的自卑心理，這種狀況又如何能維系自己本民族的文化，提升文化自覺能力呢？

四、摩梭母系文化保護與發展的反思

瓦拉別村摩梭母系文化的嬗變與復興表明，摩梭母系文化具有頑強的生命力，是當地摩梭人珍視的精神家園和依賴的精神寄托。以往人們的誤解主要來自于這樣的事實：許多人以父系社會、男權社會來看待具有母系社會特點的摩梭人社會，同時以現代社會基于法律契約形式來約束各種關系的視角來審視摩梭人基于母系文化以情感為紐帶而形成的婚姻與家庭模式，焦慮地將摩梭人基于精神契約的走婚文化視作事實婚姻進而成為必須被改造的對象。

事實上，摩梭母系社會在婚姻與家庭方面形成的文化，其主軸在于有效維系母系家庭血緣親族的和諧與基本安全，它所形成的獨特的財產繼承制度、走婚制度、家庭內部生活與生產的管理分工、子女撫養與教育、長幼人倫、家庭成員的責任與義務等獨特文化與父系文化所形成的社會組織結構在維系社會秩序等功能上是一致的，甚至在對待家庭成員的尊嚴和保障包括殘疾人或孤幼成員在內的基本生存安全等方面還要優于后者。誠如列維-斯特勞斯所說，在人們稱之為原始或古代的家庭里，“親族關系便是最重要的社會組織，它決定群體的結構形式，規定居住的方式，安排財產和知識的傳遞方式”。不同的婚姻與家庭形式是“親族組合的無限變化的形式”。[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯等主編：《家庭史：遙遠的世界古老的歷史》(第1卷)，袁樹仁等譯，北京：三聯書店，1998年，第14-15頁。

針對以瓦拉別為代表的摩梭母系文化的歷史與現狀，筆者認為，以下幾點值得思考：

其一，注重保護與傳承摩梭母系文化中優秀的價值成分。摩梭人文化里對于人的重視和生命的尊重，注重家庭的和諧，對弱勢人群的關愛照顧等價值倫理觀念對于當代家庭倫理具有重要的啟示意義。在當地摩梭文化中，人的存在是首要的，是生活的意義和目的，經濟是為人服務的而不是相反，正如當地摩梭人諺語里反映的那樣：“金錢只是翅膀，兒女才是心臟?！睙o論貧富、老幼、孤弱在摩梭母系文化維系的大家庭里都能得到周全妥善的照顧。這些優秀的文化值得我們珍惜并加以保護，它為我們反思自己社會中在價值與倫理方面存在的不足之處提供了值得借鑒的參照系，有助于改善我們社會價值體系的不足之處，構建更為公正、和諧、人性化的生存環境。

其二，摩梭母系文化的保護與發展，不僅需要以政府為主導的一系列政策、措施與資金的積極扶持與引導、專家學者的道義和智力支持，還需要村民對于本民族的文化自覺。建議在政府主導、學者支持、村民參與下，共同建立健全摩梭母系文化傳承機制，筑牢多方共享的展示平臺，合理拓寬展示渠道，逐漸培育起村民對于本民族文化的信心，既不固步自封也不妄自菲薄，以積極的心態和文化自信去應對時代的變化與需要，傳承與創新本民族的文化，如此，摩梭母系文化的保護與發展才會行穩致遠。

其三，確保多民族地區在政策實施過程中的公正和公平，將政策實施效果的不利因素盡量減小到最低程度。在多民族地區，多個族群共同生活于“生于斯長于斯”的同一片空間地域，相互之間在長期的交往交流交融中，既形成了為各個族群所共享的一般文化，也保留了各個民族自身獨特的文化體系。人們之間既有民族身份的不同，更有著更為廣泛的地域與情感認同，是“同一個地方的人”，是同鄉，是朋友，是同學甚至是親戚關系等。一項針對特定民族的優惠政策在宏觀層面上固然是為了扶助人口較少民族的發展，最終促進各民族共同發展、共同繁榮。然而在客觀上，不可避免地又帶來事實上的新的不平等。多民族地區那些同樣生活在同一地域的其他民族的群眾由于不能享受到這樣政策的益處，就有可能在填報民族成分時傾向于選擇受到照顧的民族，客觀上成為利益驅動的結果。這樣，本意是良好的政策，其實施效果就會變形、走樣，往往引發新的問題，帶來新的矛盾。從長遠來看，這可能會是一個潛在的、不容忽視的問題。筆者認為，在制定政策時，區域性應當成為一個考量的因素，適當擴大政策的覆蓋面，讓政策惠及既定區域內更多的群眾。

其四，合理劃分摩梭母系文化中物質文化與非物質文化領域。它包括祖母屋的修繕、更新和重建，外觀與房屋內部的空間結構應盡可能凸顯、保留摩梭母系文化特色，內部裝飾上也要跟上時代發展的要求，以滿足人們現代生活和生產需要；也包括為人們所共享的信仰和價值體系、文化、藝術、獨特的生態文化等載體所蘊含的優秀精神文化的傳承與弘揚，賦予人們更為豐富的生活意義。二者相輔相成，共同構成完整、動態、立體的摩梭母系文化。