漢語哲學界關于本體論與本體的誤解

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ontology就是一般形而上學，它研究關于存在的范疇理論，即研究存在的本質、存在的種類、存在的范疇結構等問題。漢語哲學界用“本體論”翻譯ontology，使人把ontology誤解為關于本體的探究。本體是范疇理論諸多范疇中的一個，它是與性質等范疇相對的概念，因為在范疇結構中的位置而具有首要性、根本性等特征。但是，中國學者往往把本體看作與物質對象相對的概念，并用本體概念解釋道等概念。事實上，把道稱為“本根”更為合適。

“本體論”和“本體”是在中國哲學史論著中被廣泛使用的兩個術語，前者是對“ontology”的翻譯，后者是對“substance”（更多譯為“實體”）的翻譯，而“substance”一詞又是對亞里士多德所使用的“ousia”一詞的英譯。

在漢語哲學界，人們時常望文生義地把ontology理解為關于本體的探究和理論，雖然早已有學者指出這一點［1］(P3)，但這種誤解仍然十分普遍。亞里士多德的“ousia”是“primary ousia”的簡稱，意為首要的存在，第一意義上的存在，但是，人們也普遍地誤解了primary ousia是在什么意義上是首要的、第一性的。正是因為這種雙重誤解，人們也習慣于把中國哲學史上的“道”“理”等概念理解為本體，把關于道和理的探究稱為本體論，如張岱年就說：“所謂道，非常顯然，就是所謂‘本體論’的所謂‘本體’?！保?］(P634)近年來，雖然一些學者已經意識到用西方的“本體論”和“本體”詮釋中國哲學是有問題的［3］，但仍然對這兩個概念存有誤解，本文旨在對相關誤解加以澄清。

一、關于本體論的誤解

（一）“Ontology”的詞源與用法

“Ontology”一詞源自希臘文logos（理論）和ont（是或存在），字面意思是關于是或存在的科學?！段鞣秸軐W英漢對照辭典》是這樣介紹ontology的：

在17世紀，學者們創造了拉丁詞“ontologia”，指稱形而上學的一分支，以區別于其他分支，即理性神學，理性宇宙論和理性心理學。沃爾夫為這一術語的盛行作了不少貢獻。作為形而上學的一般性的或理論性的部分，作為關于“是”的一般理論，本體論常常用以指整個形而上學。本體論關注“是”自身（即亞里士多德的“作為是的是”）的本質特性①，其主要的問題包括“什么是或什么存在？”“什么樣的事物在第一意義上存在？”以及“不同種類的是如何互相聯系？”［4］(P708)

該詞條既介紹了“Ontology”一詞的用法，又解釋了ontology的主要議題。首先需要解釋的是，為什么“ontology”既被用來指稱形而上學（metaphysics）的一個分支，又被用來指稱整個形而上學。

“形而上學”最初是亞里士多德的一部論文匯編的書名，字面含義是“《物理學》之后”（漢語哲學界往往把該詞誤讀為“物理學之后”），因這部書被亞里士多德著作的編輯者排列在《物理學》之后，故有此名。在哲學史上，“形而上學”一詞逐漸被用來指稱《形而上學》一書探究的學科的名稱，亞里士多德自己則把這個學科稱為“第一哲學”。但是，亞里士多德為“第一哲學”提供了兩種不同的解釋，一種是把第一哲學描述成對第一原因，尤其是上帝或不動的推動者的探究，即神學（theology）；另一種是把它描述成關于“作為存在的存在”的學科。就像麥克爾·路克思指出的那樣，如果第一哲學尋求的關于第一原因的知識，那么它就是各種專門學科之一；如果第一哲學研究的是作為存在的存在，那么它就是一門普遍的學科，研究一切存在的最普遍特征。［5］(P2-3)17世紀的理性主義哲學家進一步擴展了形而上學的研究范圍，不僅研究存在的最普遍的特征和神學，也研究心靈和身體的分別、靈魂不朽、自由意志、作為整體的世界的本性、結構和起源，形而上學也被劃分為特殊形而上學和一般形而上學，前者包括理性神學、理性心理學和理性宇宙論，后者就是關于作為存在的存在的探究，亦即本體論。

概而言之，“形而上學”最初是書名，后來成為學科的名稱，研究的主題是本體論和神學；到了17世紀，神學與理性心理學和理性宇宙論一起被歸入特殊形而上學，本體論則被稱為一般形而上學。也就是說，“本體論”指代的整個形而上學，就是一般形而上學。

“Ontology”的另一個用法是被當作可數名詞，例如，人們會說某位哲學家的本體論是什么，或一個理論的本體論是什么。某個哲學家的本體論就是她或他對存在著哪些事物的承諾，例如，柏拉圖的本體論承諾了抽象實體的存在；一個理論的本體論就是為了使該理論為真而承諾的實體，例如當代物理學承諾了亞原子微粒的存在。這是“ontology”的派生用法，但是這一用法也涉及一項重要的本體論議題，即關于本體論承諾的爭論。

（二）本體論的主要議題

要理解本體論究竟是什么，僅僅了解“ontology”一詞的詞源及其用法還遠遠不夠，還需要探討本體論的主要議題?！段鞣秸軐W英漢對照辭典》把本體論的主要議題分為四個：（1）存在是什么？或存在的本質特性是什么？（2）何物存在？（3）什么是第一意義上的存在？（4）不同種類的存在如何互相聯系？關于問題（1），當代的爭論是存在的謂詞解釋與存在的量詞解釋之間的競爭，與之相關的問題包括存有（being）與存在（exist）是否是同義的？存在與現實是否有區別？存在是否有程度之分？存在是單義的還是多義的？等等。

美國哲學家蒯因的著名論文《論何物存在？》把本體論問題局限于問題（2）［6］(P2)，這當然過于狹窄，但問題（2）確實可以被視為理解本體論的一個起點。畢竟，既然形而上學要研究存在的一般本性，首先就要確定究竟有哪些事物存在，這是理所當然的。但是，形而上學家并不像制定倉庫存貨目錄那樣，一件件地羅列世界上所有存在著的東西，而是對存在進行歸類。形而上學家對事物的分類方式也不同于日常的分類方式。我們在日常生活中把事物分類為桌子、蘋果、狗、植物、動物、元素、行星等，而形而上學家則把所有這些種類都歸入“物質對象的”這一范疇下，范疇就是存在的最普遍或最高級的種類。從這個意義上講，本體論的重要任務就是列出一個一切存在所從屬的范疇目錄表。

傳統上，這張目錄表呈現為一個層級結構，最高一層的范疇只有一個，即存有或存在。次一層的范疇通常有兩個，有些形而上學家在這個層次上把存在劃分為共相（universals）和殊相（particulars），另一些哲學家則劃分為抽象實體（abstract entity）和具體實體（concrete entity）。這兩種歸類方式并不完全一致，因為有些形而上學家認為存在抽象的殊相，還有一些哲學家相信存在具體的共相。共相通常被進一步劃分為屬性（property）、種類（kind）和關系（relation）；殊相則被劃分為本體（substances）和非本體（non-substances）。本體的判定標準是它們在邏輯上能夠獨立存在，而非本體的存在則依賴于本體。本體的典型例子就是物質對象，其他更具爭議性的例子則包括上帝、笛卡爾式的自我或靈魂等。非本體的例子則包括具體的事件、具體的事態、特殊的空間與時間，等等。通常，這張表還會包括命題、事實、可能世界、虛構對象、數學實體等范疇。

回答“何物存在？”這一問題，就是要列出一個范疇表，但這只是理論上如此，事實上，近代以來，已經沒有任何一位形而上學家會嘗試提供一張完整而系統的范疇表，因為每一個范疇都會派生出一大堆令形而上學家爭論不休的問題。首先，形而上學家會爭論某個范疇是否真的存在。例如，共相真的存在嗎？抽象實體真的存在嗎？時間真的存在嗎？其次，即使形而上學家就某個范疇是否真的存在達成一致，也可能會爭論它究竟是什么，亦即爭論屬于該范疇的事物特有的特征或范疇特性是什么。

問題（2）的答案是一張范疇表，問題（4）則進一步追問各范疇之間的聯系。例如，如果確實存在著像“紅色”“圓形”“勇敢”這樣的共相，那么共相與例示了它們的殊相——例如“這朵玫瑰”“這枚硬幣”“蘇格拉底”——之間是如何相互聯系的？柏拉圖主義者相信共相獨立于殊相而存在，亞里士多德主義者相信共相存在于殊相之中。后來的形而上學家也常常圍繞著某類范疇是否可以歸結為或還原為另一類范疇的問題而爭論。例如，一些形而上學家不僅相信蘇格拉底這樣的殊相的存在，還相信“蘇格拉底在奔跑”這類事件的存在，并認為事件有其自身特有的范疇特性，不能還原為其他范疇；另一些形而上學家則認為，“蘇格拉底在奔跑”這樣事件可歸結為蘇格拉底的一系列身體運動，因此“事件”沒有必要出現在最終的本體論范疇表中。

范疇表體現的是世界的差異性、多樣性，范疇之間的關系則體現了世界的結構性。形而上學家關心世界的結構，但不是關心世界的物理結構，而是關心世界的范疇結構。

問題（3）的實質就是探究世界的終極實在、本體。亞里士多德認為問題（1）和問題（3）是同一個問題，他說：“從古到今，大家所常質疑問難的主題，就在‘何謂存在’亦即‘何謂本體’?！保?］(P126)②亞里士多德之所以把這兩個問題等同起來，是因為他認為有多重意義上的存在，但所有意義上的存在都圍繞一個核心意義上的存在，即第一存在、終極實在、本體。英語中有一個專門術語指稱對本體的探究，即ouisology，希爾茲則稱之為特殊本體論（special ontology）。［8］(P228)

總而言之，本體論就是對存在的探究，主要議題是研究存在的本質、存在的種類與范疇差異，以及存在的范疇結構。在這個意義上，本體論就是作為范疇理論的一般形而上學。③“本體”只是其中一個范疇，換句話說，本體論研究整個世界，而本體只是世界的一個部分。中國學者理解的本體論，只是希爾茲所謂的特殊本體論。

二、關于“本體”的誤解

（一）中國哲學語境中的“本體”

現代中國學者使用的“本體”一詞并非中國古代典籍中固有的“本體”。張岱年指出，中國古代典籍中的“本體”一詞多是本然狀況之意，如張載的“太虛無形，氣之本體”（《正蒙·太和》），是說太虛是氣的本然狀況。王守仁的“良知者心之本體”（《傳習錄·答陸原靜書》），是說良知是心的本然的內容。［2］(P632)“本體”在古籍中還有另外一種用法，常常被中國哲學的研究者忽視，即表達“事物的本身”，如朱熹說：“緯星則不然，縱有芒角，其本體之光亦自不動，細視之可見?！保ā吨熳诱Z類·理氣下》）所謂“其本體之光”就是指它自身的光。因此，在中國古籍中，說x是y的本體，要么是說x是y的本然狀態，要么是說x是y自身具有的東西或特征，亦即本質特征或必然特征，而不是y在與其他東西的關系中或在其發用流行的過程中才具有的特征。

在中國近代學術史中，較早使用西方本體概念而又有重大學術影響力的，是張岱年和湯用彤兩位先生。遺憾的是，他們對西方的本體概念的理解都不準確。張岱年的《中國哲學大綱》寫成于1935年至1936年，該書細致梳理了中國哲學史上的“本根論”傳統，并認為本根就是本體，本根論就是本體論。張岱年在文中說，古代哲學中的“本根”又簡稱為“本”，又被稱為“獨”“一”“元”，本根即“宇宙中之最究竟者”。［9］(P39)張岱年還認為“本根”一詞的三層含義，即“始”義、“究竟所待”義和“統攝”義。［9］(P41-42)

就字面上來說，說本體（本根）是“宇宙之最究竟者”，說“本體”（“本根”）具有“究竟所待”的含義，并沒有什么問題。然而，問題的關鍵是該如何理解“宇宙之最究竟者”，如何理解“究竟所待”等含義。正是從這里開始，張岱年對西方的本體概念的理解出現了偏差。他說：

萬物之所從出，即是宇宙之所始，乃是本根……在此世界中，萬物各有所待?！f物之全，當有總所待，有此所待然后有世界有萬物。［9］(P41)

萬有雖然極其繁賾，但有統一之者?！私y攝一切而無所不賅者即是本根。［9］(P42)

張岱年明顯是把“本體”視為與“物”“萬物”“萬有”相對的概念，本體之“最究竟”，體現在它與萬物的關系中。在張岱年的理解中，世界上形形色色的具體事物，如一顆草、一只貓、一個人，都不是“最究竟”的存在；本體是日常熟知的對象之外、比日常對象更“究竟”的存在；這些特殊個體（從根本上說）來源于本體，依賴于本體，又統一于本體。

湯用彤在《魏晉玄學論稿》中比較漢魏學術異同時也說：

魏晉之玄學……已不復拘拘于宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體?！嵛锵?，超時空，而研究天地萬物之真跡。以萬有為末，以虛無為本。夫虛無者，非物也。［10］(41-42)

與張岱年一樣，湯用彤也把“本體”看作與“物”“萬物”“萬有”相對的概念，把本體視為與物不同的存在?；蛟S正是因為張岱年與湯用彤的巨大學術影響力，直到今天，絕大多數中國哲學研究者仍然是這樣理解“本體”概念的。

然而，對“本體”概念的這種理解迥異于西方大多數時期的大多數哲學家的本體概念，尤其與亞里士多德的本體概念截然相悖。在西方哲學傳統中，“本體”并不是與“物”相對的概念，而是與“性質”“關系”等相對的概念。下文將簡要介紹亞里士多德等西方哲人的本體概念，但在此之前，有必要指出張岱年對“本體”概念的另一種誤解：

西洋哲學講本體，更有真實義，以為現象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區別，不在于實幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。［9］(P42)

張岱年在此處又把“本體”誤解為與“現象”相對的概念。與“現象”相對的概念有二：一是“實在”（reality），一是“本體”（noumenon）。

實在是事物事實上、真實地之所是，現象是事物看上去之所是、事物顯現的樣子。形而上學家理所當然地關心現象與實在之間的區分 （事實上任何人都不能不關心、不能不承認這二者的區分），因為事物真實的情況往往與它們看起來的樣子不符，例如，月亮看起來和太陽大小差不多，但事實上并非如此；一個東西看上去像是一條蛇，但其實只是一根草繩。但是，現象與實在的分別并不是本體論差異或范疇差異，而是認識上的分別。形而上學家之所以關注現象與實在的分別，是因為形而上學家想要認識事物究竟是什么，而不是事物看起來是什么。

“noumenon”一詞源自希臘文noein（思維），意為“被思想的事物”，與“本體”一詞并無詞源上的聯系，但卻經常被不恰當地譯為“本體”（中國學者普遍地誤解西方的本體概念，或許正是因為沒有區分“substance”和“noumenon”）。雖然現象與noumenon的區分由來已久，但“noumeonon”一詞在西方哲學史上與康德的聯系更為密切?？档陆洺＝惶媸褂谩皀oumenon”與“物自身”（thing-in-itself），用于劃定可能知識的界限，意在說明事物是不可知的，我們所能認識的只是事物向我們呈現的樣子，從而表明探究作為存在的存在的傳統形而上學是不可能的。

（二）西方哲學語境中的本體概念

需要指出的是，并不存在一個單一的“西方哲學的本體概念”，而是有眾多不同的本體概念，但這些不同的本體概念都可以追溯到亞里士多德的ousia，是后來的拉丁學者把這個詞譯為substance。

亞里士多德在《范疇篇》中提出“primary ousia”這一概念。Ousia來自動詞einai（是或存在）的陰性分詞ousia，意為“存在”（being）。［8］(P162)所以，primary ousia的意思就是首要存在（primary being）、根本存在（basic being）。亞里士多德關心的是世界上有哪些東西是基本存在。他認為，具體的、特殊的、持續存在的東西，例如一棵樹、一只貓、一個人等，才是世界上最基本的存在，在本體論上具有第一性，是第一本體。與之相比，“種”和“屬”，例如動物、人類，在本體論上只具有第二性，因此被稱為第二本體。除此之外，像“白色”這類屬性和“這個語法知識”這類特殊的東西，都不是基本存在，因為它們的存在依賴于第一本體的存在，例如白之所以存在，是因為某個具有白這種特征的東西的存在。

亞里士多德還列舉十個范疇，分別是本體：數量、性質、關系、處所、時間、狀態、占有、動作和承受。在這十個范疇中，只有本體是因其自身而存在的東西，并且是支撐其他一切東西的終極主體/主詞，所有其他范疇在其存在上依賴于本體，用當代一些哲學家的話說，其他范疇只具有“借來的實在性”，或“在本體論上寄生于”本體。［11］(P278)

總之，在《范疇篇》中，日常事物才是第一本體，因此，本體的根本性不是體現在本體與“物”的關系上，而是體現在世界的范疇結構上，體現在不同范疇之間的關系上。這種“根本性”與中國哲學“本末”思維中的“根本性”截然不同。按照中國哲學的本末思維，在家庭中父親比兒子更根本，在國家中君主比臣子更根本，在河流中源比流更根本，在樹木中樹根比樹梢更根本。但是，按照亞里士多德的解釋，父與子、君與臣、源與流、根與梢，并不具有范疇差異，這里涉及的不是不同范疇之間的本體論依賴關系，而是同一范疇中不同個體、同一個體的不同部分之間的關系。這大概正是中國學者普遍誤解西方本體概念的一個主要原因。

在《形而上學》中，亞里士多德又引入質料和形式概念，剝奪了《范疇篇》中稱為第二本體的種和屬的本體身份，把《范疇篇》中看作第一本體的物質對象理解為質料和形式的復合物。亞里士多德花了很大篇幅說明質料不可能是第一本體，形式才是第一本體。然而，亞里士多德隨后又說，質料、形式、質料和形式的復合物（即日常對象）都是本體。對此，一種解釋認為亞里士多德自相矛盾，一種解釋說亞里士多德并沒有自相矛盾，而是主張質料、形式和質料形式復合物在不同程度上是本體。［8］(P256-257)但不論如何，亞里士多德始終堅持本體的一個判準，即只有特殊的、個體的東西才是本體，普遍的東西不可能是本體。因此，亞里士多德這里所謂的形式，是指使一個事物是其所是的東西，即該事物的個體本質。

亞里士多德強調：“我們必須研究每個事物與其本質之同異，這于研究本體是有益的；因為一般認為每一事物不異本體，而本質即各事物之本體?！保?］(P133)這就是說，每個事物都有其自己的本體，一個事物與其本體的關系就是它與其自身的關系。聯系亞里士多德的《論靈魂》就能更好地理解這一點。他認為，靈魂是身體的形式，人是身體（質料）和靈魂（形式）的復合物。按照這種觀點，蘇格拉底與其本體（靈魂）的關系，就是蘇格拉底與他自身的關系。

中世紀的哲學家把ousia翻譯成substance，17世紀的哲學家接受了這個術語，但拒絕接受亞里士多德用本質或形式來解釋物質對象的做法。這一時期的不同哲學家在接受《范疇篇》所講的本體是終極主體的觀點的基礎上，強調亞里士多德本體概念的不同特點，形成各自獨具特色的本體概念，如斯賓諾莎強調本體概念的本體論獨立性，得出一元論的結論（萬物一“體”）；萊布尼茨強調本體概念的統一性，最終得出復雜的事物不是本體、只有簡單不可分的單子才是本體的結論；洛克則更多地繼承了《范疇篇》的本體概念，認為本體就是日常對象或日常對象的一部分，強調本體與性質的關系。雖然理性主義哲學家對本體概念的改造使這一概念遠離了日常對象，但直到今日，西方哲學對本體概念的主流用法仍然更接近于洛克。

順便說一句，學者們就如何理解亞里士多德的“本體”概念并沒有一致看法，上文勾勒的只是大多數學者的解釋。但其實，筆者更認可Vasilis Politis的觀點，雖然他的觀點與上面那種解釋的區別主要差別是翻譯上的。根據Politis的觀點，“ousia”不應該翻譯成“substance”（本體），而應翻譯成“being”（存在）④；“本體”（亦即支撐著性質的終極主體/主詞）這個概念只是“什么是首要存在？”這個問題的答案之一；按照亞里士多德的成熟觀點，首要存在既是本體，又是形式，又是本質。［12］(P16-22)筆者認為，這種譯法更可取，例如，休謨徹底否認本體概念，但他的知覺經驗也是一種基本存在（basic being），我們也不能把他的知覺經驗稱為本體。

三、結 語

綜上所述，ontology就是以存在為探究對象的一般形而上學，其核心議題就是關于范疇的理論。鑒于“本體論”一詞容易使人望文生義地將ontology誤解為關于本體的探究和理論，本文主張將“ontology”譯為“存在論”（或“存有論”）。

本體（substance）概念也只是諸范疇之一。本體的首要性、根本性，體現在它在范疇表中的中心地位，體現在它與性質、關系等其他范疇的關系中。反觀中國古代哲學中的道，它的根本性體現在它與事物的關系中。從亞里士多德哲學的立場來看，道（如果它確實存在的話）和日常對象都是本體，道與萬物的關系是一個特殊的本體與其他本體之間的關系，這頗似于亞里士多德的第一因（上帝）與其他事物的關系，只不過亞里士多德的上帝是作為欲望的對象而使萬物運動，而道則是萬物產生的根源。就此而言，將道稱為“本根”似乎更為恰當。因此，本文贊同張岱年將中國古代有關道的探究和理論稱為“本根論”，但不必將之等同于“本體論”。相應地，本文主張把“本根論”譯為“the theory of original being”，而不是“ontology”或“ousiology”。

注釋：

①該詞條把“being”譯為“是”，但是，多數西方哲學家認為being與exist是同義詞，因此本文一般譯為“存在”，偶爾譯為“存有”，相應地，本文將“作為是的是”譯為“作為存在的存在”。

②為保持行文一致，引文略有改動，下同。

③需要注意的是，當代的本體論議題還包括關于本體論承諾的爭論，關于如何理解本體論問題以及如何回答本體論問題的元本體論議題。而且，當代的一般形而上學議題并不局限于范疇理論，也包括模態、因果、模糊性等問題，以及形而上學與反形上學之爭、實在論與反實在論之爭等問題。

④ousia的其他英譯法包括essence、entity和reality。