佛教道德的雙重維度

丁小平

佛教思想理論的展開，有兩重維度，即世俗諦與勝義諦的維度，又稱為有與空、相與性、染與凈、用與體等的維度，即凡夫所認識的緣起事相的世界，與圣者所證得的緣起性空的理則；二者不是劃然不同的兩物，不是平面、形式的邏輯關系，而是現象與體性，是立體、辯證的邏輯關系。

世俗諦與勝義諦的雙重維度，有著兩個層次，即“本然”和“應然”的層次。從世俗諦來說，它是凡夫的“本然”認識，應被打破而走向“應然”的勝義諦，這是佛教所追求的境界，是其價值觀的目標。從勝義諦來說，它是凡夫“本然”的世俗諦的體性，即世俗諦的本性就是勝義諦；而圣者對勝義諦的親證，則是將本來如此的“本然”體性予以開顯，實現“應然”的目標，即如實知見此體性而已，并非創造而得、創見而知。

落實到有關道德的思想理論，佛教的雙重維度，則集中表現在對善惡等法的取舍和超越善惡的出世追求。有學者認為“佛教的倫理與實踐可以用一個‘善’字來概括”[1]（P104），其中應該隱含著對于“惡”的舍棄，這主要局限在世俗諦的層面。從層次的差別上來看，佛教的道德理論，也應有其“本然”和“應然”層次的差別。

一、緣起法則：道德現象之緣生緣滅

佛法世俗諦的思想理論，是為緣起論，這是佛教的理論基石和綱宗，可謂貫穿小乘各部派、大乘各宗派乃至人、天乘佛法的基本原理。緣起，又譯“緣生”或“因緣生”“緣集”，指依靠條件而生起，由相互依從的關系而成立。緣起理論的種類，華嚴宗曾概括為業感緣起等四種，近代太虛大師則概括為六大緣起等六種，其中最為典型、最具代表性的緣起理論，是小乘佛教的業感緣起和大乘佛教的阿賴耶緣起。

業感緣起即十二因緣理論，有順觀和逆觀兩種思路，順觀則為雜染緣起，從現實人生缺陷之老死而追溯種種痛苦的因緣，追究出十二個互為條件的因果鏈條。十二支中，無明即愛、取，是為惑；行即有，是為業；識、名色、六入、觸、受即生、老死，是為苦。如此，十二因緣即構成了惑——業——苦——惑——業——苦周而復始的因果循環。從周而復始的因果循環來看，無明不是起點，無明之前有生、老死，生、老死不是終點，生、老死之后有無明、行。因此，十二因緣從形式上來看構成周而復始的因果循環，從內涵上來看則構成了無始無終的因果洪流。反之，要斬斷因果恒續不斷的生死輪回之苦，需要從根本上解決，這就是逆觀的思路，即從斷除無明開始，到斷除老死之終點，是為還凈緣起。

十二因緣理論，有三個要點需要特別的注意。

首先，無明等同于愛、取，具體指因為不能如實知見個體無我的真相，所以有著個體的我執，是一種深刻執著自我的本能，為滿足自我需求而生起種種貪愛和追求，產生相應的身、口、意行為，并引發相應的結果。如此，以惑為緣，以業為因，以苦為果，三者猶如相互依靠的束蘆，缺一不可地構成因、緣和合而有果報的循環與洪流。說是循環，是從形式上看，即惑以苦為緣，苦以業為緣，業以惑為緣，惑、業、苦三者彼此互為增上緣，構成一個圓圈，找不到起點，也沒有終點，這是生死輪回無始也無終的內在邏輯。如果認為十二因緣最終將生死輪回的起點落實在無明，無明成了第一因，將生死輪回的終點落實在老死，老死成了最后果，那是莫大的誤會，是將無明、老死實體化的誤會。說是洪流，是從內涵上看，惑、業、苦三者和合，而又剎那剎那生滅，十二支各有其具體行相，而且任前一支是任后一支的生起因[2]（P194），如此形成生滅的前后相續相，即因緣果報的相似相續，乃至有過去、現在、未來的三世之別，即以三世因果為內涵而構成生死輪回的洪流。

其次，從雜染緣起的角度看，惑、業、苦這三者中，惑是緣，業是因，苦是果報。從對于果報產生的作用來看，業是主要的、直接的因，而業行又是由內在的惑推動的，所以惑的作用更為重要?！峨s阿含》卷二十八說：“諸惡不善法生，一切皆以無明為根本，無明集、無明生、無明起?！盵3]（P198）《隨相論》說：“煩惱為正，煩惱生業，業不能生煩惱，煩惱是本故?！盵4]（P159）在小乘佛教看來，眾生首先由于深刻的個體我執而有貪嗔癡等種種煩惱，然后進而產生殺盜淫妄等惡行，造成種種自害害他的苦果，因此，以個體我執為核心內容的無明，就被視為惡的根本原因。

從還凈緣起的角度看，要破除惑、業、苦三者的循環和洪流，根本是要破除無明，使無明轉而為明（具體是生空智），即斬斷貪嗔癡等煩惱而為清凈涅槃心?！峨s阿含》卷二十八中佛言：“若諸善法生，一切皆明為根本，明集、明生、明起?！盵3]（P198）在小乘佛教看來，眾生只有破除了深刻的個體我執，才能產生相應的生空智，并進而修行八正道，最后破除貪嗔癡等煩惱而獲得解脫，即實現清凈涅槃。

總之，無明是生死輪回的根本，而明則是涅槃解脫的根本。

再次，無明是惡不善法的根本，又是生死輪回的根本，這是兩個不同的層次，涉及到惡與善的具體層次之差別。小乘佛教不脫法我執，以生死與涅槃是相對立的二法，在善惡的分判上，以生死輪回為“勝義不善”，以清凈涅槃為“勝義善”?！毒闵嵴摗肪硎f道：“勝義善者，謂真解脫，以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病……勝義不善，謂生死法，由生死中諸法皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾?！盵5]（P71）勝義善惡的標準是苦的有無，因為生死輪回的一切都以苦為特質，所以是勝義惡，而解脫涅槃破除了生死輪回中的一切痛苦，所以是勝義善。在這種意義上，無明是勝義惡的根本，而明則是勝義善的根本。

在勝義惡的生死輪回中，又有世間善惡的分判?！栋硶覛称派痴摗肪矶艘浾f：“何故名善？答曰：有愛果、妙果、適意果、可意果，故名善，報果說亦如是。何故名不善？答曰：有不愛果、不妙果、不適意果、不可意果，故名不善，報果說亦如是?！盵6]（P204）世間善惡的標準，是果報的可愛、美妙、適意、可意與否，即通過行為產生的客觀結果之好壞來判斷行為本身的主觀善惡。在世間善惡的范圍中，無明不僅是惡的根本，也是善的根本。

結合前文內容來看，就可知在小乘佛教出世間的思想理論中，善惡的起源問題，是被集中在內心這一個焦點上。如果內心沒有智慧，不能如實知見個體無實體、非真實的真相，而以我執、自私為動力源發動的一切或善或惡或無記的行為，都是勝義惡；反之，以如實知見個體無實體、非真實的真相，而以無我、無私為動力源發動的一切或善或惡或無記的行為，都是勝義善。簡言之，在勝義惡的范圍之內，以現實社會的倫理屬性來看，則能引發客觀善果的行為本身是善，能引發客觀惡果的行為本身是惡：無明我執則是世間善和世間惡的共同起源。需要強調的是，根據前文闡述十二因緣的內容可知，無明僅僅是在產生果報的因、緣二者中更為重要的緣，本身并非實體，不是第一因，因此，這里所說的世間善惡都起源于無明，也僅僅是局限于考察無明在造成苦樂果報的重要意義上，并非以無明為實體性的本源或本原。

大乘佛教的阿賴耶緣起，主要是唯識宗的理論。唯識學所建立的阿賴耶識，是包含了物質現象（色法）與精神現象（心法）的整體，被視為一切萬法的統一體，又包含著種子和現行的兩面?，F行是指現實的阿賴耶識，即一切現前的心理活動和物質世界等一切事物，是“七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等”[7]（P40），其中最核心的是“能熏”的前七識。種子則是續生未來一切心理活動和物質世界等事物的潛能，是“本識中親生自果功能差別，此與本識及所生果不一不異，體用、因果，理應爾故”[8]（P8），“本識中善、染、無記諸界、地等功能差別，能引次后自類功能，及起同時自類現果”[7]（P40），種子是阿賴耶識自身不斷復制延續的潛能，它與阿賴耶識之間是體用、因果的關系，非一非異。具體而言，種子是因相，遇緣而產生現行，現行是果相。如此，阿賴耶識的種子由因緣和合而產生一切現實的心理活動和物質世界等一切事物，這是“種子生現行”；而前七識現行的活動雖然剎那剎那生滅，但是念念熏習阿賴耶識而為種子，或增長已有種子的功能，或熏成新的種子，這是“現行生種子”。種子、現行、新種子之間，“種子生現行”“現行生種子”的因果關系，是同時因果而不是異時因果，即能生之種子，所生、能熏之現行，所熏之種子，三法展轉互為因果，被稱為“三法展轉因果同時”，是因緣緣起。

阿賴耶緣起理論中，也有三個要點需要特別引起注意。

首先，阿賴耶緣起“種子生現行”“現行生種子”的具體內容，實際上是潛在的阿賴耶識與現實的阿賴耶識之間的同類相續。從能熏的前七識與所熏的阿賴耶識的關系來看，前七識是因，熏生阿賴耶識種子，阿賴耶識種子是因，產生前七識；或者說現實（現行）是因，潛能（種子）是果，潛能是因，現行是果——構成形式上周而復始的因果循環，內涵上無始無終的因果洪流。這與十二因緣理論可謂一致，是大小乘佛教輪回理論之所以無始也無終的內在邏輯?！洞笾嵌日摗肪砣徽f：“一切法各各為因，各各為果，是名因果相?！盵9]（P294）這一原理落實到阿賴耶緣起，正是種子與現行、阿賴耶識與前七識之間的關系，而從同時因果的立場，假名安立了因果相續而無始無終的三世輪回理論。于此也可知，阿賴耶緣起中，現實世界的一切善惡根源于阿賴耶識種子，而阿賴耶識種子又根源于現實世界的一切善惡，如此而構成因果的循環與洪流。

其次，阿賴耶緣起理論中，善惡法的成立同樣遵循著因果相續、同類復制的邏輯。在現行熏生種子的過程中，前七識是能熏，阿賴耶識是所熏，前七識的善惡現行熏成種子，種子遇緣產生相應的善惡之現行?！胺N子”的六種特征中的“性決定”指“謂隨因力，善惡等功能決定”[8]（P9），即是說雖然被現行的前七識熏生的種子本身是無記的，但是遇緣產生的現行，仍然是與能熏現行的善惡相應一致。唯識學在對于心識、心所進行善惡、染凈屬性的分析時，以阿賴耶識及種子為非善非惡的無覆無記，阿賴耶識本身既不覆障心性、不覆障佛道，也非善非惡，是眾生心受染污而起惑、造業、感果的根本，也是得以修行轉依、獲得自在、圓滿菩提的根本。前五識本身無有善惡，隨意識而有善惡，無所謂染污，隨意識而有染污。意識則具足善、惡、無記三性，既受染污而有俱生我執和分別我執，又能聞法而生智慧，是修行而轉依的關鍵。末那識為有覆無記，雖然非善非惡，但是會覆障心性，覆障佛道，恒續不斷地與我愛、我見、我慢、我癡等四種煩惱相應，具足俱生我執與俱生法執（恒行不共無明），是前六識的所依，是一切煩惱的根因，“異生善、染、無記心時，恒帶我執”[10]（P25），即是說一切凡夫眾生的起心動念都是以末那識相應的二種我執為基礎，不離自我中心的立場，都是染污的。而要轉染為凈，使得一切不脫染污性的善惡等法，成為純粹的、清凈的善行，關鍵即在于破除末那識相應的二種我執，使恒審思量自我相的末那識轉為恒審思量無我真如的平等性智，而其關鍵又在于以意識正觀而得生空智、法空智，以此而轉舍末那識相應的二我執，轉得平等性智，《宗鏡錄》卷五十七說：“第六入生、法二空觀時，第七識中俱生我、法二執現行伏令不起，故第七成無漏?！盵11]（P743）與十二因緣相比，唯識學主張末那識相應的恒行不共無明是生死輪回的根本，而所轉的生、空二智（妙觀察智和平等性智）則是涅槃解脫的根本。

再次，末那識相應的恒行不共無明是一切煩惱染污的根本，染污煩惱雖然不直接等同于惡，在色界、無色界即因為禪定的力量而為有覆無記，而與意識、欲界等相應的煩惱，則都被稱為“自性惡”?！洞蟪税尺_磨集論》說：“何等自性不善？謂除染污意相應及色、無色界煩惱等，所余能發惡行煩惱、隨煩惱?！盵12]（P669）與“自性惡”相對的是“自性善”，指的是不與煩惱相應的“信”等十一種善心所法。此外，自性善、自性惡相應的其他心所，是“相屬善”“相屬惡”；自性善、自性惡的習氣力量，是“隨逐善”“隨逐惡”；自性善、自性惡所發起的身體、語言行為，是“發起善”“發起惡”[12]（P669）。在這里，可知是否與染污煩惱相應，是善惡的分判標準。而如果以是否破除末那識相應的恒行不共無明為善惡的標準，則有更高層次的善惡判斷?！洞蟪肆x章》說：“體順名善，謂真識中所成行德。相狀如何？法界真性是己自體，體性緣起集成行德，行不異性，還即本體，即如不乖稱曰體順。若從是義，唯佛菩薩體證真行是其善也……體違名惡，一切妄心所起諸業，違背真體，同名為惡。若從是義，上至三乘緣照無漏齊名為惡，妄心起故?！盵13]（P697）這里從佛菩薩所證真識、真性的角度而言，即意識、末那識與真如本性相應，轉成妙觀察智、平等性智，轉得十力、四無所畏等無量功德，這才是真正的善。反之，但凡沒有破除末那識和意識層面的俱生我、法二執，違背真如而發起的行為都是惡。如此，則凡夫的生死輪回固然是惡，小乘佛教的無漏之行，乃至所證的清凈涅槃也都是惡，因為沒有破除法執，有對生死的舍棄和對涅槃的執著。

對比小乘佛教的業感緣起和大乘佛教的阿賴耶緣起理論，可知佛教善惡道德理論的安立，都是依據因緣而有。而在無明煩惱與身口意行為之間，在潛在的世界與現實的世界之間，其周而復始的循環消解了善惡的第一因，無始無終的洪流保持了善惡的無限延續。而緣起理論的深度之差別，對于我執破除的程度之差別，則造成了大小乘佛教對于善惡的分判，是有著非常大的不同。

二、無性為性：道德本體之實體破除

緣起而有種種世間的善惡差別，乃至有世間、出世間善惡的安立，這是在事相層面的因果安立，另一方面，緣起理論的結論同時是在體性層面的實體祛除，即事相的安立而有實體的祛除，即實體的祛除而有事相的安立，即破即立，遮表同時，這是佛教緣起性空、性空緣起的兩方面。

對實體的祛除，意味著佛教對道德實體性本體的拒斥。實體，又稱自性，可分為兩個層次，一是眾生個體生命的實體（人我），一是構成眾生生命的物質現象和精神現象的實體（法我），祛除前者的結論是人我空，祛除后者的結論是法我空。

釋迦牟尼在世時，佛教的主體是小乘佛教，主張的是解脫道，即個體生命從生死輪回中解脫出來，最終進入無余涅槃而獨享清凈安樂。達到解脫的關鍵，在于祛除人我執，這是因為眾生生死輪回的根本是貪欲（淫欲），所謂“一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲故有輪回。若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命，當知輪回愛為根本。由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續”[14]（P842），而貪欲（淫欲）的產生又根源于人我執。小乘佛教所追求的無余涅槃，內涵是“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃”[15]（P126），這種內在的邏輯，即要求破除人我執，才能進而斬斷貪欲等煩惱，進入無余涅槃。從公元一世紀左右開始盛行于印度，后來成為中國佛教主體的大乘佛教，則是主張菩提道，以與一切眾生共同覺悟成佛的菩提心為基礎，修行自覺覺他的菩薩行，以空性智慧而不像凡夫那樣執著生死輪回，以慈悲方便而不像小乘那樣執著清凈涅槃，即在無始無終的生死輪回中度化一切眾生而共同覺悟成佛。實現覺悟的關鍵，是在祛除人我執的基礎上，進一步祛除法我執，即覺悟一切精神現象、物質現象都是沒有實體的，從而生死輪回本身沒有實體，清凈涅槃也不是實體，因此無生死輪回可舍，無清凈涅槃可取，在生死輪回中實現清凈涅槃，在清凈涅槃中安住生死輪回，這就是大乘佛法所主張的無住涅槃。

小乘佛教所追求的無余涅槃，和大乘佛教所追求的無住涅槃，都是對于諸法空性真如的證得和開顯。如前文所述，世間萬法的本來真相是緣起性空的，即沒有實體的，但是一切眾生無始以來在內心深處（意識和末那識相應）有著深刻的我執，虛妄地執著常、一、主宰、自在的實體性自我（惑），由此而產生世間善、惡、無記的行為（業），造成相續不斷的結果（苦），這就被稱為是生死輪回。如此惑、業、苦互為因緣而不斷進行的生死輪回，是完全違背了一切諸法的本來真相的，是以眾生的虛妄執著（無明）為根因的，因此，要想出離生死輪回（小乘）或者圓滿覺悟（大乘），其關鍵都在于按照一切諸法的本來面目進行如實的知見，按照一切諸法的本來面目進行如實的行為，才能達到無余涅槃或無住涅槃的目標，這可謂對于惑、業、苦的徹底翻轉。因此，佛教的邏輯就是，一切諸法的本來真相就是沒有實體的，只要按照一切諸法的本來真相去認識、去行動，就是清凈涅槃，而根據其智慧的深淺有小乘無余涅槃和大乘無住涅槃的差別。

這里有幾個重要的問題：如果沒有實體性的自我，那么誰在輪回？誰進入無余涅槃或無住涅槃？如果沒有實體性的精神現象和物質現象等諸法，那么善惡何以可能？輪回和涅槃如何可能？

這些問題，可以展開為幾個步驟的追問。

第一個追問，小乘佛教和大乘佛教所破除的人我執和法我執到底是什么？

人我執是小乘和大乘佛教都破除的共執，其所執著的“我”，主要指古印度婆羅門教、勝論派、數論派等宗教和哲學的“阿特曼”“神我”等，以及小乘犢子部等部派所執著的“非即蘊非離蘊我”等，具有常（絕對靜止）、一（不可劃分）、主宰（不受制于條件）、自在（不需要條件）等特征——執著自我生命個體具有如此特征的實體（自性）“我”，即是人我執。大小乘佛教經典對于人我執的破除，雖然側重各有不同，但根本上也是圍繞常、一、主宰、自在等特征進行破除的。

法我執是大乘佛法所破除的實體執，主要指古印度勝論派、數論派等宗教和哲學所執著的構成其阿特曼、我等個體我的大等諸法、實等句義、大自在天、大梵、時間、空間、本際、自然、虛空、神我、聲音等，以及小乘佛教所執著的有對色等色法，得、非得等不相應行法，以及無為法，具有常、一、自在等特征。大乘佛教經典對法我執的破除，雖然角度、方法各有側重，但是都是圍繞常、一、自在等特征展開破除的。

總之，小乘佛教和大乘佛教的破除人我執和法我執的結論是：不存在絕對靜止（常）、絕對無分（一）、不受制于條件（主宰）、不需條件（自在）等特征的個體生命的實體，也不存在絕對靜止（常）、絕對無分（一）、不需條件（自在）等特征的構成個體實體的物質現象、精神現象等實體。

第二個追問是，大小乘佛教否定了實體的存在，主張的是無實體（無自性）之空，那么，“空”是不是意味著對生死輪回和清凈涅槃的否定？

根據前文內容可知，“空”是緣起的結論，緣起是“空”的原因，由此可知緣起即空，空即緣起，由此可知“空”是對緣起的肯定而不是否定，同時是對實體的否定而不是肯定。而緣起是運動變化、無限可分、受制于條件、需要條件的存在，因此肯定緣起，即是肯定這樣的存在；依據當代哲學的一般結論，現實的世界是絕對運動的、可以無限劃分的、受制于條件、需要條件的等，以此而類比論證可知，佛教肯定緣起即是肯定現實的世界。反之，實體是絕對靜止、絕對無分、不受制于條件、不需條件的存在，因此否定實體，即是否定這樣的存在；依據當代哲學的一般觀點，本體論即是與經驗世界相分離或先于經驗而獨立存在的系統，是純粹概念的推論，以此而類比論證可知，佛教否定實體即是否定抽象本體的存在。另外，清凈涅槃也是緣起理論的結論，在小乘佛教即是人我空所顯的生空真如的別名，在大乘佛教則是二我空所顯的二空真如的別名，它是生空智、二空智所證得的或所顯得的。涅槃的語義是，涅是不生，槃是不滅，指緣生緣滅的事物本身不是實體，事物的緣生緣滅不是實體性的生滅，沒有生滅的實體性。對于絕對運動變化的現實世界，如實了知其生滅無有實體性、無有實體性生滅，這就是對涅槃的證得?！吨姓摗肪硭恼f：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別”，“一切法、一切時、一切種，從眾緣生故，畢竟空故無自性……是名諸法實相，亦名如、法性、實際、涅槃”[16]（P36）。在大乘佛教看來，涅槃是世間的真實本性，如實了知此真實本性，即是對諸法實相、真如、法性、實際、涅槃的證得。

總之，站在無自性、無實體“空”的立場，從其表詮緣起的角度看，是對于緣起的肯定，推而廣之，即是對于生死輪回的肯定，對于生死輪回的眾生的肯定——正是因為一切都是運動變化、無限可分、受制于條件、需要條件的存在，所以生死輪回是可能的、現實的，眾生進行生死輪回是可能的、現實的。同理，對涅槃的以遮為表的肯定，即是對眾生破除妄執而如實知見一切事物真相的可能性和現實性的肯定。

反之，如果認為眾生的生命個體是實體性的存在，精神現象、物質現象等事物是實體性的存在，是絕對靜止、絕對無分、不受制于條件、不需條件的存在，那么生死輪回、清凈涅槃等恰恰成為不可能?！冻晌ㄗR論》卷一的結論是：“故所設難，于汝有失，非于我宗……故彼所言，常為自害?！盵17]（P2）即是總結那種“如果沒有實體我，生死輪回如何可能？清凈涅槃如何可能？”等觀點，其所提出的理由恰恰是對其自身觀點的妨害和否定，所得出的結論是“正因為沒有實體我，生死輪回才有可能，清凈涅槃才有可能”；反之則不可能。

第三個追問是，佛教有沒有本體論？

上世紀九十年代至本世紀初，佛學界就“佛學是不是本體論”而展開了激烈的討論，大體出現了三種觀點，一種是以方立天、賴永海等老一輩學者為代表，所主張的佛教是本體論，或認為真如、心性是本體，或認為空是本體；一種是以夏金華、傅新毅等青年學者為代表，主張佛教不是本體論，因為佛教所說的真如、體性、空等完全不符合西方哲學本體論的特征；一種是以麻天祥、吳可為等學者為代表，主張佛教乃非本體的本體論，是對實體性本體的否定，同時是對功能性本體的肯定?？梢哉f，這三種觀點屬于兩大類。第一種觀點是第一大類，即對實體本體的肯定，這是比較明顯的誤會：他們沒有深入理解眾多佛經中對于真如、心性、空的實體性破除；沒有注意到真如乃是對虛妄、顛倒的執著的遮蔽，是空的別名，而空乃“無自性故空，空亦復空，但為引導眾生故，以假名說”[16]（P33）；沒有注意到心性乃至一切“諸法，皆以無性為性”[18]（P882），并非實體本體，而且所謂的“無性”本身也不是實體，“無有根本故，但為破性，故說無性。是無性法若有者，不名一切法空。若一切法空，云何有無性法？”[19]（P18）沒有注意到《大般涅槃經》等所說的“常、樂、我、凈”的佛性，并非繞了一大圈之后回過頭來對于凡夫“常、樂、我、凈”的實體執的肯定，而是遠離無常與常、苦與樂、我與無我、染與凈等二邊，不可名狀而勉強言之的不二中道，是在小乘佛教破除凡夫常、樂、我、凈之顛倒的基礎上，進一步破除小乘佛教無常、苦、空、無我之顛倒，而不是簡單回歸到凡夫的顛倒執著中去。第二種觀點和第三種觀點是第二大類，實際上是從正反兩方面說的同一個觀點，即佛教否定實體本體，而同時肯定功能本體，所謂功能本體則是從緣起角度來說的，可謂非本體的假名“本體”，例如阿賴耶識；總體而論，這兩種觀點合在一起，正是佛教“緣起性空”理論的完整表述，否定實體本體側重在“性空”，即側重在勝義諦，肯定功能本體則側重在“緣起”，即側重在世俗諦。

從世俗諦成立功能本體，主要是大乘佛教的理論，因為小乘佛教沒有破除法我執，所以其主張的法體等本體仍然是實體本體，即在精神現象、物質現象的整體上承認本體的存在，而只有徹底破除了法我執的實體本體，才有可能建立世俗諦緣起意義上的功能本體。大乘佛法的三系中，法性空慧系側重在破斥法我執實體本體，其邏輯雖然是即破即立，即破除法我執實體本體，就意味著成立功能本體，但這僅僅是理論的內在邏輯，并沒有具體理論的邏輯展開。例如《大智度論》卷八十三雖然將心分為二種，一種是念念生滅之心，一種是連續相似心，“以相續次第生故，雖多，名為一心”，有間斷性與連續性相統一的“一心”說，但是并沒有具體的心識理論之建立。法界圓覺系雖然有在破斥法我執實體本體的基礎上，安立無我如來藏的具體理論，即如來藏是以無我、無實體為根本特征的清凈緣起的功能本體，主要側重站在圣者所成就的清凈心來安立如來藏的功能本體。法相唯識系則側重在破斥法我執實體本體的基礎上，站在凡夫的虛妄分別心來安立阿賴耶識的功能本體，其理論非常深細，比較完滿地解釋了“如果沒有實體性的自我，那么誰在輪回？誰進入無余涅槃或無住涅槃？”等問題，解決了善惡行為的功能本體問題。

另一方面，佛教成立生死輪回的主體（即善惡行為的功能本體），名之曰“假我”“假名我”等，這是立足于世俗諦的層面。如果立足于勝義諦的層面，那么生死輪回本來無實體、不可得，所以生死輪回的主體也不可得；真如本來無實體、不可得，所以也沒有能證、所證可得?！洞蟀闳艚洝肪砦灏俣f：“善現！真如尚不可得，何況得有安住真如修菩薩行，速當安住不退轉地，疾證無上正等菩提，為諸有情作大饒益？此若實有，必無是處。所以者何？如來出世，若不出世，諸法法爾不離真如、法界、法性，廣說乃至不思議界，決定無有安住真如，修菩薩行，速當安住不退轉地，疾證無上正等菩提，為諸有情作饒益事。何以故？諸法真如無生無滅，亦無住、異少分可得。善現！若法無生無滅，亦無住、異少分可得，誰住其中修菩薩行？誰當安住不退轉地？誰證無上正等菩提？誰為有情作大饒益？此若實有，必無是處，但于世俗假施設有?！盵20]（P673）這里即說得非常清楚，從佛教勝義諦的角度來看，“誰在生死輪回、誰修行成佛”之類的問題，是以不言自明的實體主體（誰）為前提，以實體執為起點、以實體執為終點的問題，本身就是偽問題。例如《圓覺經》對此類問題的總結就是“未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉”[14]（P915），是站在執著實體我的輪回立場，而向主張無我而證圓覺的佛法所提的邏輯完全不相應、內涵完全不相稱的問題。因此，說有緣起我、假名我（阿賴耶識）之類在生死輪回、在修行成佛，則是順應眾生的邏輯和需要，站在世俗諦的立場而作的回答。

三、不二中道：道德體用之非有非無

佛教的勝義諦往往被稱為體性，世俗諦往往被稱為相用，勝義諦和世俗諦的雙重維度，或被表述為空有、性相、體用等，之間的關系則是不一不異，簡稱為不二中道。

《阿含經》中稱四圣諦、十二因緣等緣起法為“中道”，反復強調對于自作、他作等斷常二邊，應“離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起”[21]（P85），核心即在于以緣起法則破除種種邪見，以緣起法則順觀諸法的流轉，逆觀諸法的還滅，而如理正觀的結論則是證得生空真如。而“真如”只是緣起的結論，它所印證的是事物是緣起性的有，而非實體性的有，這種有是運動、流轉的存在，揭示緣起的實際狀況。呂澂先生解釋說：“如性……便是‘就是那樣’，只能用直觀來體認……所謂‘如性’即‘如實在那樣’，而現實的事物常是以‘不如實在那樣’地被理解，因而這一概念就有否定的意思；否定不如實在的那一部分。所以‘如性’也就是‘空性’，空掉不如實在的那一部分?！盵22]（P2438）所謂“不如實在那樣”的理解，指的是斷、常等二邊，即或者將“真如”理解成實體，從而陷入實體執的陷阱；或者將“空性”理解成空無一物，從而陷入斷滅空的陷阱。所謂“如實在那樣”的理解，指的是遠離斷、常等二邊，將“真如”理解成對緣起性存在的肯定，將“空性”理解成為實體性存在的否定，“真如”與“空性”是一如不二的關系，肯定緣起性的存在就是否定實體性的存在，否定實體性的存在就是肯定緣起性的存在，一個側重在無性為性的體性上講，一個側重在有用為用的相用上講，是為體用不二的關系。

從小乘佛教的義理來看，“真如”指的是生空真如，“空性”指的是“人我空”，即實體性的人我是沒有的，而緣起性的人我（假名我）是有的，如此構成無實體我與有假名我的統一，即無我（實體我）即是有我（假名我），有我（假名我）即是無我（實體我）。這種體用不二的關系，在大乘佛教則更進一步，在破除人我執的基礎上更破除法我執，將“真如”闡發為“二空真如”，將“空性”闡發為“二我空”?！毒S摩詰所說經》卷上說：“說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業亦不亡?！盵23]（P537）諸法的存在遠離有無等邊，而是非有非無，雖然沒有實體性的人我和法我，卻有緣起性的假名我和假名法，即偈中所說的，諸法是因緣生，我也是因緣生，因此沒有實體性的法，沒有實體性的我，沒有實體性的行為主體（造者），沒有實體性的行為受體（受者），但是恰恰有因緣而起的假名我、假名造者、假名受者、假名善惡等法。僧肇《注維摩詰經》卷一說：“若無造、無受者，則不應有為善獲福、為惡致殃也。然眾生心識相傳，美惡由起，報應之道連環相襲，其猶聲和響順、形直影端，此自然之理，無差毫分，復何假（借）常我而主之哉？”[24]（P333）這里側重從業行的造作者和果報的承受者上，闡述雖然沒有實體的造作者和承受者，但是有相似相續（相傳）的心識作為假名的造作者、承受者，所以有善惡的行為發起，有苦樂的果報承受，不必借助絕對靜止的人我（常我）做造作者、承受者。進一步來說，如果有絕對靜止的人我做造作者、承受者，那么不僅人我無法進行生死輪回，而且善惡行為的造作和苦樂果報的承受也根本不可能產生。

結合前文所述的十二因緣和阿賴耶緣起，可知體用不二的中道理論也是有兩個維度的，一是世俗諦的維度，即凡夫的雜染緣起的體用不二，一是勝義諦的維度，即圣者的清凈緣起的體用不二。凡夫眾生以染污業行為因，無明惑為緣，而有種種的輪回之苦果，這是雜染緣起作用的事相；就在雜染緣起的本身，就沒有實體性可得，緣起本身即是如其本來的真實而如實地顯現，這就是真如的體性。凡夫因為迷昧這一真相，而以與真相相悖的無明生起染污業行，從而造成無始無終的生死輪回。圣者以清凈業行為因，生空智或二空智為緣，而有無余涅槃或無住涅槃的功德，這是清凈緣起作用的事相；就在清凈緣起的本身，就沒有實體性可得，緣起本身即是如其本來的真實而如實地顯現。圣者因為如實知見這一真相，而以與真如相應的生空智或二空智生起清凈業行，從而能證得本來如是的無余涅槃或無住涅槃。不管是凡夫迷昧真如本性，還是圣者如實知見真如本性，真如本性都是如其本來地顯現為緣起事相的本身，緣起事相的本身即是真如體性的完整顯現?！洞蟀隳鶚劷洝肪戆朔鹧裕骸叭粞詿o明因緣諸行，凡夫之人聞已分別，生二法想，明與無明，智者了達其性無二，無二之性即是實性。若言諸行因緣識者，凡夫謂二，行之與識，智者了達其性無二，無二之性即是實性。若言十善十惡、可作不可作、善道惡道、白法黑法，凡夫謂二，智者了達其性無二，無二之性即是實性?！盵25]（P410）這里可謂不二中道理論的具體運用，即以不二智觀察十二因緣，破除無明與明、善與惡、可作與不可作、善道與惡道、白法與黑法等二法，隨順真如本性而無所執著，則所生起的一切善惡業行都是清凈之行，都是成熟眾生、莊嚴國土的清凈之行，這就是無住涅槃。

結合小乘佛教與大乘佛教的體用不二中道論，可知其根本的特質是遮表同時，即對實體的否定與對緣起的肯定是同時的，因此被視為諸法體性的“真如”“空性”等，實際上是遮詮，否定實體，無性為性；被視為諸法相用的緣起，則是表詮，肯定現象，有用為用。從小乘佛教的“生空真如”、“人我空”，到大乘佛教的“二空真如”“二我空”，可謂層次有別，深淺有異，可視為不二中道由部分的開展到全體的開展。

大乘佛教對于體用不二中道的具體闡述，雖然因宗派不同而有不同的理論側重和理論體系，但根本精神卻是一脈貫通的。近代歐陽竟無認為：“性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無，即用顯體故依他因緣宛然幻有……善解其義者，固不見與相宗抵觸，其實且殊途同歸矣?！盵26]（P30）性宗與相宗都共同地否定二我執，以真如為無體之體，以緣起為有用之用，主張空有不二、體用不二的中道論。

總之，大乘佛教的體用論是遮表同時，在否定恒常、獨一、主宰、自在的實體的同時，肯定無常、可分、非主宰、因緣的緣起事相，其邏輯是立體的、辯證的，類似于辯證邏輯的矛盾觀，矛與盾是彼此互相需要、互相依賴的存在。而實體論哲學的體用論則是雙表無遮，同時肯定恒常、獨一、主宰、自在的實體，和無常、可分、非主宰、因緣的事相，在無常、可分、非主宰、因緣的形而下器之之后，要尋找恒常、獨一、主宰、自在的形而上之道，作為其理論安立的前提和基礎，其邏輯是平面的、形式的，類似于形式邏輯的矛盾觀，矛與盾是彼此無法協調、無法并存的存在。