評析亞里士多德的四因說

朱志宇

摘 要：亞里士多德被西方哲學界稱為"知識淵博的大師"，其學術的深度與廣度、原創性和影響力在西方哲學上都占據極為重要的地位。亞里士多的哲學包括了科學的全部領域：邏輯學和數學、物理學、生物學和心理學、倫理學、政治學、美學和形而上學等。因此他又被譽為"百科全書"式的人物。他極其善于總結古希臘自然哲家的各種基質的理論，以及他老師柏拉圖和師爺的蘇格拉底的哲學思想，但又不是簡單的摹仿和照搬，而是運用現實的物理現象來進行探索和研究，以此糾正前人不正確的思想觀念。亞里士多德認為，第一哲學不僅要說明實體是什么，而且更要說明實體為什么成了實體，即不僅要"知其然"，而且要"知其所以然"。當他發現諸多自然哲學家提出的"水原說"、"土原說"、"火原說"以至"氣原說"以及恩培多克勒和德謨克利特的"原子論"時，總是不能完整的解釋實體之所以存在或產生的原因。而老師柏拉圖的"理念論"又有與現實世界相脫離的危險，比如像"垃圾或頭發"這樣的污濁物在善的理論世界找不到對應的理念型相一樣，具有相當的不完整性。于是根據其一生的研究，提出了構成實體的原因的"四因說"。

關鍵詞：亞里士多德;四因說;哲學

一、四因說的基本內容

亞里士多的"四因說"來源于實踐的總結，總的來說是簡單的。任何事物發生和出現的必需條件都被稱為原因。亞氏的四種原因是（1）質料因。他理解為天然的、未分化的材料，事物就是由質料因構成的。比如雕塑家用青銅制作雕像，其任何無形式的青銅就是質料。（2）形式因。指當事物完全實現其目的時，在事物身上所體現的模式或結構。比如雕塑家設計的理型而用質料青銅將其表現出來，最后構成的雕塑形式，就是形式因。（3）動力因。是積極的作用者將要產生的事物作為其結果。比如塑造家要完成其雕像而進行塑作，對其材料賦于動力的因素，包括動手及雕塑工具等，為實現雕塑形象而發生的運動過程。（4）目的因。是事物的目標或最終目的。比如雕塑家的設計的理型被完整的實現，最后形成的雕像。

之所以說是亞里士多德對實踐的總結提出的"四因說"淪為一種膚淺，似乎世界上每一發生的事物都有以上的四種原因的圖式。而他研究基礎科學就是為了尋找事物發生的因，是因為其總結的"四因"中又有許多交叉和漏洞，不能真正說明事物發生的原因。因此，其"四因論"并沒有為后期的哲學家乃至科學家完全沿用下來。

二、亞里士多德"四因說"的錯誤

亞里士多德提出的"四因說"從表面上看似乎很有道理，但從實質上經不起認真推敲。

（一）形式因與質料因可否分離問題。眾所周知，只要是眼、耳、鼻、舌、身形成了五識對其可觀的事物，則其質料必定具有形式，因為沒有形式的內容和沒有內容的形式都是不可思議的。上述舉例的雕塑家用青銅進行雕像，不管雕塑家是否用還是不用青銅，則青銅的任何時候都表現為原料與形式的統一，而這不論青銅表現為各種形狀，只所以被人們認為有各種形狀，正是其不同形式造成的。因此，當青銅被雕塑家再形成心目中的雕像時，只是形式發生的變化而已，但同樣沒有離開質料與形式的統一。因為質料必表現在時空之中，才能被人們所認識。故質料因和形式因是不可分離的，不能拆分成二因的形式來說明事物的發展。為此，亞里士多德后期總結的是形式因規定了事物的本質，包含著事物發展的動力和目的，認為形式因是積極的、能動的和決定性因素;原料則是消極的、被動的和被決定的因素這個論斷就是錯誤的。而當亞里士多德認為的形式因是事物的根本規定時，即是事物的目的時，則其形而上學就能自然形成，而無原料的形式則會是神學的基礎，故研究神學的形而上學被亞里士多德稱為第一哲學似乎有其物理基礎，但其實是偏離了事物的根本，錯誤性是顯而易見的。

亞里士多德這種原料與形式的二分性，導致了后期諸多哲學家與美學家的無窮爭論。有的認為內容大于形式，有的認為形式大于內容。有的認為形式美決定內容美，有的認為內容美決定形式美，這些都是執著邊見造成的。形式與內容即原料的不相分離的特性不能得到上述的結論。而亞里士多德的由形式上升導致神學的發展為后來基督教論證上帝的存在性等提供了理論基礎，但這些妄執觀念皆是都是從中演化而來的。

（二）形式因、目的因和動力因是否可以相互分離的問題。亞里士多德也對此總結說，形式因、動力因和目的因是合而為一的。"四因"又可以歸結為形式因與原料因這兩個最基本的因素。而這種原因何以能夠統一的問題，亞里士多德并沒有的專門討論和深入研究。但看到一事物向另一事物變化的時候，意識到形式的轉換，且要完成亞里士多德的最終向更高的形式上升（形而上的意味），則必有一種缺限或缺乏的形式，于是又得出了原料、形式與缺乏為"三本原"的思想。同時又要說明潛在與現實的關系，則用原料與形式來概括以上的"四因"。但無論如何這些說法都顯得有些混亂。因為形式因的因中如何顯現其動力或目的來。而自然界中經常表現的沒有目的性，又常常是不完全、不完善和有缺陷的。亞里士多德的解釋是，"自然的失敗，歸于物質的不完善"：物質不再只是可能性，還是某種阻礙形式的東西，具有自己的力量。表述某一類型的個體的多元和差異，雌雄之間的差異，以及世界上所有的怪物和畸形都是由物質對形式的抗拒引起的。"[1]而這些思想不能讓人信服，這只是亞里士多德的個人臆想而已。

（三）亞里士多德也強調"任何個別事務都是原料與形式的統一，同時認為形式與質料是相對的，對于低一級的事物是形式的東西，對于高一級的事物則是質料。例如，磚瓦是泥土的形式，同時是房屋的質料;房屋是磚瓦的形式，卻又是街道的質料等等。以此類推，整個宇宙就形成了一個從質料到形式交替上升的統一序列。高一級事物不僅構成了低一級事物的形式，而且也是推動或吸引低一級事物向自己發展和上升的動力和目的。這個序列的最下端就是沒有任何形式的'純質料'。他相當于'非存在';這個序列的最頂端則是不再構成任何事物原料的'純形式'或'形式的形式'。這個'純形式'是一切事物追求的終極目的，也是推動一切事物向其發展運動的"第一推動者"，它自身不動卻推動萬物，因而是'不動的推動者'，亞里士多德又把它稱為'神'。因此，亞里士多德的'第一哲學'也被稱為'神學'。"[2]不能分離的原料與形式，最終還是被亞里士多德性硬性分離開來。沒有任何形式的"純質料"到底是什么，無法認識也無法思考，亞里士多德只能說它是"非存在"，而巴門尼德斯說非存在就是不存在，就是"無"。存在不可能由非存在來產生。而亞氏的"非存在"又如何產生了質料，萬物又如何發生、發展和運動？不禁讓人們想起黑格爾所說的"概念論"。即概念是存在和本質的真理，通過本質而返回到了存在。概念才是本質的存在，"真正的存在"。從存在到概念的進展，不過是存在本身的自我深入，它在概念中發現了自己的真正本質，即自由。也許黑格爾的"概念論"是亞里士多德的"純形式"的最好解釋，似乎又是亞氏講法的一個變種，舊酒未倒，只是換了新瓶。若如此，從亞氏到黑氏長達2000多年，西方哲學并沒有走出象樣的一步。這種"純形式"的表述，也只能停留在概念中。而亞里士多德擔心老師的"理論"是無用呆板多余的東西，則這種"純形式"不又是重蹈了"理念論"的復轍了嗎？其實，唯理論只所以有后來的獨斷專域，自然是亞里士多德的這種"純形式"——"神學"的高級翻版而已。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》中已經把善作為目的因，把造物主作為動力因，把依托或基體作為原料因，把數學型相作為形式因。而亞里士多德對老師的總結也并沒有超越出去。那么后來的托馬斯？阿奎娜的上帝存在的證明，后期的唯理論和經驗論的口角之爭，康德不可知的"物自體"以及'黑格爾的概念即本質'的論斷，都是這些思想的陳舊話題而已。

三、佛學中的"四緣論"

世界中的萬事萬物，其生、住、壞、滅，表現的現象極為復雜。佛學為真理性的學問，也必需對千變萬化的現象做以正確性的解釋，否則也不能稱為真理之學。而佛學中認為事物的生滅變化是由于緣起緣滅導致的。緣聚則生，緣滅則散。而緣中具有"四緣"，即親因緣、次第緣、所緣緣、增上緣。龍樹菩薩在《中觀論？觀因緣品第一》中說："因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生萬法，更無第五緣。"因緣也稱為種子緣，也稱近取因，是諸法生成的直接因。這里不妨看作是亞氏稱作的原料因;但從佛學根本義上講，也是識所變現，并無實質產生。次第緣也稱等無間緣，即相續性，即前前之果相成為后后之因相，在時空中連續不斷。因眾生執著故，不能了知事物變化之剎那性，本來無任何關系或矛盾之自相本體，但被意識分別念所掩，以時空襯托之，眼晴只見模糊粗大，故認時空無間，而幻成形式。此可比作亞氏的形式因。不能單純地把形式抽像出來，它是不能分離的，一但分離，事物則變壞不住。所緣緣，所緣外境，可作是目的因。而希望達到的結果增上緣，是完成事物生成的增上作用。比如豆種長成豆芽，豆種是種子因緣，由豆種和豆芽中間不能壞掉是次第緣，有水、空氣、陽光、肥料、人工等是增上緣，憶念成為豆芽是所緣緣。又譬如甲乙兩友初結識為因緣，其后友誼未嘗被惡感沖破，是無間緣。有時甲憶念乙而未晤面，為所緣緣。甲出門訪乙，中間無阻礙，乙亦在家接見，皆為增上緣。若甲乙友誼中斷，變無憶念之事，是等無間、所緣緣二緣均缺失。則不能相見。然窄路相逢，彼此仍識面，則唯因、增二緣所演變而成。其他世間一切事相，皆可依此四緣而得合理解釋。馮達庵大阿阇黎在《佛法要論？般若波羅蜜多心經廣義》中解釋因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣之義是："心中先植其因，待諸緣具集而轉為現行，此屬因緣。心中之因，等流相續，不被他法壓伏，此屬等無間緣。動機一起，牽引意力緣慮其境，此屬所緣緣。輔助外跡，流現法相，不蒙障礙，此名增上緣。是為自動轉變之通例。中有之得生，即循此道。若論被動轉變，只須因緣、增上緣便得。"[3]這是佛學中所謂萬事萬物之發展變化之"因緣和合"論。

四、"四緣論"之更深義

佛法中講"因緣和合"是從俗諦義上講，即是人們與日常生活實踐中所能理解之意義上進行真實講論，于世俗理上為真實而有。但若進一步推究，則可從世俗諦理上升到勝義諦理，這是佛法特有的奧妙深義。但若不知勝義諦之真理，也的確不能真實了知世俗之真理。反之，若不真實了知世俗諦的真理觀，則更難把握勝義諦的真理。因此，佛學常從世俗諦和勝義諦分別談論諸法，也稱為"二諦"說法，但實質是一體兩面的，是不二之論。因此，了知四緣和合論，若不深入一層把握勝義諦理，則在佛學中仍屬偏執之邊見，仍然不能掌握宇宙真理。

亞里士多之所以提出的"四因論"，主要是研究物理學中事物運動的表現的特征得出的結論。①事物為什么在運動中繼續存在？因為它們由不變的質料構成。這一理由即質料因。②事物為什么會以某一種特定的方式運運？因為他它各有特定的形式。這是形式因。③事物為什么會開始或停止運動？因為他它受動力推動或作用。這是動力因的結論。④事物為什么要運動？因為它們都朝各自的目的，解釋運動朝向目標的理由即目的因。這些研究方法及結論，尤其是問題的提出無一不符合世俗人的思想?，F代科學的研究也是建立在這一基礎之上的。但對于蘇格拉底和柏拉圖的哲學思想來說，則不僅是如此。因此，亞里士多德相當于用驢蹄踢了老師的屁股（柏拉圖的比喻），因此更像是經驗主義者，而蘇格拉底和柏拉圖明明告訴哲學研究者，世界的萬事萬物都是虛幻不實的，變化很快，不能由此得出真理。佛學對此更是一針見血地指出，一切現象都是虛幻的，沒有不變的事物，事物中不可能有像亞氏所說的由不變的質料因構成事物雖在運動中卻能繼續存在的現象。這只是人的執著和迷惑造成的假像而已。但類似亞里士多德及作為了意見的說法更能符合下里巴人的迷惑心靈，而佛學中真理性的表達卻是陽春白雪，沒有相當智慧的人是很難明白的，也難聽懂。因此，佛學的"四緣說"與亞里士多的"四因論"不能等量齊觀，而是懸殊千差萬別，根本不是一個境界上的談論。

《中觀論·觀因緣品第一》又說："諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。如諸法自性，不在于緣中，以無緣性故，他性亦復無。"這是因緣生法都無自性的真理表述。一切法不能自因而生，也不能他因而生，更不能無因和自然而生，而是因緣和合所生。這是世俗所見能生的原因，但世俗所見的能生是因緣和合而成，因緣又剎那變化不停，故剎那性顯現諸法剎那變化，自性自相剎那安住，沒有所謂的共相關系。因此，世界沒有任何一片樹葉是相同的，也沒有任何法相是同一的。法法遷流而體不同，故無實體也無實相，既無關系，也無矛盾。世間所說的共相、實物、關系、矛盾只是意識的分別念的迷惑作用而己。故所生之事物沒有自我的自性存在，是無性緣生、緣生無性的。事實上，無性即是無生，有智者只要一明白緣合而生的現象，則就知道是生而無生的道理。其生是假像，真實是無性而無生。萬事萬物都是色、受、想、行、識五蘊假合而現，是我們的無明及執著所看到的假相誤以為真。對于無智者不能明了當體即空的深妙之理。佛學也順從俗諦而說有生，但若窮究根本和真實之相則是當體即空的如夢幻、陽焰、閃電一樣的假生和虛生。萬法如是，生死現像當然也如是。故《金剛經》中言："一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。"如是觀并不是僅僅建立一個觀念，像黑格爾那樣將概念看作為本質，而是如實現前而見，萬法當體即空，這才是正觀正見。一但此觀此見如量現前（現量見故），則一切法相會平等顯現（因體空無礙故），平等齊現之法相在大覺鏡智之內明白照了，當然沒有所謂的時間假相和空間假相，哪里還會有運動和靜止的相對的虛妄，則亞里士多德的所謂質料因、形式因、動力因和目的因會一瞬間冰消瓦解。故佛學中說俗諦中之萬有，而義諦之無，即是此義。但"空"無并不是破物才有，析物才無，而是當體即空，并不破壞諸法。故空中萬德具備，萬相而現。此則為空中不空，空現妙有;妙有不有，其體?？罩x。世俗真理因智慧而生，智慧即是契理之談之用。只有智慧與真理并顯，才可說為明了宇宙萬有真相。否則，意識虛妄分別出來的結論只是戲論而已。

那么，我們平時看到的事物，比如桌子何以會一直延續在那里，且能看能用？那是因為我們眼晴只能看到桌子的粗相，其細相變化不能被眼識完全識別，而桌子又有等無間緣和增上緣、所緣緣的俱有緣的支持，其色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊皆能受四緣作用而成立相續作用，故認為是桌子一直不變而存在。這顯然執著造成的感覺。事實是，若不變化就不會有桌子產生，若不變也不會有桌子腐爛或毀壞，因此，桌子靜止是我們智慧不足造成的迷惑假相生成的，其實桌子的剎那變化是因因果果，前因為種子，后而成果，果又為因，因又成果，變化不止，剎那相續生成而已，并無其質存在其中。

又因萬相體虛故，一切法可平等齊現于大覺鏡智之中（因心與境非一非異，互不相離故），常住境中只是現體，并無其質，故湛然寂靜，不動不搖，無生無滅。絕無如亞里士多德所說的由低等級的形式向高等級的轉化的方式，即無高低差別，也沒有實際轉化，其"非存在"的質料當然是虛幻概念，而"純形式"之神也不攻自破，因此，亞氏的"四因說"為了遍計所執造成，而佛學的"四緣論"為真理之根本呈現，其理論懸殊差別顯而易見。

在《中觀論·觀因緣品第一》之邏輯推論中，有如下偈頌："果為從緣生？為從非緣生？是緣為有果，是緣為無果？因是法生果，是法名為緣，若果未生時，何不名非緣。果先于緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。"這段偈頌推論，似乎非常難以理解，其實質是說世俗間談論的有無變化及因果之論只是俗人的常見而已，是迷惑造成的定有定無的執著結果，而圣義諦中并無真實之義。緣起緣滅只是虛幻現象，但不能說為真實，亦不能定為斷滅之見。故緣生無性，無性而能緣生。若諸法有真實自性（哲學所謂真實自體），則法反而不會生滅，破壞緣生和世諦作用。

依照諸法緣生和合而有之現象，雖說虛妄不實，但秩序卻如此嚴整，故其中必有真實緣起之道在。馮達庵大阿阇黎在《佛法要論？佛教真面目》中將真實緣起之道論述如下：

"經五度緣起，遂由眾生心開出虛妄世界。遞以五相標之：

1.無明業相。眾生心，非凡夫能知，亦非三乘能了。法身菩薩始有所覺：初則泯絕一切塵相，而匯歸六根;繼則追溯六根來源，而發見阿賴耶識，即眾生心之所寓地。此阿賴耶識，內與清凈本體相應，外與六塵境界相熏。然未那識若不停滯其間，惟感一道凈氣流行，不致緣起世界假相。惟其停滯，幻成妄念，掩蔽清凈本體，遂呈無明業相。此為未那第一步作用。

2.能見相。無明業相，雖眾生心動機所在，微細不可見也。依之活動，發為氣分，則為色法質素，原屬根性，亦不可識。未那復執持其間，幻成能見相。能見之者，帶迷"覺性"轉而為細識也。此為未那第二步作用。

3.境界相。眾生根性以同類氣分互相融合，則全中成眾力共舉之境界。勢力濃厚，支持良久，本亦無跡;以未那從中提挈，乃幻成境界相。雖為五塵所依，尚未落五塵粗跡。此為未那第三步作用。

4.智相。前相只攝渾略質素，欲觀其詳，須由未那采取局部材料，而以意識展開之，渾略質素遂得借空間形式顯示排比有序之色相矣。以屬現量，假知智相，此為未那四步作用。

5.相續相。采取材料過多，非一見所能頓了，則輪流認識，而仗未那之不斷注審焉。無量智相遂得借時間形成魚貫出現，是名相續相。即未那第五步作用。

經以上五度作用，世界假象遂告成立。此與尋常唯心論不同。要在：眾生心各以同類根性互融氣分為物質本，眾生加以認識乃幻作物質世界。"[4]以上所談，為眾生物質、精神兩大世界之真實起源，也是諸多哲學家、科學家等百思不得其解的世界本原問題。但一般學者讀上述文字仍是如墜云霧，不得其解。原因是意識分別，本智為無明業障所掩，本覺恒為八識把持所蔽，故不得因智見性所致。而所有眾生，若不能通過真修實證，通透性體，欲明了世界真相，則無異于煮沙成飯，無有是處。故欲得世界大道之本，必得離識顯智，明體達用方可。

參考文獻：

[1]弗蘭克·梯利：《西方哲學史》，光明日報社論，2014年第1版，P96-97.

[2]鄧曉芒、趙林：《西方哲學史》，高等教育出版社，2014年第2版，P60-61.

[3]馮達庵大阿阇黎：《佛法要論》，宗教出版社，P452.

[4]馮達庵著：《佛法要論》，宗教文化出版社，P92-93.