L’adonné
——主體之后的主體

徐 晟

（浙江工商大學哲學系）

現象學之所以為現象學，正是因為它必須首先從那給出自身者（ce qui se donne）出發才是合法的，那依據其自身之既予性（donation）而向我發生（或者不向我發生）的現象，本來就是現象學的當然主角。但是，如果說圍繞現象展開討論就是對主體問題的“遺忘”，則完全是一種誤解。因為現象雖然是自己發生，它向我顯現、影響到我（作為現象接受者的“主體”，受格乃至與格的我[moi]）都是偶然事件。但是，如果沒有這個偶然事件，所謂的現象學就無由發生。

回到主體問題。人可以談論現象，或者說現象得以被談論，它就必然已經與主體處于某種關系之中—盡管它的發生本身是不依賴于任何主體性的。因此，在現象被描述的地方，必定有一個或者多個接受它的“主體”直接或間接地在場。我們在寫下這個論斷時，絲毫不擔心形而上學主體的回歸，因為現象學與形而上學的區別并不在于主題而在于方法—他們各自看待和談論問題的方式。質言之，是否談論主體，并不是形而上學與現象學的分野所在，它們的分野在于描述主體的方式，以及在各自的描述中主體所承擔的不同功能。

事實上，當我們說現象是自己給出自身，而非被建構時，一種作為接受者的新的主體形象已經隱約可見；當我們說具有過量的既予性的充溢現象（phenomène saturé）使那注視者的目光無法承受時，這種接受者的形象已經近在眼前了。從這個角度講，主體在“現象學運動”中其實無處不在，只是我們到了最后階段才將焦點對準它，使之從背景變成一個正式的角色而已。

就現代以來的形而上學歷史而言，它的核心就在于其主體觀。不管是笛卡爾的意識哲學也好，還是康德的先驗哲學也罷，“自我”都是一個核心的、奠基性的概念。?？路Q這種自我中心的哲學傳統為“人類學的迷夢”。因此，作為一種反—形而上學思潮，結構—后結構主義者們的最初策略就是直接攻擊主體本身，并且由于當時的現象學—存在主義思潮當中的思想家們依然在談論主體，比如薩特的“自為存在”或梅洛—龐蒂的“身體主體”，因此，現象學一度被結構主義者指責為主體最后的避難所。但是后來的事實證明這種指責根本站不住腳，因為結構—后結構陣營的思想家們也紛紛逐漸地向主體問題回歸①參見莫偉民：《從尼采的“上帝之死”到?？碌摹叭酥馈薄?，《哲學研究》1994年第3 期。?？梢哉f，?？碌乃枷霘v程典型地代表了法國哲學中的結構主義一脈從20世紀50年代至80年代從結構經后結構最后逐漸回歸主體問題的演進脈絡。

這種回歸主體問題的趨勢本身就說明它是無法回避的，任何企圖掩蓋和抹殺它的努力都是徒勞甚至適得其反的：因為這個問題的答案太過明顯：誰在消解主體？必定是某個“作者”或某個“人”，如果說有什么變化的話，那就是“作者”的功能和對“人”的描述變化了。質言之，主體并沒有真正消失，只是說對主體的形而上學設定被去除了，而代之以新的對主體的描述，從而揭示主體的真相：在這個意義上，結構—后結構思潮與現象學其實是殊途同歸。因為現象學不是傳統形而上學的避難所，而是“這樣一個場所，在其中主體性可以完全地被揭示為它本身；或者說是這樣一個場所，在其中人們實施對主體的‘解—構（de-struction）’”①Francois-David Sebbah, L’epreuve de la limite: Derrida, Henry, Levinas et la phenomenologie, PUF,2001, p.160.。

由于現象學的真正任務在于將那顯現者描述為顯現者，因此對傳統形而上學意義上的主體的消解（détruire）從一開始就注定是現象學的主要任務。因為作為一個靜態的實體—主體（sujet-substance）掩蓋了顯現的領域②Ibid.，故而現象學如果要實現還現象以自己顯現之固有權利的宏圖大志，那么它的首要任務就是去掉這個障礙—超越的、建構的、自我中心的主體。

從現象學的觀點看，作為先驗之我的主體其實總是處于自相矛盾之中—它甚至無法使“自我”這個現象本身合法化。也就是說，在形而上學當中，自我要么不能夠（也不可以）作為一個現象而顯現自身，要么只能像其他（被表象、被建構的）現象一樣作為我的“對象”顯現—此時已經不是原初意義的主體，為此又必須再追溯出一個反思這個自身（moi/soi）的只能看而不能被看（顯現）的純粹功能性的先驗主體。在康德那里，先驗之“我”（Je）執行的是一個純粹抽象的功能，這就是將在直觀中被給予我的那些雜多的表象“結合在一個自我意識中”，“知性本身無非是先天地聯結并把給予表象的雜多納入統覺的同一性之下的能力”。③康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第89—91 頁。為了確保我的這個統攝一切雜多表象的功能，我自己必須是單純的：“‘我是單純的’這一命題必須被視為統覺的一個直接的表達……［這個命題］無非意味著‘我’這個表象并不包含絲毫雜多性，而且它是絕對的（雖然只是邏輯上的）單一性?！雹芡蠒?，第314—315 頁。

在馬里翁看來，這就是形而上學主體為了確保其作為超越者的功能而付出的代價：它因此喪失了自身的全部質性，為了建立普遍性而失去了自身同一性—也就是說它無法個別化，因為任何理性主體都是同質的。因此在將其他現象建構為對象之前，主體必須將自己掏空為一個沒有具體直觀內容的東西，而變成最簡單的“對象”，一個空洞的邏輯概念。在認識論上，它當然是起點和基礎；但是在現象學上，它卻沒有任何合法性，因為它不能夠自己顯現。

此外，作為先驗之我的“我思”無法擺脫唯我論。雖然，康德所說的“無感性則不會有對象給予我們”似乎強調了感性的優先性，從而為承認現象本身的優先性提供了某種可能；但是，他后面緊接著又加了一句是“無知性則沒有對象被思維”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第52 頁。。更有甚者，即使在感性論中，康德也強調思維的主動性?！啊宜肌仨毮軌虬殡S我的一切表象”，純粹統覺或者更正確地說本源的統覺對其他表象的伴隨是一個“自發性的行動”，因此說到底，我思的所有對象其實是對它自己內部的東西的重構，而無法越出“我思”自身的范圍：由于這種主動的統覺的綜合統一，任何表象都只是“我的表象”而“無一例外地屬于我”。②同上書，第89—90 頁。因此每一個我思（je pense）都可以被認為是我對自身之思（je me pense）。③Jean-Luc Marion, étant donné, essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: Presses Universitaires de France, 1998, p.350.

我思的唯我論困境還帶來另一個內在矛盾，那就是“我”本身也會因此成為我的對象，但是僅僅具有最低限度的現象性：“我如何能夠說：我（moi），作為理智和思想著的主體，我也將我自己認作為一個被思的對象，僅就我超出了在直觀中被給予我自己者（moi）而言，事實上，就像其他現象一樣，也就是說，完全不像我在知性面前所是的那樣，而是像我向自己顯現—這個問題本身不多不少正好提出了這樣的疑難：［去知道］我如何能夠對我自己而言是一個一般的客體，并且是一個直觀和內感知的客體?！雹躀bid., p.354. 參見康德，前引文獻，第103 頁，譯文略有出入。在這一段表述當中，由于“就像其他現象一樣”顯現，我因此對自我而言是一個一般的對象。

其實，從既予性的現象學（phénoménologie de donation）角度來看，這個唯我論是可以擺脫的。只要承認“我”最初就是一個接受者，而我思的第一個活動“伴隨”不過是隨著直觀內容的“來臨”（l’arrivage）之后的第二位的活動就可以了。首先肯定直觀對于知性的優先性的正是胡塞爾。在他那里，原初性不是屬于意向性或建構性的先驗之我，而是屬于不斷更新的時間中的原印象（Urimpression/ l’impression originaire）。因此，當初那個作為表象主體的先驗之我在現象學中變成了接受現象感發的我（moi/me, Je suis affecté / Le phenomene m’affecte）。①Jean-Luc Marion, étant donné, p.351.但是，胡塞爾并沒有在這個問題上作深入的探討，而且他后來對直觀的優先性的強調也遮蔽了他在這方面的突破。②Ibid., pp. 42-47.其實，我們在《純粹理性批判》的先驗感性論中看到類似的走向：從經驗起步，卻最終沒有走向一種“徹底的經驗主義”。

比較而言，《存在與時間》則可以說是現象學運動中第一部比較專門、典型的致力于突破我與對象世界二元對立的冒險紀錄。海德格爾注意到了形而上學主體觀的自我中心和自然主義態度方面的缺陷，同時也注意到這種缺陷在胡塞爾那里依然沒有得到真正地克服，因此他在《存在與時間》中對此在的規定就企圖擺脫主體的超越性和唯我論困境。意味深長的是，《存在與時間》并沒有過多地提及胡塞爾，該書對此在的規定主要是在對笛卡爾的自我（l’ego）的批判中展開的。不過，在馬里翁看來，《存在與時間》既體現出了現象學存在論對傳統形而上學的突破，但最終還是免不了對這種形而上學主體性的“壓抑的回復”。

在海德格爾看來，由笛卡爾所設立的并且后來也在康德那里得到繼承③我們說繼承，并不意味著沒有差異，比如說笛卡爾總是堅持用單數第一人稱來描述的這個思想實體在后來的笛卡爾主義者以及康德那里有時會被泛化為“我們”。此外，雖然海德格爾將笛卡爾的我思作為一個形而上學主體的典型，并勾畫出一個與之相對立的此在形象，并不意味著這就是l’ego 的本來形象，或者說這只是笛卡爾將它放置在“存在學的歷史”當中的結果，借由這一安排來探索突破主體形而上學的可能性。?？碌热说难芯吭缫驯砻?，文本具有相對的獨立性，由于解讀者的立場，原則上可以得出多樣而非唯一的闡釋。的自我，被賦予了這樣的優先性：它可以用來分析其他存在者，而且也是它們本身之存在意義的發生之所，也就是說既保證了它們的本體論存在，也提供了其存在論上的合法化。但是這樣的規定性其實沒有看到，具體的存在者與存在本身之間的“存在論差異”，自我作為一個存在者本身是無法使其他存在者獲得存在論意義的：“存在決不能由存在者得到澄清，對于任何存在者，存在總已經是‘超越的東西’了?！雹俸５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》（修訂版），陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第239 頁。為此，海德格爾所描述的此在將是在本體論（ontique，側重事物之實體性、持存性）和存在論（ontologie，關于“去—存在［zu sein］”的學問）上同時與笛卡爾的自我我思（l’ego cogito）相區別的東西：“思維之物（res cogitans）無論在存在者層次上，還是在存在論上，都和此在不相涵蓋?！雹谕蠒?，第78 頁。海德格爾本人對此并沒有做十分具體的展開，馬里翁則憑借自己對兩者著作的精通，歸納出兩個方面的差異，首先是本體論上的差異，然后是存在論上的。③Jean-Luc Marion, Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie,Paris: Presses Universitaires de France, 1989, p. 142sq.

海德格爾之“此在”和笛卡爾之“我思”，本體論方面的差異大概有以下三點。首先，此在之存在是與其他存在樣式，諸如上手狀態、現成狀態、實在性等等相區別的，而笛卡爾的自我我思被稱為“思維之物”（res cogitans），因此它與其他普通存在者一樣具有實在性（realitas），自我（l’ego）的這一屬性將使得胡塞爾所說的意識域和世界域（la région conscience et la région-mond）的區分成為不可能。與作為“思維之物”的自我我思不同，此在之存在本身，并不帶有任何實在的東西，它是先于后者，并使那實在狀態的存在樣式成為可能的東西。其次，笛卡爾的“自我”是經由普遍懷疑而得到確立的，因此是在一種理論態度中獲得其絕對首要性的。但是，對于此在而言，認識，也就是理論態度雖然是在世的一種存在方式，但是它既不是此在的唯一存在方式也不是它最切近的存在方式，它是在此在去存在的過程被打斷的時候，才“事后”發生的情況：“在世作為操勞活動乃沉迷于它所操勞的世界。為了使對現成事物的觀察式的規定性認識成為可能，首須‘操勞著同世界打交道’的活動發生某種殘斷?！雹俸５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》（修訂版），陳嘉映、王慶節譯，第72 頁。第三，在笛卡爾那里，思維之物（res cogitans）與廣延之物（res extensa）雖然都具有實在性，但是它們并不相互交叉，或者說笛卡爾的自我僅僅屬于思維的領域，而置身于廣延“之外”，甚至我們說“之外”都不合法，因為思維似乎避開了空間的規定性。而此在并不排斥空間性：“只因為此在本身就其在世看來是‘具有空間性的’，所以只有在存在者層次上才可能讓上手事物在其周圍世界的空間中來照面?！雹谕蠒?，第121 頁?？傊?，在本體論上，此在不是任何形態的“res”，因此它既不局限于理論態度，也不局限于非—廣延（nonetendue）。③Jean-Luc Marion, Réduction et donation, p. 144.

在海德格爾看來，本體論上的差異也是由其存在論差異構成的，前者不過是后者的預備階段。作為思維之物的自我或許可以要求本體論上的優先性，但是卻絕對不可能聲稱存在論上的首要性。由此，又可以歸納出此在與自我的三個存在論上的差異。④Ibid., p. 144sq.

首先，此在在其得到規定時，就是“與眾不同”的，也就是說，在存在者層次上，它因為總是與存在本身發生交涉而區別于其他存在者：它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身展開出來的。這個費解的表述可以這樣來領會：此在由于它可以籌劃和決斷自己的去存在的方式，因此它自身包含著“向來就是它有待去是的那個存在”⑤海德格爾，前引文獻，第14 頁。。這是一個非常重要的規定，一方面，它意味著此在的規定性本身是面向未來的，這就將此在帶入一種不確定性之中，而它自身就是這個游戲的賭注。與之形成鮮明對照的是笛卡爾之我思自我的確定性：它是經過普遍懷疑之后所剩下來的唯一不可懷疑的東西，并且將自身建立為自足自主的基礎，因此具有最強的確定性。而如果這個自我也要思考未來的存在者的話，那也必然是將它們歸結為由它自身出發所推論出的確定性的范疇之中，因此自我關閉了一切不確定性：首先是它自身的，然后擴展到它的全部“所思”（cogitata）。另一方面，此在作為“去存在”的規定性還帶來此在與自我的第二個存在論差異。此在既然自身包含著它有待去是的存在，并且去與這個存在打交道就是它的生存樣式，那么這種面向未來的狀態就意味著它有可能“是它自身或不是它自身”，因此它只能從這種可能性出發來把握它自己。馬里翁將這種向可能性的開放闡釋為：去生存就意味著一種外在于自己本身的存在（être hors de soi-même），從而以一種能在（pouvoir-être）的方式存在，簡單說，生存就意味著此在的綻出（extase）；反過來，雖然笛卡爾也說“我在，我實存”（ego sum, ego existo），但是，他的實存與海德格爾的存在具有完全不一樣的意義：它意味著一種現實性，或者用海德格爾的語言來表述就是一種現成在手狀態，而這正是要“去存在”的此在所要逃離的狀態。此在與我思自我的第三個存在論差異在于二者與世界之間所維持的不同關系。在一開始，海德格爾就將此在規定為在世的，“此在在本質上就包括：存在在世界之中”①海德格爾：《存在與時間》（修訂版），陳嘉映、王慶節譯，第16 頁。。它是向世界敞開的，而不是世界的確定性基礎（笛卡爾）或建構者（胡塞爾），因為，“當人們從一個無視界的我‘出發’，以便過后為這個我創造出一個客體及一種無存在論根據的與這種客體關系之際，人們為此在的存在論‘預先設定’的不是太多了，而是太少了，把‘生命’弄成問題，然后也間或顧念到死亡，這眼光太短淺……客體的對象就被人為地教條地割裂了”②同上書，第360 頁。。而笛卡爾的自我正是這樣一個在理論態度中被人為設定的主體—它不依賴于任何可能世界，而是這樣一種實體：“其全部本質或本性就只是思想，這種死亡為了存在無須任何場所，也不依賴于任何物質事物?！雹跠escartes, Oeuvres, AT, VI, Librairie Philosophique J. Verin, Paris, 1996, p. 33.

盡管有如此之多的差異，但是此在依然具有某些與l’ego 相似的特征，使之無法擺脫唯我論①Jean-Luc Marion, Réduction et donation, p. 148sq.，從而重新退回到某種形而上學的立場。我們知道海德格爾將此在規定為為了存在本身而存在的存在者，并且它總是要“超出自身”，但是，這種存在本來就是它自己的“能在”，因此所謂“超出自身”也并不意味著向其他存在者的通達，而只是對自己的現成狀態的逃脫：“此在總是已經‘超出自身’并非在于對另外一個它所不能是的存在者有所作為，而是作為向它自己本身所是的能在存在，我們把這個本質性的‘為……’的存在結構把握為此在之先行于自身的存在?！雹诤５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》（修訂版），陳嘉映、王慶節譯，第221 頁。因此，此在作為對自身能在的操心，雖然成功地擺脫了現成狀態，但是并沒有真正擺脫唯我論，這種唯我論還在它的其他兩個特征—“有限性”和作為“不可能的可能性”的特征—中得到確認，其實這兩個特征是緊密聯系在一起的，它們都與“向死之在”有關?！安傩氖窍蛩来嬖?。我們曾把先行的決心規定為向此在的這種特殊的絕對不可能的可能性的本真存在……此在倒是有終地生存著?！雹弁蠒?，第376 頁。

先行的決心使得此在從它的未來出發達到存在之意義成為可能。然而，這個決心本身是向什么的決心，它給了此在什么，這個決心朝向什么又接受什么？馬里翁是這樣總結的，在海德格爾那里，這個決心可以被具體地定位在幾個從屬于它自身的本己的現象：畏（Angst/angoisse）、罪責意識以及向死之在（作為預期）；所以這些都提供了一個共同的特征—他性（alterité）的虛無。④Jean-Luc Marion, étant donné, p. 357.

首先，畏作為現身的樣式雖然能夠將世界作為世界開啟出來，并且畏之所畏者就是世界本身，但是這個世界“已不能出現任何東西，他人的共同此在也不能”⑤海德格爾，前引文獻，第216—217 頁。。其次，讓此在體驗到自己有罪責乃是良知的呼聲，但是所謂良知不過是“在此在自身之中對其最本己的能在的見證”，因此良知的召喚之所及的只是此在本身：“此在被召喚向何處？向其本己的自身?！雹俸５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》（修訂版），陳嘉映、王慶節譯，第320、312—313 頁。最后，即使是死亡這種“不可能的可能性”也不能夠使此在擺脫唯我論，此在作為“向死之在”所“向”的必定是它自己本己的死亡，因為他人的死雖然“‘在客觀上’是可能通達的”，依然在世的、曾經“與他人共在”的此在因此受到觸發，但是此在卻不能“去經驗這種［向不再此在的］過渡”，因此“經歷不到死者本人本真的臨終到頭”，同理，他人也不能夠代替此在去死，正是這種向死而在的處境才促使此在去作出“先行的決心”：“我們曾從生存論上對死加以理解，把它標識為生存特有的不可能的可能性……操心同樣源始地隱含著死與罪責于其自身。只有先行的決心才本真地且具體地亦即源始地領會能有罪責”，此在也正是因此才會被良知“召喚到最本己的罪責之存在”。②同上書，第349—350 頁。而他人之死所喚起的良知是我的良知，因此呼喚并非他人對我的呼喚，罪責也是我的罪責。所有這些過程都是“向來我屬”的：“這個存在者在其存在中對之有所作為的那個存在，總是我的存在。因為此在永遠都不可能從存在論上被把捉為某種現成存在者族類中的一員和樣本……而按照此在這種向來我屬的性質（Jemeinnigkeit），言語涉及此在的時候總必須連帶說出人稱代名詞來：‘我是’（ich bin，我存在），‘你是’（du bist，你存在）?！雹弁蠒?，第50 頁。

因此，我們可以這樣總結海德格爾在這個問題上的歷程，他很可能已經為此在消除了存在和純粹思維的恒常性，但是他對此在的自足自主性的強調阻止了他進一步前進的腳步：“此在的‘屬我性’是如此根本地（intrinsèquement）規定著此在，以至于既未能加強它，也未能將它個別化?！黧w’的疑難一再困擾著此在。有可能，它并沒有被如此表明為那取‘主體’而代之者，而是作為它的最后一個繼承人，因此它并沒有提供對主體的超越，而是提供了一條可能通向這一超越的道路?！雹貸ean-Luc Marion, étant donné, p. 360.

可以說，前期胡塞爾依然處在對象（世界）如何被構造及其有效性問題當中，此時主體實際上在世界之外；而海德格爾實際上把主體重新定位到在世界之中，并專注于它應該如何去在的問題。而馬里翁的工作，是沿著他們已經開辟的道路，去描畫主體自身是如何從現象世界中誕生的。這需要將視角首先從主體身上移開，從現象的視角去“看”主體。這本身就是某種“不可能”的任務。意味著要從現象的角度去談論那個已經言說了幾千年的主體。這就必須明確地將主體從建構者和說話者重新定位為一個接受者和傾聽者。②這個工作不是一下子完成的，在馬里翁之前，梅洛—龐蒂、亨利、列維納斯等作者已經為此做了充分的鋪墊；又或者，依據德里達，堅持不去不說才是更為穩妥的做法？參見楊大春：《20世紀法國哲學的現象學之旅》，社會科學文獻出版社2014年版，第542 頁以下。

從既予性的角度來說，形而上學主體的諸難題都是從它對既予者（donné）的獨特地位的拒斥，同時也是它對既予者的接受者的功能否定中產生的。這一否定本身由于忽略了作為普遍現象學特征的如其所是地展現自身的既予性而變得不可避免，這些使得“主體”失效的形式上的疑難恰恰是由于既予性和既予者的現象學缺失。因此，只要人們還企圖從自我（l’ego）、“主體”或者此在出發，將它們預設為原則，那么諸如個別化、唯我論之類的難題就會一直存在。只有在這樣的條件下，它們才有可能被消除：通過一個徹底的倒轉，以一個受格乃至與格的接受者—它總是由那個通過自身被給予而被展現的現象之來臨來完成—來取代那個人們成為出發點的主體。③Jean-Luc Marion, op.cit., p. 361.

如果人們堅持的話，接受者依然是一個“主體”，但是已經擺脫了所謂的“主體性”，因為它首先擺脫了主觀性（subjectité），又免除了一切根據。這個接受者將不是形而上學意義上的主體的繼承人，而是與之正相反對；將不是像主體那樣預見或者產生現象，而且是因為接受者已經不能再企圖占有或者產生現象；因此也不能維持與現象之間的占有關系，而僅僅維持一種位置關系，當然是毗連的，但是有著不可還原的距離，接受者因此將繼“主體”之后來臨，在雙重意義上取代了后者的形而上學形象。①Jean-Luc Marion, étant donné, p.343.

那么這樣一個接受者是如何發生的？它又具有什么樣的特征使它可以合法地聲稱自己不是主體的又一個化身，而是取主體而代之呢？簡單說，它是如何被規定的呢？這就是我們在下文所要詳細探討的內容。

前面已經提到，不論在現象學還是形而上學當中，當現象得以被描述時，它必定已經與主體處于某種關系之中。如果二者是有區別的，那么這種區別必定在于這種關系本身：它在現象學與形而上學中分別以不同方式被建立為不同的形態。本書主體部分，是從現象的角度探討，在馬里翁的文本中，這種關系是如何發生的，以及得到什么樣的確認?，F在，我們要從主體的角度再次描述這一關系的發生及其特征。

我們說，在一種徹底的現象學中，現象已經不是原來的現象，它們已經從被建構者變成了為了給出自身而展示自身者；相應地，主體也不是原來的主體，而是從現象的建構者變成那自己發生的現象的可能的接受者。那么，我們在上一節的末尾所提出的問題：那作為接受者而出現的主體的新形象是如何發生的，這個問題的答案就變得非常明朗：是那被給予的現象將它確立為自己發生的見證者，而它則是通過自己接受這個現象并因此被那自己發生者接納為其見證者而成為接受者的，這種在接受的同時又為那給出自身者接納為見證者的新的主體形象就被稱為l’adonné，它是一個接受—給予者（給出自身者）：因為它在接受的同時也委身于那自己發生者，就仿佛畫家與自然的交融：他感受到自然之生命的同時，也將自己的身體借給那正在發生的自然：“正是通過把他的身體借給世界，畫家才把世界轉變成了畫?！雹費erleau-Ponty, L’Oeil et l’esprit, Paris: Gallimard, 1964, p. 16.中文參見梅洛—龐蒂：《眼與心》，楊大春譯，商務印書館2007年版，第35 頁。在這種新型的關系中，并沒有任何一方是單純被動的質料或客體，而是雙方都主動地現身乃至獻身。那么，在馬里翁那里，這種新型關系是如何誕生的呢？這還是要從笛卡爾說起。

由于笛卡爾的目的是要獲得確定無疑的真知識，因此在他那里主體與現象，或者更準確地講是主體與認識對象二者之間主要是認識關系。用笛卡爾自己的話來說，就是“為了認識事物，只需從兩個端點著眼，也就是作為認識者的我們和有待認識的事物本身”②René Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, tr. Par Jean-Luc Marion, Martinus Nijhoff, Netherlands: The Hague, 1977, p. 40.。而且他還聲稱，在事物方面，“最初（d’abord）應該關注的就是那出于自身而展示于我們面前者（ce qui se montre de soi devant nous）”③這里我們將d’abord 譯為最初，而沒有譯作首先，因為在笛卡爾的語境中它只有順序上的意義，但是并不具有首要地位。。不過，從他對主體的描述來講，這個最初接觸到的東西并不具有真正的首要地位，因為，認識者的四個要素：理智、想象、感覺和記憶中，“只有理智才能察覺到真理”，而其余三項則僅有輔助作用。這就意味著感官最初所接受到的東西—那出于自身而展示于我們面前者不會是笛卡爾真正重視的焦點。因為笛卡爾的真理是要將關于這些事物的混亂模糊的命題簡化為單純命題，然后再從一切命題中最單純的那些出發，再逐步上升到關于其他一切事物的普遍知識。因此真理是通過將“心靈的視線朝向那些事物，并且將它們安置于秩序之中”④René Descartes, op. cit., p.16.。因此獲得真理就意味著使事物處于一定的秩序當中，但是我們很清楚，這里所謂的秩序與其說是“事物的秩序”，不如說是“心靈的秩序”。這樣的方法在《第一哲學沉思集》中得到一個具體的闡述。笛卡爾以一個蠟塊為例闡述他對心靈與事物之關系的理解。

舉一塊剛從蜂房里取出來的蠟為例：它還沒有失去它含有的蜜的甜味，還保存著一點它從花里采來的香氣，它的顏色、形狀、大小是明顯的，它是硬的、涼的、容易摸的，如果你敲它一下，它就發出一點聲音。

可是，當我說話的時候，有人把它拿到火旁邊：剩下的味道發散了，香氣消失了，它的顏色變了，它的形狀和原來不一樣了，它的體積增大了，它變成液體了，它熱了摸不得了，盡管敲它，它再也發不出聲音了。在發生了這個變化之后，原來的蠟還繼續存在嗎？……當然剩下的只有有廣延的、有伸縮性的、可以變動的東西?！?/p>

要注意的是對它的知覺，或者我們用以知覺它的行動，不是看，也不是摸，也不是想象，從來不是，雖然它從前好像是這樣，而僅僅是用精神去察看，這種察看可以是片面的、模糊的，像它以前那樣，或者是清楚的分明的；像它現在這樣，根據我對在它里邊的或組成它的那些東西注意的多或少而定。

……真正來說，我們只是通過我們心里的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領會物體，而且我們不是由于看見了它，或者我們摸到了它才認識它，而只是由于我們用思維領會它……①笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1996年版，第29—33 頁。

我們完全可以用《指導心靈的規則》一書中的方法來理解這些引文。對于那一塊蠟在我面前的最初呈現，笛卡爾并沒有做過多描述，而是立即進入了感官覺分析，將蠟分析成一系列“簡單性質”，然后又以其中的大多數性質是可變的（偶然的，屬性）、不能夠“繼續存在”（持存性，subsistance），認定它們不屬于蠟的本質屬性，而從中抽象出一個持存的性質：廣延—這是我（“直到現在除了我是一個精神之外，我什么都不承認”）之外的一切可以認識的客體的共性（普遍性）。這是一種最典型的形而上學態度，或者說理論態度。

但是，如果我們反其道而行之，單單列舉理性分析所獲得的那些性質：有廣延的、味甜，有花的香氣，顏色淡黃、形狀不規則、肥皂大小，質地是硬的、手感是涼的、容易摸的（不像空氣那樣實存但是難以把握），如果你敲它一下，它就發出一點聲音：所有這些信息能夠使得我們的意識中顯現出一個蠟塊嗎？顯然不行。不管是那些可變的偶然性質，還是所謂“本質屬性”的廣延，或者它們的綜合，都不足以向我們呈現一塊蠟。唯一能夠使得這一“原初印象”得以可能的，只能是那個蠟塊在我們面前的親自呈現—此時，我們的意識不過是一個簡單的接受它的沖擊的機構，是現象展示自身的屏幕?！狙圆槐M意？】我們對它實施的任何分析和建構都是在這個接受之后的事情。如果認識的最基本要素就是將一個對象安置于一個可計量時空秩序之中的話，那么這個現象本身向我發生的事件必定先于這個秩序本身。

正是因此，馬里翁的做法就是回到那出于自身而展示于我們面前者，順理成章地，他關于主體的描述就側重于對這個展現的接受過程。在我們還沒來得及對它進行細致的分析，更不必說綜合這些“簡單性質”然后為它命名之前，這塊蠟必定已經同時作為一個自行發生的事件影響到我們：在尚未被模型化和量化之時，蠟塊首先并且尤其通過自我展現而向“知覺”給出自身，它嚴格地向看（以一種介于黃和紅之間的顏色）、向聽（從鏗鏘有力的聲音到無聲的滑動），甚至向味覺和嗅覺（甜蜜的味道和氣味）給出自身；簡單講，它通過知覺的直接性，也就是我的五官來展示自身。①Jean-Luc Marion, étant donné, p. 363.所有這些感知過程都是在它呈現的那一刻同時實現的，因而在此過程中的“我”絕對不可能是那個慢條斯理地進行分析、推論和建構的l’ego，而只能是一個接受現象之影響的moi—一個接受者（l’attributaire）。因此，與形而上學相反，在現象學當中，現象或者說事物本身并不是作為其知覺的“效果”被產生的，也不是作為知覺的表象而被增殖，而是作為其唯一可能的顯現而通過“知覺”來向“我”（moi）展示。

因此，如果我們通過聚焦于它最初發生的那一刻而將笛卡爾一以貫之地稱為自我的那個機構如其所是地還原為一個接受者，那么這個接受者的功能將不僅僅接收給出自身者，它還使既予者得以作為既予者而展示自身。也就是說這個還原工作解除了形而上學對現象自行發生過程及其所給予者—

也就是它的既予性—的遮蔽。這個意思馬里翁是用一種非常玄妙的句式來表述的：“這個蠟塊僅僅向接受者的‘知覺’展示自身而向注視掩藏自身—后者依據秩序和測量重構了它?，F象性不是被把握，而是被接受?！雹貸ean-Luc Marion, étant donné, p. 364.

這里的“接受”不可以在單純的被動含義上來理解，不如說，這個接受的過程（reception）是主動與被動的一種交織。因為一方面，是接受者以其直覺將那給出自身者接收并傳遞到意識屏幕上，使之得以轉變為展示自身者：在這一過程中，接受者必須主動地向它開放、接近，需要使自己置身于那個確切的點（變形），甚至要忍受那現象的過量的打擊（充溢現象），簡單說，它必須接收并呈現那給出自身者，在此過程中它給了對方一形式（forme），“接受者因此應該被設定為一個濾鏡或者棱鏡，它使最初的可見性得以發生，恰恰由于它并不企圖產生可見性，而是致力于不介入、無干擾地接受可見者（s’y soumettre）”②Ibid.。在這一描述中，作為濾鏡或棱鏡的接受者已經是超越了通俗意義上的主動或被動的概念。另一方面，這個濾鏡或棱鏡并不是一開始就現成地擺在那里，預見到現象的來臨而后接收之，它是在現象已經發生并影響到接受者時才轉變成為現象的展示場所的—這里的展示就是現象的自己發生過程。因為在現象還未向我發生之時，既予者也就還未被現象化，從而也不會有任何濾鏡會期待它。因此，馬里翁說：“接受者并不先于依據其棱鏡所形成者—而是它的結果?！雹跧bid., p. 365.

我們可以嘗試以一個生活世界中的實例來說明接受者與現象之間的這種關系。一個自小就耳聾的人即使語言方面的生理機能是健全的，如果不經過特殊的訓練也無法學會說話，換言之，無法與他人交流。為什么呢？因為他人的語言從來都無法向他顯現。假如有一天，他的聽覺忽然通過某種手段被喚醒了，那么他也必須首先主動地傾聽，然后是理解這些言語，最后才能嘗試著自己說話，去回應他人。很可能，他的第一個語言交流就是在人們叫他的名字時給予一個回應。而他的回應在傾聽和理解的過程中就已經醞釀、發酵，而最后的回應不過是這個接受過程的效果罷了。一方面，如果他人不去呼喚他，所謂聽到和理解都沒有可能；另一方面，如果他還是聾的，那么無論人們如何呼喚，他也聽不見，因此也就不會有什么理解或讓自己發音的動機。

主體作為接受者的新形象是在一個貧乏或普通現象發生（比如一塊蜂蠟的呈現）時被形成的，那么，如果影響到他的是一個充溢現象，那會有什么樣的效果呢？馬里翁說：那個影響將激化為呼喚（appel），而接受者則激化為l’adonné。①Jean-Luc Marion, étant donné, p. 366.

在馬里翁之前，海德格爾也曾經在此在存在論中提到呼喚，但是馬里翁認為不應該直接使用關于“存在問題”的術語來描述呼喚，不僅如此，對呼喚的描述也不必求助于任何其他作為其來源的概念：不僅是存在，也包括“父”（le Père）、他者等等，因為一種徹底的現象學上的呼喚應該是一種“無名的聲音”（la voix sans nom），因為最終對呼喚的判定乃是那接受呼喚者對于其既予性的能在的決斷。②Ibid., p.408sq.呼喚應該依據其本己的形象被描述。馬里翁認為呼喚可以作為意向性的倒轉或對立面，簡單地說，被描述為一個反—意向性（contre-intentionlité），它的身影在胡塞爾那里就已經隱約可見，在列維納斯那里則首次得到了比較清晰的形象：“它（他人之臉）與我照面，強令我將它設想為那個我必須向之作出回應者。然而，假如我不得不向它作出回應，而且也已經作出了，我就因此接收（經受）了一次呼喚。臉實施了一次呼喚，它將我引發成為一個l’adonné?！雹跧bid., p.368, note2.當然，在馬里翁說“臉實施了一次呼喚，它將我引發成為一個l’adonné”時，他已經不是在列維納斯的意義上使用“臉”這個詞了，它已經被徹底化為“圣像”。至于馬里翁本人對于呼喚的建立，則是從笛卡爾和康德的文本中“讀”出來的①參見Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes II. L’ego et Dieu, Paris: PUF, 1996, pp. 3-48。該書第一卷第一節論及笛卡爾自我中原初的他性（l’alterite originaire de l’ego）。，限于篇幅，我們將另文專論。但是，無論是圣像還是他人之臉都不應該被理解為呼喚的確定的起源，從l’adonné 的角度來說，它所接受到的是呼喚本身，甚至在呼喚中所接受到的也正是它的自身，而對呼喚的發出者毫不知情，因為作為一個充溢現象，它是無法把握的。并且由于呼喚本身是不可見的，它只能通過它的接受者對它的回應而展現：“呼喚僅僅在回應中并且依據回應被領會”②Ibid., p.396.。

要在現象學上描述這個千呼萬喚始出來的繼主體之后而來者的形象，必須在它與現象的呼應關系中才能說得更清楚，所以我們不妨先通過一幅畫來呈現一個呼應關系的場景。這幅畫就是卡拉瓦喬的《召喚使徒馬太》。③卡拉瓦喬（Michel-Ange de Caravage， 1573？—1610），卡拉瓦喬是16—17世紀之交意大利畫家，對巴洛克風格美術的形成有重要影響。作品《召喚使徒馬太》（323 厘米×340 厘米）創作于1597—1600年間，是畫家為羅馬路易吉·德佛朗西斯教堂所作的表現使徒馬太行傳的三幅畫作之一，現藏于該教堂。畫家使用強烈的明暗對比手法，被稱為卡拉瓦喬式的聚光法，為后來歐洲不少畫家如魯本斯、倫勃朗等人繼承和發揚。畫面所描繪的內容如下：

在一間徒有四壁的昏暗房間里面，一伙收稅人正圍坐在未鋪臺布的桌子旁，桌上有錢幣、賬本和墨水缸，在桌子的右側，是兩個佩劍青年。剛從門外進來兩個人，其中伸手向前者當是耶穌，另一個據說是使徒彼得，不過這無關緊要。耶穌的身體雖被彼得擋住，但頭上淡淡一輪“靈光”，表明著他的身份。有一束很強的光線從進門的兩個人的身后投入，照亮了墻的上部，也照見了桌旁幾個轉過臉來的人的臉龐。在那個戴飾有羽毛帽子的青年和左邊一個散著頭發、戴著夾鼻眼鏡的老人的中間，即是馬太。人們如此判斷，倒不僅僅是因為他的臉正好處在光線中，更重要的依據是他用左手指指自己的胸口，似乎在問：“是我嗎？”原先在這屋里的數人當中，顯然各個都看到了耶穌，甚至對他的到來表現出驚異的神色，但是做出這一回應的就只有馬太。

畫面對應的圣經原文如下：

耶穌從那里往前走，看見一個人名叫馬太，坐在稅關上，就對他說：“你跟從我來”。他就起來，跟從了耶穌。①《新約·馬太福音》，9：9。

顯然，畫家在作品中按照自己的想象力對這段簡單甚至有點“單薄”的記載做了豐富而生動的闡釋，我們可以說它所給予的要遠遠多于經文的記載。而馬里翁對這幅畫的闡釋，或者比如說賦予它的現象學內涵則更要遠遠多于這幅畫的內容。這是一個“事件”在歷史、文化中的奇異旅程，它從古代穿越近代一直流傳至今，從宗教經過藝術而進入哲學文本，意義不斷嬗變和增殖。在馬里翁看來，呼喚本來應該具有雙重的不可見性：其一，即使它是可感的，那也應該訴諸聽覺，而不是視覺；其二，他所要呈現的內容嚴格說來是一種精神上的感召，那么即使在聽覺上也是“不可見”的，這是一個純粹精神上的抉擇。而畫家所能夠依賴的卻只有那些視覺上可見的沉默的形式、色彩、陰影和光線，以這些可見的現象性來使這樣雙重不可見的東西顯現。他因此只能充分地利用他僅有的那些手段。最明顯的一點當然是他用可見的手勢點出了呼應的雙方：耶穌伸長的手臂和馬太回指自身的左手。然而，馬里翁更加注重的卻不是他們的手勢，而是他們的目光：“我們在馬太的目光中看到這個目光的顯現，無限多于在基督的手勢中所看到的”②Jean-Luc Marion, étant donné, pp. 392-393.，這目光不是將基督作為一個可以被看到的場景（spectacle），如果是這樣的話，他就會像其他在場的人一樣，成為一個普通的旁觀者（spectateur），但是顯然他不是，他已經與那向他顯現者處于一種互動關系之中；其次是耶穌的目光，他也不只是一種簡單的觀看，作為一種召喚，它應該被認定為一種加之于其本人及其俘獲物的重負。這就構成一個決定性的時刻—一個靈魂在目光的交織中被召喚所抓住，馬太用他的手勢本身表現了在沉默中對呼喚的回應，這個回應使自己成為向那給出自身者（呼喚）獻身的l’adonné，質言之，在接受現象的同時，那接受者也同時向現象給出自身—這就是它的回應。①Jean-Luc Marion, étant donné, p. 393.

我們就是在這樣的情形中大體勾畫出了l’adonné 與呼喚之間的關系：呼喚只能首先在l’adonné 對它的回應中被現象學地展示，僅僅在回應中并且依據回應被領會，回應盡管發生在后，但是卻展示在先，也只有在這樣的關系中，我們才有可能得體地描述l’adonné 的諸特征。

首先，l’adonné 是在一種呼應關系中對它所接收到的突然的呼喚感到驚異者，因此應該被合法地規定為驚愕者（l’interloqué）。之所以如此說，是因為對它而言，呼喚完全是一個無法預測的意外事件，而這個事件給予它的沖擊卻是無比深刻而強烈的，甚至一時間無法承受。驚愕者作為召喚的結果，被某種精神性的東西所影響（emprise）、抓?。╬ris）并且是當場抓住的（sur-pris）。然而這一影響本身的來源越可能是不確定的，它對l’adonné 的確定就越徹底：l’adonné 向它實際上完全不知曉（manqant）的對象傾注了全部注意力，它向一個空洞的距離敞開。類似的距離也被加之于moi/me 而不給予關于它的任何知識，因此與一切尋求知識的意向性，或者用?？碌男g語來說，“求知之志”相對立；尋求知識的意向性通過超越于現象的我建構著對象。比如在我們剛剛描述的繪畫中的其他人，作為呼應關系的旁觀者，他們不會在不知所措中就對耶穌做出回應，而可能觀察他的相貌、舉止，然后推測他的身份來歷和行為動機，或者還有其他種種可能的意識行為，但是無論如何，這些冷靜、客觀的行為最終都無法使之成為驚愕者；而驚異則恰恰相反，它既是模糊的，又是“遭受的”（subie）的激情（passion），因此完全與意向性對立，意向性這種已知并且能知的綻出經由je，依據它本身展開。最終，l’adonné 所體驗到的驚異乃是一種最為原初的情感（affection），它先于形而上學主體性；盡管后者還有可能先于驚異，驚異還是撤銷了它根本的形而上學特權。

其次，l’adonné 所感受到的是一種強有力的呼喚，這種呼喚是如此具有強迫性，以至于它的接受者必須在移動和服從的雙重意義上回應之（s’y rendre），正是在這樣的回應中它才完成了從主格到與格的轉換。也就是說，它不再像笛卡爾的自我那樣分析和演繹眼前的現象，并將它安排在一個秩序之中，這個秩序的中心正是這個自我本身—因此這種主格的自我名義上是認識、安排世界，實際上完成的卻是一種自我認識和自我設定：“關于這個精神，也就是說關于我自己……我將要說什么呢？我說，關于好像那么清楚分明地領會了這塊蠟的這個我，我將要說什么呢？我對我自己認識得難道不是更加真實、確切而且更加清楚、分明嗎？……有可能是我所看見的實際上并不是蠟；也有可能是我連看東西的眼睛都沒有；可是，當我看見或者當我想是看見（這是我不再加以區別的）的時候，這個在思維著的我倒不是個什么東西，這是不可能的。同樣，如果由于我摸到了蠟而斷定它存在，其結果也一樣，即我存在?！雹俚芽枺骸兜谝徽軐W沉思集》，龐景仁譯，第32—33 頁。而當l’adonné 向呼喚做出回應時，它就必須放棄在自我設立（position）與自我實現方面的自足：它由一個事物之秩序的建構者（je）被轉化為一個呼喚（那展現于它面前的事物本身）的原初的、個體化的（因為處于驚愕者地位的人只有他）傾聽者（me /à qui）。這種從主格到與格的過渡就這樣倒轉了形而上學范疇的等級體系：個體化的本質不再先于關系，因為只有這種關系才能使個別化成為可能，此時，關系先于個體性。更有甚者，個體性喪失其自足本質：首先，它依賴于這種呼應關系，僅僅在作為呼應關系的一個端點時才是可能的；其次，它對于這個關系的另一個端點—呼喚的來源是一無所知的，對方是突然出現并施加影響的，而它則是在驚異中被迫做出了回應—給出了自身并為對方所接受。因此馬里翁說：“l’adonné 可以完全獲得同一性，但是這一認同又一下子脫離了l’adonné，因為它必須在未確認的情況下接受它，因此被一個它既未想清楚又未想明白的東西所接收，而不顧自己身上我思的消退。主體性從屬于一個原初被改變的、被呼喚的同一性?！?/p>

再次，l’adonné 作為驚愕者與呼喚不是處于一種平等的二元邏輯（dialogique）關系中，而是處于一種不平等的交流（interlocution）關系當中。為什么呢？這是因為這里的l’adonné 不能夠依據主格來理解：由于它是呼喚所引起的，因此總是延遲于呼喚而發生，這使得它無法作為一個主格的自我而自身合法化①Jean-Luc Marion, étant donné, pp. 400-401.；也不應該在名詞性的所有格（總屬我的存在）的意義上被理解，因為我永遠無法聲稱這個呼喚是我的，我自己就是在對這個呼喚的回應中才被建立起來的②Ibid., p. 403.；甚至也不可以在受格的（為他人所責難）意義上被理解。最終，l’adonné 應該依據一種與格的情形被領會：“我被呼喚所接受，然后它又將我給予我自己”，甚至我們可以說這個l’adonné 是奪格③即以l’adonné 接受之。的，因為正是它（作為工人和手段）使得向所有其他特定的既予者的既予性的開放成為可能：因為它就是呼喚所拋出的第一個禮物。在接受那喚起（convoque）它的呼喚的時候，l’adonné 就因此向他性開放，而且它有時候并不知曉這是誰之他性，而這種無知卻使得它得以更多地給予。因此，在其誕生之時，l’adonné 就已經擺脫了唯我論。

最后，驚愕者忍受了呼喚并且把它的要求作為一個總是已經給予的事實忍受了下來，這個由呼喚給予的事實導致了驚愕者不可否認的事實性，但是這種事實性由呼喚所建立，而不是一種自我確立，質言之，不是一種自身合法性（authenticité），而是一種非—自身合法性（inauthenticité）。呼喚作為一個既成事實既不能被否認，也不能被拒絕，因為拒絕就意味著雙重承認：首先是通過必須回應而承認了它，也就是說它在事實上在先；其次，對于一切回應而言，假如我們事實上不曾領會它，就不必否認它所言說的話語，也就不會企圖拒絕它。所以，一切拒絕它的企圖都必須首先承認來自于它。實際上，在認識一個對象之前（驚訝），在看到他者之前（交流），l’adonné 就發現自己總是已經在呼喚的沖擊（召喚）中被轉化為一個moi。因此l’adonné 是因為一個被領會為呼喚的原初的言語強加于它時才實現其個別化的。因此，l’adonné 的非—自身合法性就意味著它已經完全不是傳統形而上學意義上的自身統一的主體，而是在其誕生之時就已經和呼喚（他性/alterite）處于一種關系之中的主體，它是被呼喚所召喚者，被呼喚所驚愕者，也是因為對呼喚的回應而使呼喚得以展現者，呼喚就是在它的回應中才能夠展現自身的。如果沒有呼喚，l’adonné 就不會產生，也就是說不能夠作為驚愕者、回應者而個別化，在這個意義上，l’adonné 在接受呼喚的同時也接受了它自身；另一方面，如果l’adonné 保持冷漠而不對呼喚做出回應，那么呼喚也不會作為一個充溢的現象而展示自身。同時，呼喚如果在回應中展示了自身，那就意味著那呼喚者也已經接受了驚愕者對它的回應。正在這個意義上，馬里翁承認，通過既予性的現象學來描述l’adonné 的努力，直接意味著重新撿起通達他者的問題。①Jean-Luc Marion, étant donné, p.442.