從“異人”到“圣人”的利瑪竇

江奇

摘要：中國學術史上有一個著名的理論“層累地造成古史觀”，這是由顧頡剛先生提出，包含三方面的意義：其一，時代愈后，傳說的古史期愈長;其二，時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大;其三在勘探古史時，我們即使"不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。今天要討論的就是其二的狀況，時間越往后，傳說流傳的時間越長，傳說中的人物越強大，越接近于“神”或者“圣人”。

在歷史演進的過程中，總有一些人物的形象被推上神壇，被賦予無所不能的力量，以求能夠指引或者保佑我們這些平民百姓，比如包拯和關羽。這些都是被民間大眾所“層累地造成”所神化的人物，還有一些人，他們的事跡與故事更多的停留在社會的中上層或者小眾百姓群體中，與當時的士人官員之間的交往較多，平民則對其知之甚少，所以很少經由類似民間傳說性質的“神化”過程，只停留在士大夫們的紀念文章碑刻里，比如利瑪竇，這樣，他的形象沒有過于被“神化”，到現在還能保持一個比較公正的評價，但是明清士人他們對于生活在相似時代的利瑪竇又有怎樣的觀點分歧呢，利瑪竇是如何從一個“人為之異”的外邦人，到被士人所推崇學習的“圣人”？

“其貌則突顙深目，蒼顏紫髯，覺有異焉者?！边@是劉承范對于利瑪竇的樣貌描寫，在利瑪竇來華初期，二人相交頗深，此時士人對于利瑪竇的樣貌描寫與時人對西域外族人的描寫近似?！稑犯娂酚惺杖搿段鳑黾俊芬辉?，“西涼伎，西涼伎，假面胡人假師子，刻木為頭絲作尾，金鍍眼睛銀帖齒，奮迅毛衣擺雙耳，如從流沙來萬里，紫髯深目兩胡兒，鼓舞跳梁前致辭，應似涼州未陷日?！贝嗽娭忻鑼懳饔蛉思础白削咨钅俊?，由此可見，明萬歷年間，士人對于傳教士的印象還是停留在其為“天竺僧”，與西域人有幾分相像，但卻不信奉佛教這樣一個層面。期間，利瑪竇為了迎合儒家文化，更好的融入中國社會，也做了一系列的形象調整，蓄發留須，改易儒服，直到1594年，范禮安正式批準中國的耶穌會士易服改名后，利瑪竇的“闊服方巾”的儒士形象正式出現，也就是其“儒生”或“儒士”的稱謂來源?！袄胫袊?，即束髮加櫛，即習漢音，能漢言，即攻次仲書?！迸c利瑪竇相識于南京的士大夫徐時進這樣描述，離開廣東的利瑪竇，或者是整個耶穌會，屈服于現實，變在眾人心中不太重視的“僧人” 形象為“道人” 或者“儒士” 形象，正式踏上北上傳教之路。

一、反教人士對于利瑪竇的看法

不同文化的碰撞，在初期，必然會有沖突，反教活動自利瑪竇開始在中國傳教起就一直存在，只是一直都沒有表現出來，直到利瑪竇去世，各地的教案開始頻發，尤以南京教案影響最大?！睹髂W洲四國傳注釋》記載：“蓋天主之教，自是西方一種釋氏所云旁門外道，亦自奇快動人，若以為窺視中華，以待風塵之警，失之遠矣?！庇纱丝梢钥闯雒髑迨咳藢τ谔熘鹘痰钠娛菢O大的，不僅如此，一些士大夫對于把天主教帶來中國的利瑪竇也保留著比較矛盾的敵視意味，在他們的文章中，利瑪竇的形象簡直與妖怪無異，但是對于利瑪竇的學識有表現著認同，當然這很可能有士人之間惺惺相惜的認同存在。著名的反教人士郁永河曾在其文章《西洋國》中記述到“其人坳目隆凖，狀類紅毛，然最多心機，又具堅韌之志?！彪m然在文中肯定了利瑪竇的歷法、算學、學識等方面的精妙，但是對于天主教十分抵制?！八噪m孝悌慈讓，其實似是而非，又雜載彼國事實，以濟其天主教之邪說，誘人入其教中?！惫僦林彪`總督的李衛也在碑記中用“浸淫沉溺，惑其教者”來形容天主教，郁永河稱天主教為“邪教”，認為其天主教徒“不耕不織，所用自饒，皆以誘人入教為務，謂之化人?！鼻逯衅诜唇倘耸繉μ熘鹘踢M行了大肆抨擊，即使作為典型的反教人士，郁永河對于利瑪竇個人的評價卻是比較中肯與贊賞，“其先世有慧人入中國，窮得六書之學，又有利馬豆（竇）者，能過目成誦，終身不忘?！边@里的“慧”字，可能既表達了利瑪竇的西學淵博，又有對利瑪竇來華后飽讀四書五經的贊賞，得到士大夫群體的認可。在清人眼中，天主教與儒家經典、佛教傳統相沖突，試圖顛覆中國的傳統，但是利瑪竇，作為帶給中國天主教的人，卻沒有被全盤否定，能夠比較客觀的對待。

二、西方傳教士和中國教徒眼中的利瑪竇

在利瑪竇逝世后，熊三拔便接任了利瑪竇的地位，此后來華傳教的西方傳教士更是迫不及待的開發中國這片沃土，利瑪竇去世的那年，艾儒略來華傳教，所以兩人并未謀面，但是他卻用中文寫下了大篇幅的《大西西泰利先生行跡》，或許出于崇拜，我們可以看到在他筆下的利瑪竇是多么一個完美的形象——“天主默眷，欲使其傳道于四方”的神話性加入天主教的神旨，“穎異聰敏”“文科、理科無不卓然”的才能，能驅魔求子的“異能”，東西兩學俱佳的學識，“素有謙德”的品行。直至利瑪竇去世，也有很多士大夫和天主教徒對其表達敬仰之思?！叭硕嘤挟嬈湎穸把鲋?，太仆李公繪其像于圣堂左，而瞿太素夫人則請利子小像為圣牌，且珍藏其手書以為至寶?！边@里的“李公”是李之藻，可以說是其時與利瑪竇交善的士大夫的代表，因為幾近受洗，所以我們暫且將他視作熱崇天主教的人;“圣堂”大抵指的是祠堂，作為一個家族最為莊重的地方，一般供奉的是先人和古圣人，如今，李之藻將利瑪竇的畫像置于圣堂左，可以看出在李之藻這類士大夫心中利瑪竇的形象與地位。而提到瞿太素夫人則是為了說明利瑪竇對非士大夫之人的影響是極為深刻的。

“厥后，張識（閩晉江人），圣名彌克爾，奉教至虔，為眾所仰。天啟癸亥，從父孝廉張夏詹掌教中州，臨終前忽見天主圣容，審判其生平，尚加苛責。適宗徒圣瑪竇與利子，共現天主臺前，為之懇祈天主，許登化光天焉。爾時頓甦，具為父言之，乃安然而逝。此亦利子之靈，介天主之側，為中國人祈求之一驗云?！毙磐綇堊R在其彌留之際，看到利瑪竇在天主側為其陳情。此為利瑪竇的“圣跡”之一，在中國教徒心中，利瑪竇儼然一個圣人的形象，能夠在天主面前進言，幫助教徒的靈魂進入天國。

明清時期，由于天主教徒增多，傳教人士不足以為他們服務，只能通過“圣會”這種組織來控制。例如：在上海，1650年左右，上海共有約140個圣會，27個天主會;1665年左右，上海共約140個圣會，而全國則超過400個。這些數據從側可以反映出中國天主教徒的數量之多?！笆己趸洊|，迄于薊北，中立豫章、建業之鄉，開千百年人心之謎，提長夜而使之旦。諸凡窮鄉僻壤，讀其書者，無不景仰其人。顧德容之輝映，道范之丕宣，非親見其光者，輒起人遐之嘆?！?福建天主教徒李九標（受洗于艾儒略），極盡其秀才之才能，用華美的辭藻去裝點他心中的圣人。雖未見過利瑪竇其人，但是顧其畫像可以知其德容輝映，沒有半分的對利瑪竇為異族之人的芥蒂，在教徒心中，利瑪竇的才學與思想已經可以完全遮蓋住他們心中的夷夏之別?！敖褡x利子之書，如知利子矣。讀利子之行跡，愈以知利子矣。夫知利子之謙，則不可承以長傲;知利子之正，則不可承以奇邪;知利子之翼翼昭事，實深獲罪天主之悲;知利子之孜孜之誘勸，實抱獨為君子之恥;知利子之險阻不避，而后知畫躬戀土者之隘也;知利子之利名不染，而后識蝸角蠅頭者之愚也;知利子之功德不居，而后識勒琘紀石者之贅也;知利子之橫逆不較，而后識攘臂萬聲者之丑也;知利子之衣食不問，而后識席珍曳榖者之陋也……” “謙、正、翼翼昭事、孜孜誘勸、險阻不避、利名不染、功德不居、橫逆不較、衣食不問”等如此褒義的詞語來形容他心中的神圣利瑪竇，可知利瑪竇在后世天主教徒中的地位。

三、傳統士大夫對于利瑪竇認識的變化

傳統士大夫對于利瑪竇的觀點大致是對其為人的稱贊，對天主教的中庸看法，或者并未提到天主教。

“由東越至金陵買宅焉，或助之貲不受，而未見其乏。疑其有術，察之，無所云焉?！c之游者，言其人醇謹無他，不應作偽。入中華未甚久而儒服漢語，楚楚佳士，貌稍似色目人耳。譯其所謂《大瀛全圖》，言天地形圜如瓜也，而里數度數可稽不謬，非若鄒衍談天，齊諧志怪，荒唐無當著……”這是在利瑪竇入華傳教早期與其熟識的士大夫方弘靜對利瑪竇的描寫，在文中他提到了關于教皇禪讓等制度，說明其與利瑪竇相交頗深，有過深入交流，而且“在位者率不娶，王世禪，眾所推也，故無無道者……”其思想應該是有別于程朱之后的傳統儒家思想，有天然的辯證思維，不以人言為信。世人皆疑利瑪竇有“黃白之術”，察之，以為此事之謬已，全文都表現了他對利瑪竇的尊敬，并未將其看作是蠻夷，唯一關于其外貌的描寫可能就是“貌稍似色目人耳”，色目人在元代是很常見的，且地位要高于漢人和南人，沒有設下夷夏大防，反而認為他“醇謹無他”、品行極好，和利瑪竇交流能以資多識，“乃知宇宙之大，非耳目所限”。

同樣與利瑪竇相識于南京的徐時進也提到“其人目巨而深，色近碧，耳擴而開，濃髭包頜，芃芃而短，鼻中昂而準下垂，中國之貌，遠人為之者，肖其三四……”從言語中可以看出，徐時進對于利瑪竇的外貌并不以為十分“異”，以中國之貌作對比，有三四分相似，同時對利瑪竇的禮教、西學、地理、時刻等方面進行了刻畫，“接之卑昂得體”，顯示出利瑪竇已經為了融入士大夫的領域，儒士風度已初顯。

其時，以利瑪竇交往的士大夫不勝枚舉，他們的論調也大致相似。從以上兩位接觸過利瑪竇的士人的筆下，可以看出與利瑪竇有過接觸的士大夫們對于利瑪竇并未有過多的夷夏之防，反而能從心底去認可利瑪竇的學識、禮教、西學的精彩深奧，與之為友，認為受益匪淺，同時極力解釋世人疑利瑪竇會“黃白之術“”的事情，算是對利瑪竇描述中比較正面可觀的代表。當然，這也包含著士大夫對于利瑪竇描繪的西方世界的向往與羨慕，正如朱懷吳提到的“吾聞其言而慕之，勝於建德之國云”，認為利瑪竇所生活的地方就是莊子虛構的無為而治的理想國。

有清一代的士大夫，對于利瑪竇的了解都是基于明代士大夫的文章或者流傳下的碑文，以及傳教士和教徒的宣傳。參編《明史》的萬斯同雖認為天主教義“所言誕妄不經”，“先年同黨詐行天主教于呂宋國”，表示對天主教的不認同，但是對于利瑪竇本人的才能和禮儀表示大加贊賞，“然其人深湛多思，善算法，考測躔度，為巧暦所不能建。所制其若簡平義、龍尾車、沙漏、遠鍾之類，尤擅絕當世?，敻]紫髯碧眼，面赤色如朝華，既入中國，則襲衣裳、修揖讓，循循娖娖，以儒雅稱，兼通醫?！碑斎?，清世人對天主教的看法可能會受到朝廷禁教的影響，在這里就不過多贅述，單單看萬斯同對于利瑪竇的評價可知，哪怕不認同他的思想，但是其人的西方科技為世人所贊嘆，雖異相，但是利瑪竇對于中國有認同感，衣華裳，行儒禮，這些都是讓士大夫群體刮目相看的。

縱觀所能看到的清朝士大夫關于利瑪竇的記載，大多言說其聰慧，比如“明敏多才辨，中國書籍過目輒成誦，一時明公鉅卿皆推重之”，“大都聰明特達之士，意專傳教，不求祿利”，對利瑪竇或者其他來華傳教士傳播西學是肯定的，“若其《幾何原本》、《測量法義》諸書籍，以考核天文，獨為精審，而又勤於測驗，巧制彝器……俾殊方異能之士，服官專司。實足補郭守敬諸家所未備?！钡菍τ谔熘鹘虆s存有意見，正如嵇璜、劉墉提到的“惟天主一說，則但使自沿厥俗，勿俾流傳，致淆聞見。屢奉聖明飭禁，意至深遠?！笨梢?，不管是當時朝廷的政策影響了士大夫的思想，還是正是因為士大夫有如此的想法才使得康乾兩朝的禁教，亦或者就是現實發生的各地教案使得士大夫的思想有所轉變，我們可以看到在清朝已經沒有過多的中央官員信奉天主教，這一數字相比于明朝是減少的。但是這并不代表清士大夫不認同天主教的一些思想，只是它的存在對于社會管理產生了很大的沖擊，正如“於是有伏傲、平妬、解貪、熄忿、塞饕、坊淫、策怠之七克，以自守其亞尼瑪，亦似與聖賢克己之意符者”，士大夫群體可以理解天主教中某些與儒家思想或者佛教教義相似的思想。

同時，在明朝時人所認為利瑪竇為“異人”的各種原因在清朝士大夫的筆下并未表現，沒有任何一個士大夫提到利瑪竇的“黃白之術”和能驅魔的異能，以及對他的面貌使用過多筆墨，而對他的學識、品行及所帶來的西學、歷法等的關注更多，利瑪竇的形象從這里發生了轉變，成為明清之際“西學東漸”的“圣人”，并一直傳承至今。

或許是因為隨著時間的流逝，人們對于虛幻傳言的好奇心降低，轉而關注利瑪竇的真實才學，亦或者因為利瑪竇在上層士大夫之間的流傳比較多，更關注他在西學東漸中的作用。士大夫留下了更多關于利瑪竇的文章，主要集中在此方面描述。當然在普羅大眾中，一定有利瑪竇的信徒，數量應該不在少數，對于天主教極為信服，明清之際也是中國天主教發展最為迅速的時期，各地的圣會組織不斷涌現，用以管理眾多的天主教徒，在這里由于具體數據和史實的缺失，暫不做討論他們對于利瑪竇的看法，當然我們單單從信教的士大夫對于利瑪竇描繪的用詞也能略知一二。

利瑪竇的“圣人化”是有一個歷史大環境的依托的，他作為一個在中國如此有影響力的傳教士，帶來的不僅是天主教的新思想，更重要的是對于明末清初的社會各個層面帶來的活力，可以說是“西學東漸”的轉折點之一，是當時處于變革時代的必然產物，當然利瑪竇的影響力更多的是在社會中上層也就是士大夫官僚階層。隨著朝代的輪轉，利瑪竇的精神遺產在中國士大夫群體中一代又一代的傳承下去，盡管經歷了康熙乾隆兩朝的禁教，但是他與明朝士大夫們合譯的書卻一直得到了推崇。三朝閣老阮元曾說：“於是西人起而乘其衰，不得不矯，然子異矣。然則但可云明之算家不如泰西，不得云古人皆不如泰西也?！边@既體現了中國士大夫的傲氣，同時也可以大膽地猜測一下，想必乾隆年間一定出現了時人對利瑪竇的西學推崇異常的現象，阮元以此句來喚醒士大夫的理性。在禁教之后，雖然耶穌會士絕大多數人都被驅逐到澳門，但是天主教的火種卻已經流傳到民間，盡管不能完全擺脫儒釋道的傳統思想，士大夫階層也已有很多人接受了利瑪竇帶來的先進的科學，動搖了“夷夏之防”的觀念，以西方的先進為奇。至今，利瑪竇依舊在中國歷史上的評價很高，也成為了中歐交流的使者形象。

參考文獻

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