僧肇與龍樹之時間觀論證的對比分析

周螢宇

摘要： 大乘佛教有其自身特有的一套關于“時間”的理論研究，龍樹在其著作《中論》“觀去來品”一節中詳細的通過“去法”、“去者”等概念的分析，破除常人對于時間的連續性和實存的執著，僧肇進一步發展了龍樹的理論，著《物不遷論》一篇，破除人們對于“有物流轉”的偏見。通過對龍樹和僧肇二者關于“時間”的論證入手，分析二者的異同，可以從中窺見大乘佛教與“中道”息息相關的特有的一套時間觀念。

關鍵詞：中論;物不遷論;中道

導論

馮友蘭講哲學方法有“正的方法”和“負的方法”。佛教哲學在言及“涅槃”境界是多言“鑒照”等“負的方法”，強調個人自身的體悟，但在最初的理論架構階段采用的仍是“正的方法”，即邏輯推演的方法，尤其是在關于時間論的論述上，龍樹關于“時間”的論證主要集中于《中論》的“觀去來品”一節，將“去”分為了“去者”和“去法”，將“時間”分隔成了“未去”、“去時”、“已去”三個階段，最終證明根本無“去來”;而僧肇關于“時間”的論述主要集中在《物不遷論》一篇，從萬物之動靜入手展開，將時間分成了“昔”和“今”兩個階段，言：“昔物自在昔，不從今以至昔;今物自在今，不從昔以至今?！保ā段锊贿w論》）龍樹和僧肇都不承認時間所具有的連續性以及同一性，這符合大乘中觀佛學的“中道”的觀念，不承認時間上“來去”的實存，但并不是完全否認時間的存在，而是將“時間”做了不停的分割，從而停于“一剎那”上，這便能和“緣起性空”理論結合起來，萬物的產生都是各種因緣一剎那和合的產物，過了一剎那，緣散即滅，因為時間是不具有相續性的。

一、二者論證之異

1.1出發角度不同

僧肇的《物不遷論》以及《不真空論》都是講給執有“偏見”或“妄見”的常人聽的，關于真正的佛理核心闡釋，集中于《般若無知論》和《涅槃無名論》兩篇。因此雖然真正的佛理是言“不有不無”的“中”，但因為常人執著于“遷”，所以僧肇要講“不遷”之理，常人執著于萬物的“實有”，僧肇就將萬物本性為“空”的道理。僧肇的論證出發的角度是為了破除一般人所持有的偏見。但龍樹的論證并非如此，雖然從青目釋的《中論》來看，觀“去來”品也是始于常人對佛理和世界的不解，問曰：世間眼見三時有作：已去、未去、去時。以有作故，當知有諸法。（《中論》）但龍樹的論證并非只停留在破除對“實有”的執著這一層面，而是進一步的提升到了闡明真正的佛理是不執著于“有”和“無”的中道，世界萬物的形成都是“緣聚而生，緣散即滅?！?/p>

1.2論證時間階段的不同

僧肇在論述中所討論到的時間階段主要是“今”和“昔”，也就是現在和過去，關于未來并沒有太多的涉及，而龍樹論證中的“三時”則是過去、現在、未來。而僧肇和龍樹論述中的“現在”也有差異，僧肇的論述中，空間是截斷的，所以過去和現在不同，現在指的是已經不同的現在，而在龍樹的論證中，現在更像是由過去向未來過度中的現在。舉個不恰當的但便于理解的例子，桌上的一個蘋果變成了果核，僧肇認為果核是現在，蘋果是過去，而龍樹的論證體系中蘋果是過去，變成果核這個過程是現在，果核是未來。但實際上，變成果核這個過程在龍樹這里是不存在的，這個“變化”本身就是被龍樹所否定的，“蘋果”是“蘋果苗”、“陽光”、“水分”這些“緣”在一些條件的結合下所形成而生，到了“蘋果核”這一步，先前那些條件和“緣”早已消失殆盡，新的“機緣”又出現，和合而成這個“蘋果核”，這二者也并不是同一個東西。同樣是時間的截斷，僧肇的時間段劃分要比龍樹的更為粗糙一些，論述也沒有那么精細，這可能也是因為講佛理的對象不同而造成的差異。問題是我們當然可以通過時間的截斷把事物不停的劃分為過去和現在，從而看事物停留在各自的時間段內不動，但是這種劃分到最后是根本無法停下來的。從過去到現在總會有一個變化的階段，不去就這個階段進行劃分的話，就只能不斷從這個變化中劃分許多個過去和現在并且沒有止境。

1.3論證思路的不同

僧肇從事物表面的運轉入手，以“今”“昔”事物的不可轉換性得出事物的“不遷”，大概類似由A到B的一個論述思路，而龍樹的論證思路是分析A.B.C三者各自的關系，最后論證出A.B.C三者從存在上來說都是虛無。換句話說，龍樹的論證層次會比僧肇的更多，龍樹先是否定“去法”，接著由“去法”的不存在推出了“去者”的不存在，最后推出“所去處”及“是法”都是因緣相待的產物，都不是所謂的“實存”，但也仍舊有一個“假名”存在。

二、二者論證之同

2.1由淺入深，由表象到實質

僧肇和龍樹的論證都始于常人對于世界和佛理的疑惑以及發問，因此論證都是從我們最熟悉的概念及范疇出發，層層遞進。僧肇的論證從最簡單的“生死交謝，寒暑迭遷”入手，從我們日?？梢姷娜f物運轉入手，向我們揭示所謂運轉背后的不變與不遷。而龍樹的論證雖然有些晦澀難懂，但也是從最淺顯以及最表象的地方開始論證的，即從“未去”、“去時”、“已去”中去探尋“去”的存在與否，并延伸出后面的二法、去時去、去者等的討論。所謂的這些表象也就是大乘佛教所講的“假名”，而真正的萬物背后的實存是“中道”，即“不有不無”的“空”觀，而“空”觀本身就是超越“有無”以及“來去”的，所以龍樹開篇即言：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一?！保ā吨姓摗酚^因緣品）

2.2借助因果的闡釋

兩個論述都有借助因果闡釋的論述，僧肇論證中所說：“何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔滅。果不俱因。因不來今。不滅不來?！保ā段锊贿w論》），果與因不同時，因在昔，果在今，但因因而有果。借助因果的關系進一步闡釋“物不遷”的結論;而在龍樹的論證中“去”與“發”的論證與此類似：“已去中無發，未去中無發，去時中無發，何處當有發？”但同樣是關于因果的闡釋，所得的結論卻非常不同，龍樹認為不管是“已去”還是“未去”甚至是“去時”當中都沒有“發”，即是過去現在和未來中都無法尋得“因”。除此之外，“去者”和“去法”從本質上來說也就是因果關系，有了“去法”才會有“去者”，這是龍樹邏輯論證當中很重要的一環。在這里，其實是龍樹論證當中稍顯矛盾的地方，龍樹否認所謂的因果性的存在，還分成“自因性”，“他因性”等分類進行駁斥，但與此同時，為了“業力”說，又要強調“作業”與“力”之間必然的聯系關系，因此龍樹只好說這二者是一種“不一不異”的關系，而不直接將這二者歸納為必然的因果聯系。

2.3論證始于反面

這種論證方式是佛教很特別的一種論證方式：遮詮法。即論證一個東西的存在不直接從正面展開，而是通過否定別的事物的不存在展開，雖然兩個論證的思路和目的都截然不同，但二者都同樣選擇了始于反面的論證。僧肇想要論證“不遷”，他便從“遷”入手，從萬事萬物的變動中去論證“不動”。而龍樹想要論證一切的虛妄，時間的不存，他論證的起點便是假設存在，那這個存在會存于哪兒，過去沒有去，未來沒有去，現在也沒有去。正如對于“空”的論證也是如此，先否定“實有”，再次否定“實無”，從而得到“不有不無”的中道之“空”。

2.4時間的截斷

最后這一點是這兩個論證最大的特點之一，僧肇能得出“物不遷”的結論，是因為他把時間進行了截斷和分割，時間是不連續和運轉的，所以才會有互不聯系的兩個獨立空間：過去和現在。因此過去的事物單獨存于過去，現在的事物存于現在。當然，這樣說來事物是不會變動的，因為他們和所屬的時間一塊被封于單獨的一個時間段。而龍樹對于時間的截斷其實更多的體現于將時間和事物的截斷。他認為動作和時間是有先后順序關系的，不過是二者聯系十分緊密，因此普通人無法對其做一個準確的區分。時間便和動作和事物粘連在一起，甚至將這二者看做一體。即“去法”和“去者”的關系。但二者都強有力的否定了時間的連續性這一點，否認置于時間中事物的同一性的實存。認為所謂的變化以及同一性都只是一種“假相”，背后真正的實存都是“空”。

三、中道的時間觀

龍樹和僧肇都是中觀大乘佛教的代表人物，僧肇在真正繼承了龍樹和印度大乘佛教的基礎上，同中國哲學相結合，將真正的大乘佛教帶到中國。他們的時間觀念都體現了核心的中道觀念。僧肇所說的“物不遷”實際上是為了駁斥常人“物遷”的偏見，而并非真正的認為世間萬物是“不遷”的，正如動靜不相離，既不能離動求靜，也不能離靜求動。世界萬物所謂的“遷”與“不遷”都是一種因緣相待的假相，而非一種絕對的實存。而龍樹的時間觀更深刻的體現了這一點，“如是思惟觀察，去法、去者、所去處，是法皆相因待。因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處，不得言定有、不得言定無，是故決定知，三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化?！币磺蟹ǘ际且蚓壪啻?，因此并非是“實有”，但另一方面，又不能否認我們在實際生活之中所見的萬物，它們又有所謂的“假名”以存在，因此世界萬物又非真“空”，所以是“不有不無”的中道觀?；氐綍r間觀上，龍樹和僧肇一方面否認時間在連續性上的實存，認為不存在一個統一的連續的時間空間，這其實也是對于事物同一性實存的反駁，另一方面，他們又肯定了有諸如“過去”和“現在”這樣的時間階段，但也只是緣散和合而成的一剎那而已。

參考文獻：

[1] 龍樹菩薩造.梵志青目釋.大正新修大藏經第 30 冊 No. 1564《中論》[CBETA].

[2] 僧肇.大正新修大藏經第 45 冊 No. 1858《肇論》[CBETA].