啟蒙哲思：狄德羅“野蠻人”的多重意蘊及時代律動

徐 桑 奕

(南京大學 歷史學院，江蘇 南京 210046)

1769年3月，法國軍艦“賭氣者”(Boudeuse)號和“星”(Etoile)號在路易·德·布干維爾(Louis de Bougainville)的率領下完成環球航行，返回法國。引人注目的是，隨行人員中有一位來自南太平洋塔希提(Tahiti)地區，名為奧托盧(Aoutourou)的土著人。作為首位造訪歐洲地區的太平洋來客，他的出現引起了社會的轟動。無獨有偶，1774年7月，英艦“冒險”(Adventure)號亦帶回一位名為歐麥(Omai)的土著，后者在英國停留了兩年多的時間，充分接觸了歐洲的文化和社會生活[1]。一時間，所謂“高貴野蠻人”(1)歐洲人對原始文明居民的表述和稱謂一定程度上體現出“歐洲中心論”的痕跡。相關的稱謂有“野蠻人”(savage)、“原始人”(primitive people)、“塔希提人”(Tahitian)，甚至在英國航行日志中常以“印第安人”(Indian)囫圇稱之。盡管他們有時也被冠以“自然人”(natural man)等較褒義的稱謂，但總體看來，還是以savage的表述為更多，以至于這個詞有時并不具有感情色彩，只是用以泛指一切來自原始社會的土著人。的紛紛現世，在讓歐洲人感到驚詫和好奇之余，也更新與深化了他們對世界其他地區的認知。

土著人造訪歐洲的現象可說是對于當時政治趨勢和社會關注的一種回響。隨著物質需求的提高和實用技術的進步，在18世紀，以英法為主的歐洲國家紛紛派遣遠洋船只，前往更加遙遠的海洋深處開展探索，從最初的美洲，到陸續獲得非洲和太平洋等地土著社會的知識信息，世界各地間的距離被前所未有地拉近。同時，盡管在某些意義上存在著“啟蒙”與“反啟蒙”之別，甚至在相同陣營內部也時有分歧，但知識界對人性的認知依然在思索與互動中向前遞進。經由沙夫茨伯里伯爵(Anthony Cooper，3rd Earl of Shaftesbury)等人發展的“道德感”等概念成為理解人與人關系的重要基礎[2-3]13-14。在人性問題的討論上，克勞德·愛爾維修(Claude Helvetius)認為“趨樂避苦”是人的本性，約翰·赫爾德(Johann G.Herder)則總結道：“人性并不是關于絕對的、不變的、無源的幸福；事實上，無論在何處，它都一直在尋覓獲取幸福的途徑?！盵4]188此外，“自然權利”意識的勃興引發了學者對自然史的關注，推動其視野向歐洲之外的廣大自然世界擴展[5]4。是故，狄德羅等思想家和學者利用這些新近獲取的知識，將目光投向野蠻人，及其所代表的未知新世界，并由此對歐洲文明的現狀和未來展開討論反思。

對其學術圖譜中的“野蠻人”及其延伸，狄德羅進行了持續而深入的關注，他對此的論述也產生了較大的影響。目前來看，國內外學者對狄德羅思想的研究多集中在他的哲學、美學以及《百科全書》編纂等方面，而作為其思想中的這條頗具個人特色和哲思理趣的支脈——“野蠻人”，還并無太多研究，仍具可發掘的空間。事實上，他在《沙龍》[6]以及參與撰寫的《東西印度歐洲人殖民地和貿易的哲學與政治史》[8]等著述中，均有過相關論述。故在此，希望在既有材料和相關研究(2)例如，劍橋大學學者安東尼·帕登(Anthony Pagden)在《新世界的歐洲邂逅者》一書中曾對狄德羅及同時代思想家的觀點進行過搜羅和梳理，參見PAGDEN A.European Encounters with the New World[M].New Haven：Yale University Press，1993；英國海洋史家格林德爾·威廉姆斯(Glyndwr Williams)的《庫克時代的“南?！焙T與哲學家》一文以詹姆斯·庫克的三次航海為主線，探討了英法學者對太平洋世界和土著印象和情感上的流變，參見WILLIAMS G.Seamen and Philosophers in the South Seas in the Age of Captain James Cook[J].The Mariner’s Mirror，1979(1)；王曉德教授的《“雷納爾之問”》一文主要關注了知識界對“發現”美洲一事的評價和反思。的基礎上，對狄德羅“野蠻人”的論述和當中蘊含之深層思考，以及它們與同儕觀點的互鑒與應和，展開梳理和分析，以期能對狄德羅時代歐洲知識界的世界觀念、文明觀念進行部分揭示。

一、野蠻人的歷史定位：狄德羅與盧梭的觀點

在18世紀歐洲形形色色的自然思想中，盧梭所指稱“高貴野蠻人”的說法產生了較大影響，引起了當時思想界人士的廣泛討論。這個淵源古老的稱謂猶如一個“標靶”，在歐洲各國角逐太平洋的背景下顯得格外醒目。從沙夫茨伯里“性善”[9]的前提出發，盧梭堅定認為人具有自然向善的潛質。在《論人類不平等的起源和基礎》中，他指出，最初的人類曾是一種慣于獨處的類猿生物，對于他的同類沒有任何損人利己的欲望，甚至連自己的孩子也不認識，總之，“在自然狀態中很難看出不平等的現象”。因而從抽象的人性論的角度，盧梭推斷，只有“自愛”“憐憫”等特質才是人類本性；在自然狀態中，人的本性淳樸，且生來都是自由平等的，這才是人類的“真正的少年”和“黃金時代”[10]。此后，在《愛彌兒》(émile，ou，De l’education，1762)、《懺悔錄》(The Confessions，1765-1770)等作品中，盧梭繼續對“高貴野蠻人”(3)有說法認為，盧梭本人并未直接說出“高貴”這樣的表述，而只提出過“善良的野蠻人”(bon sauvage)一說。但不可否認的是，原始族群的正面形象正是因他而聞名遐邇，可參見尚曉進 .《什么是浪漫主義文學》[M].上海：上海外語教育出版社，2014：18.進行高度美化。他認為，善良、誠實和良知等人性中最好的品質都是自然的產物，與生俱來的情感與沖動不僅是教育理論和實踐的出發點，也是教育的基本準則[11]301-302。人類越是遠離他們原始善良的本質，就越容易陷入誘惑和墮落的陷阱。為此，盧梭試圖在一個道德漸漸敗壞和社會日益不平等的世界，重新樹立起道德的典范和對人類良知的信仰。在盧梭看來，退回古代社會或許并不現實，但卻可以通過延續“野蠻人”的謙遜與溫和，消除現代社會追名逐利的丑惡風俗[12]18-19。盧梭在《愛彌兒》中如是說道：“既然我們的一切錯誤都是由我們的判斷產生的，則由此可見，如果我們不需要對事物進行判斷，則我們就根本不需要進行學習，我們就永遠也不會自己欺騙自己，我們在無知無識中反倒比我們有了各種學識還更為快樂……我們可以萬無一失地說，在法蘭西學院中發生的錯誤，比在整個休倫族人(Huron)中發生的錯誤還多?！盵13]322

盧梭的觀點在歐洲產生了廣泛影響，在為他贏得了擁躉的同時也招致了非議。法國博物學家肯默生(P.Commerson)、英國作家博斯威爾(James Boswell)等人均是他的服膺者，肯默生在親臨塔希提后，曾以熱情的筆觸贊美它為“真正的烏托邦”[14]53，引起了較大反響；塞繆爾·約翰遜(Samuel Johnson)、賀拉斯·沃波爾(Horace Walpole)等人則對此不以為然(4)例如，塞繆爾·約翰遜曾經辛辣地評論道：“盧梭實乃人類中最惡劣之徒，他應該被逐出文明社會。對了，他好像已經被3個還是4個國家驅逐了？他比貝利街(Old Bailey)的重刑犯們更應該被限制出行，我真希望能把送他到種植園工作?！眳⒁夾LEXANDER M.Omai，’Noble Savage’[M].p.106.。在知識界的“站隊”中，狄德羅對盧梭的說法既沒有全盤接受，也未一概否定，在吸納和反思的同時，他發展出了自己的觀點。首先，與盧梭近似，狄德羅對野蠻人基本保持著善意和同情的立場。例如，在《布干維爾航次補編》一書中，他以兩人對話的形式介紹了南太平洋的民俗，意在呼吁國人打破傳統道德的枷鎖，追求塔希提式的“自由之愛”。同時，他將布干維爾稱為“投毒者”，認為后者將歐洲文化中的部分消極因素帶入到了太平洋原生態世界，不啻為對自然的一種破壞[15]9。

在對野蠻人的認知上，狄德羅主要從人與客觀世界關系的角度展開。他從歐洲的情況出發，指出文明社會的人都擁有近似的思維機制，即可以憑借理性行事或界定自己的利益，但即便如此，理性人在理解自身文化的預設基礎和知識“預構框架”等問題時尚有困難[16]145，遑論那些遠超認知范圍的其他文化系統和野蠻族群。在此，赫爾德深刻地指出，即使存在某種“人性”能讓歐洲人意識到，野蠻人其實也是(我們)人類中的一分子，但它無助于了解后者的更多信息，更無助于讓“他們”按照“我們”的旨意行事[16]179。另一方面，盡管擁有理性，然卻無人能作出絕對理性的選擇，因為這些選擇的作出總要受到三方面規范的制約，即自然的、文化的和宗教的[17]285；在這個模式中，自然因素的根本作用毋庸置疑，但文明和宗教因素卻會在社會的不斷發展中侵蝕和削弱前者的影響。狄德羅繼續指出，雖然現在正生活在平靜祥和的環境中，但野蠻人社會注定還是會從中自然的絕對控制下脫離，向文明社會靠攏。在這一點上，一切類型的社會是殊途同歸的。

狄德羅此番論斷體現了他與盧梭之間在野蠻人問題上的一個顯著分異，即相比于盧梭所歆羨野蠻人在自然狀態下的可貴天性，狄德羅則傾向于將野蠻人(社會)視為人類線性發展過程中的一個階段。對此他寫道：“所有文明人，都曾經是野蠻人；如果從自然規律來看，所有野蠻人都注定要走進文明社會?！盵16]153這種理解得到了一些學者的呼應(5)例如，蘇格蘭的蒙博多勛爵(James Burnet，Lord Monboddo)在他出版于1774年的《論語言的起源和進步》(Of the Origin and Progress of Language)中就提出，人類從最初發展到當代，其總體趨勢是前進的，而非衰微和墮落；理性思考的能力也不是天生或自然擁有的，而是通過不斷的實踐獲取的。參見BURNET J (Lord Monboddo).Of the origin and progress of language，Vol.I[M].Edinburgh，1774.。隨即，在通過對自然、文化和宗教規范的關系考察后，狄德羅認為，客觀環境對人有著基礎的塑造作用，而各種社會因素對文明發展的影響則是方向性的。囿于地理和氣候等條件，野蠻人還未能走出環境的桎梏，以致其制度、經濟和文化方面的進展要遠落后于歐洲國家。當然，這也無傷大雅。正如赫爾德所指出的，文明之間是有界限的，“歐洲人不明白黑人的熱情和嘶吼所為何事，就像印度人不理解是什么支持著歐洲人不知疲倦地探索世界一樣”[18]221。然而最終，他們還是會跳脫出自然世界，逐漸受到以風俗為表征的規范的支配[7]52，因為所有人類社會終究還是人為而非純自然的。在《補編》中，狄德羅不無哲思地寫道：“現有一野蠻人，如果在身邊放上一個假人，那么他們之間的‘內戰’將終其一生地在這個洞穴中進行下去?！盵7]59-60這個例子意在說明，人類的生活將不可避免地掙扎在自然和人工之間，即使是與世隔絕的野蠻人也無法幸免，須知布干維爾、庫克等人的船只已將鐵器、槍支等物品輸入到太平洋社會中，并受到了當地人的熱烈追捧。所以在狄德羅(包括伏爾泰)看來，盧梭理念最大的困境在于，過度稱頌人類的原始狀態并執迷于“返祖”。事實上，盧梭向往的“原始森林”已經不復存在，或者即便存在，也必然充滿人工的痕跡。

二、環境、道德與野蠻人的“民族性”：狄德羅與歐洲思想群像

隨著歐洲對新世界的知識積累和野蠻人的不斷涌現，對野蠻人思維和實踐的探討就顯得很有必要。值得注意的是，當時為歐洲人知曉的野蠻人種族已為數不少，例如愛斯基摩人(Eskimo)、易洛魁人(Iroquois)、休倫人、火地島人(Fuegian)、塔希提人等，然而知識界對他們的了解還相當有限，主要從航海日志、游記等文本或者一些口耳相傳的信息中窺測原始社會的風貌。在無法對某單一種族進行細致研究的情況下，將一切野蠻人視為一個整體以探求其共性的方法，似乎成為一條可行路徑。在此，歐洲學者引入了“民族性”的說法，試圖厘清野蠻人的思行模式。依狄德羅的看法，文化是風俗的總和，而每一種文化又是所謂“民族性”的體現。民族性當中分為兩部分，其一是環境因素影響下的恒定部分；其二可以理解為道德因素，它是隨著時間的推移而嬗變的[16]146[17]Vol.V，1-2。圍繞這兩方面，狄德羅等人對野蠻人民族性的成因及表現等問題展開了討論，并穿插了對不同文明民族性的比較分析。

首先，一些學者傾向于認為，環境因素對民族性的形成起著重要作用，而氣候又被認為是決定其走向的一個不容忽視的介質。孟德斯鳩的論斷體現了他對氣候作用有條件的認可：“在氣候溫暖的國家，你將看到風尚不定的人民，邪惡和品德一樣地無常，因為氣候的性質沒有充分的決定性，不能把它們固定下來……基督教在歐洲綿延下去，而在亞洲則受到摧毀結局，伊斯蘭教徒在中國發展得這樣多，而基督徒這樣少，氣候是原因之一?！盵19]230，260由此可見，孟德斯鳩肯定了氣候在民族性形成中的作用，但并未篤定認為它具有全然的決定性。對此，狄德羅持有近似的觀點且有所發展。他認為，對民族性的形成來說，(氣候)環境雖然總體上作用有限，但卻能夠塑造民族的總體性格和行為傾向。它讓印度人變得溫順，讓韃靼人變得剛猛，讓美洲印第安人不情愿從事繁重的體力勞動。同時，生活在熱帶地區的人都不太具備想象力而只知模仿，他們的性格中更多的“安靜、世故和怯懦”，令其已經不知抗爭[17]Vol.I，41。相反，在另一些氣候類型中，人們更具創造性和活躍思維，文明社會的形態和組織遂更有希望在這種環境中產生。狄德羅甚至斷言，即使將現在的法國、英國、西班牙等國家“移植”到熱帶地區，它們依然能夠克服種種不利，因地制宜，重塑帝國(6)18世紀的西班牙學者安東尼奧·托雷斯(Antonio Torres)評論認為，美洲印第安人能夠理解歐洲人給他們觀看的畫作，乃至能在羽毛上將之準確復制出來，而他卻不相信巴西印第安人具有這種能力，遑論出現一個哥白尼式的人物。參見TORRES A.Saggio di riflessioni sulle arti e il commercio europeo dei nostri tempi e degli antichi，Vol.I[M].Pesaro，1781：28.。然而，盡管承認了氣候在民族性形成中的作用不是最關鍵的，狄德羅這種由果即因、后見之明式的“歐洲氣候中心說”還是遭到了一些學者的詰難。休謨從“性質”入手指出，“性質”可以和很多對象搭配，個人、民族、職業、政黨等等，都有自己的性質，故它充當了一個解釋性的角色，作用在于表明對象擁有哪些品質和傾向。所以，性質必然是復雜的[20]47，因而民族性的差異劃分是不能單純以自然氣候的界線為依據的，正如他寫道：“從沒有人會把沃平(Wapping)和圣·詹姆斯(St James)的不同禮儀歸結到天氣或者氣候上?！辈粌H如此，休謨繼續指出，法國和西班牙分居比利牛斯山的兩側，但它們的民族性卻截然不同；猶太人和印第安人的例子也說明，民族性是可以隨著人的遷徙而出現在不同氣候條件中的[21]248-249。但是，盡管在環境因素的存在與否和作用程度問題中有所爭議，一個不容否認的事實是，歐洲文明和野蠻文明被自然地隔離開，久而久之，這導致了歐洲人和野蠻人在心理和思想上的巨大鴻溝，而隔離造成的歐洲/文明人和野蠻人間的巨大反差一直被知識界人士所留意。流行于18世紀早期的一個觀點認為，既然古代和當代的情形可以進行跨世代的比較，那么同時代的不同地區之間也可以套用這種模式開展比較研究，以此來臧否先進與落后。對此，法國教士兼作家約瑟夫·拉菲托(Joseph Lafitau)在《美洲野蠻人習俗與上古習俗的比較》中提出，只有當野蠻人與歐洲人產生了決定性的、可衡量的聯系時，其存在才有意義。他進一步提出，野蠻人應被置于其本身所處環境中進行認知，而不是被歐洲標準定義[22]484。布豐(George Buffon)則認為，唯有比較才能獲得知識，而觀察者不偏不倚的態度是理解野蠻人的可靠前提，否則，“那些不能比較的也就是無法理解的”[23]221。

拉菲托等人雖然承認了野蠻的存在不以歐洲人的意志為轉移，并力主通過比較獲得知識，但在方法上卻是值得商榷的。例如，拉菲托傾向于無視野蠻酋邦本身的過往，而從古代社會的一些案例——如呂底亞(Lydia)或斯巴達(Sparta)——當中擇取某些特征，直接“安插”到前者身上。這種“以一種視角考量幾種本不相干的文明”的方法，既無益于野蠻人文明的存在和發展，也無助于獲取真理。對此，狄德羅一方面吸納了比較研究法的可取之處，另一方面則在民族性形成的“道德”層面繼續發掘。他相信，道德因素才是不同文明分道揚鑣的關鍵所在。圍繞此處的“道德”，狄德羅的觀點主要從兩方面展開。第一，雖然都強調道德，但此處“道德”有別于休謨語境中與情感相關的“道德感”，而是更多指向狄氏所謂文明和宗教規范中的“風俗習慣”。狄德羅指出，雖然環境的作用不言而喻，但如果就此將環境以及由此衍生出的自然規范視為左右民族發展的最大動力，那么各地之間的差異恐怕將拉大到“夏蟲不可語冰”的地步，但事實卻并非如此。為論述風俗習慣在民族性塑造中的作用，狄德羅以塔希提為例，認為雖然這個太平洋島國風光秀麗，島民生活無憂無慮，自然性展露無遺，但其表達激情的憑借——愛意，以及與之相關的諸多儀式和讖語——卻是文化范疇的。而野蠻人訪歐的經歷證明，文化習俗是有“彈性”的，它不僅不會隨著環境變化而消弭，有時還會隨著環境做出主動改變(7)例如，布干維爾帶回的塔希提土著奧托盧，甫到巴黎，就意圖冒犯他見到的第一位女性；在另一個場合中，他曾向一名女子建議，可以在她的臀部紋繪一個原始風格的圖案。另一名土著歐麥在訪英期間卻表現得彬彬有禮，塞繆爾·約翰遜對此評論道：“正是在英國，他有著最好的伙伴，所以才能表現得體面(genteel)?！眳⒁夾LEXANDER M.Omai，‘Noble Savage’，p.92；BOSWELL J.The Life of Samuel Johnson，LL.D.。

第二，不同民族有不同的“道德”，不同道德無法在文明人和野蠻人之間產生共情，故各個文明間也就沒有了劃一的尺度，因此不同文明類型是不可通約的，即它們在本質上不存在優劣之分?！安豢赏s”是一種客觀態勢，這一判斷是基于文明之間無法理解或互鑒的情況作出的。在狄德羅眼中，野蠻和文明歸根到底是行為方式上的不同，它們的發展進程存在時間上的“錯位”。這種“錯位”導致了，既不能單純地把野蠻社會和古代歐洲混為一談，“佯裝”歷時性分析，又因為主客觀因素限制，缺乏進行共時性衡量的條件和意義。雖然最初也是野蠻人，但歐洲人如今已進化為一個完全不同的“種族”——文明/理性人。而作為一個法國人，狄德羅在認知英國人、俄國人或希臘人的風物人文上均無太大障礙，這歸因于他有著足夠文化及宗教上的背景儲備，也側面揭示了為何“歐洲文明”能夠作為一個整體存在的原因；他甚至還能嘗試了解中國人和中國文化[16]147。然而若將范圍擴大到北美或太平洋，他將易洛魁人或塔希提人的習俗望洋興嘆。對此，狄德羅《百科全書》的合著者達朗貝爾(Jean d’Alembert)也認為，永遠不要指望現代人對前文明社會有所了解[24]；赫爾德則注意到，每一種文明都被限制在一定的區域內，以至于它不可能向外界展示自己的全貌[16]174，這令他人只能從表象上初步識別，而沒有貿然將之與其他文明進行跨時空衡量的能力和權限。

三、旅行者與殖民者：文明社會的野蠻悖論

既然無法真正了解野蠻人原生文化或慣習中的原理，那么此前關于野蠻人屬性或民族性等問題的探討，就只能停留在知識積累和現象辨析的“感性”階段。是故，狄德羅將進一步將其思考場域延伸到了對歐洲文明的反思層面。眾所周知，在歐洲各國長期開展航?；顒拥谋尘跋?，野蠻人的造訪也意味著更多新世界的不斷浮現。然而，在太平洋等地的新進展以及愈加明朗的世界版圖對于歐洲社會意味著什么，又是否會對歐洲人思想認知水平的提高產生積極作用？這些問題吸引了許多學者的注意。1770年，專攻美洲問題的法國學者紀堯姆·雷納爾(Guillaume-Thomas Raynal)領銜撰寫的多卷本《哲學與政治史》(8)狄德羅也參與了此書的撰寫，他的著述和篇幅主要在1781年的版本中體現。的付梓，是為雷納爾等人多年美洲研究的大成之作。甫一問世，它便受到廣泛關注，并在此后數十年中再版多次，深受讀者青睞。盡管從未涉足美洲，書中部分敘述也出現了訛誤，但雷納爾等人流暢的文筆和優美的文辭引人入勝，吸引了想了解美洲的歐洲讀者之眼球[5]7。1782年，雷納爾又和里昂研究院共同發起了一項征文活動，意在探討“美洲的‘發現’對歐洲究竟是福是禍”的問題，體現了新世界在歐洲引發的廣泛社會關注和影響。

作為《哲學與政治史》的另一撰稿人，狄德羅對這一問題亦進行了思考，并從“發現”美洲推廣到“發現”本身，嘗試洞察文明世界與新世界間的關系紐帶及其作用方式。在當時，奧托盧、歐麥等野蠻人的訪歐固然是不同世界之間溝通交往的案例，但它們畢竟是被動的、偶然的、罕見的，只有歐洲人前往海外的考察探險才是“降維互動”中的常態。于此，狄德羅引入了“旅行者”這個群體，并從他們的不同實踐及其影響中試圖厘正，對新世界的發現和介入是否給歐洲人帶來了積極的影響。此處“旅行者”的覆蓋面較廣，歐洲的航海者、冒險者、殖民者等人皆可歸集于此。首先，就個人選擇而言，狄德羅認為他們是主動放棄了安穩生活而選擇了顛沛流離，目的是為了獲得更多收益，或過上更好的生活。但在狄德羅眼中，這完全是南轅北轍的。古老的訓示表明，海洋的存在的就是上帝為了把人類分隔開來而有意為之?；蚴鞘艽藛l，狄德羅在《補編》中借書中人物之口說道，塔希提人的快樂在于，對廣袤海洋的吸引力不為所動，而自足于現有狀態[7]51。孟德斯鳩也曾在《波斯人信札》中評論道：“幸福就是……哪怕所有地方都把一個人視作異類時，他還有故土可以依靠?！盵25]367因而在學者們看來，櫛風沐雨的旅行生活并不能給人帶來幸福。

既然旅行對個人生活無所裨益，那么它對思想和社會進步是否有絕對的推動作用？狄德羅對此似乎也不樂觀。其一，旅行者的個人素質不敢恭維。狄德羅注意到，古希臘旅行者總會以旺盛的求知欲去探尋各種自然現象，總能從一草一木、一山一水中有所發現，這類探索的舉動也將贏得頌揚并激發更多人的好奇心。然而近代歐洲的旅行者將卻毫不具備這樣的人文精神，而事實上，“沒有誰的道德會比他們更差勁了”。雷納爾猛烈抨擊了惡貫滿盈的早期西班牙殖民者。他指出，殖民者在美洲無惡不作，他們的身上“燃燒著一夜暴富的誘惑”，只有“黃金才吸引他們來到美洲大陸”。殖民、冒險者從征服美洲中獲取了巨大的利益，把劫掠來的大量黃金運回母國，留在美洲的殖民者把被征服的印第安人變為奴隸，任憑他們役使[5]9-10。1740年，英國海軍喬治·安森(George Anson)在遠洋航行前夕，才勉強拼湊起一批海員，其中的一些人甚至還是囚犯身份；當聽說即將出海的消息時，部分人竟連夜從樸茨茅斯軍港逃跑[26]。英國海員的素質一貫要領先于其他國家，但即便如此，由于戰事吃緊，它還是不得不從囚犯中征發部分以充當海員，足見其他國家海員素質將更加堪憂。狄德羅坦言：“暴虐、罪行、雄心、痛苦……我不明白究竟是何種不知疲倦的精神驅使他們不斷地想要知道、想要看到那些無聊的、千篇一律的‘愉悅’。這就是他們在海外所做的事，并且還會一直進行下去?！盵17]16旅行者們從海外經歷中得到或成就了什么？“一無是處。越過了赤道，他們就既不是荷蘭人，也不是英國人、法國人、西班牙人、葡萄牙人，故國留下的唯一念想就是那些支撐他們繼續走下去的許可證或是偏見?！盵17]Vol.V，3言下之意，此時這些自文明社會出走的旅行者雖然不是野蠻人，但卻成為“降格”的文明人，甚至還要比野蠻人更危險。他們猶如“歸山之虎”[17]2一般，其貪婪和殘忍的特質將在文化和法度鞭長莫及的蠻荒世界中更為凸顯。正因為野蠻行徑和低劣素質俯拾皆是的案例，當時有學者對太平洋世界的“淪陷”不無惋惜：“歐洲的積弊已經滲入到塔希提的血液中……以后任何土著部落若被我們遇到，我都會為他們感到難過?！盵27]356-35720世紀的荷蘭學者亨德里克·房龍(Hendrik van Loon)則更直白地將歐洲與太平洋的交往史定義為“蓄意毀掉一個種族的故事”[28]64。

其二，旅行者的所作所為破壞了歐洲對世界的智識和想象。狄德羅在此沿襲了先哲們“求知欲”的概念并預設道，求知欲是人對陌生事物的一種反應，終究發軔于官能的感覺和認知；隨著官能對新事物的刺激趨于疲憊和冷漠，求知欲也會因之式微。在闡釋了上述前提后，狄德羅繼續指出，毫無求知欲的旅行者，其旅行目的不是為了體驗或記錄，也沒有拓寬自己或他人視野的意愿，他們純粹是而為了“發現”那些當局認為必定存在于世界某個角落、但卻始終杳無蹤跡的地方[16]163-164。而“發現”這個帶有濃厚“歐洲中心主義”傾向的行動過程并沒有給歐洲帶來文化上的寬容和活力，反倒讓社會的求知欲和想象力走向貧瘠。想象力是如此可貴，以至于赫爾德論述道，如果說理性仍是可以通過環境與人為的教化而產生和發展的，那么想象力則是“所有思維能力中我們所知之最少的一種”，它“聯結了身體和思維”，是“所有感知系統的萌芽”[18]200-202。然而，日益豐富的工業制品在讓感官獲得了各式享受的同時，卻削弱了人在想象力上的清醒和敏銳；而“一小撮旅行者則陷人們于更加貧困的境地”，不加甄別的奇聞逸事、道聽途說進一步阻礙了想象發揮，野蠻人和新世界也繼續停留在歐洲人的習以為常的刻板印象中。當然，狄德羅從未否認航海探險是歐洲文明的成功之匙，但他不認為這是對人性的福祉[16]166，所以旅行者們雖然點亮了世界上一些不為人知的角落，但也只是僅此而已。換言之，這些發現作為一系列機械性的、孤立的行為，除卻塑造了一堆“他者”形象，滿足了部分人淺薄的好奇心，并沒能給思想進步帶來創造性的啟發，歐洲人的感官反而被大量無效信息壅塞，而疲于求知和想象。因而從某種意義上看，18世紀中期“太平洋熱”的風靡，實際上助推了這種態勢。盡管從安森的《環球航行記》開始，英法航海者們撰寫的各類航海文本，大體上忠實反映了當時太平洋地區的風貌，但其中的若干粗淺之處仍有一定負面作用(9)例如，有學者注意到，相比于庫克等人的記述，約瑟夫·班克斯的塔希提日志，因其中一些露骨的情色描寫，而廣受大眾的追捧。事實上，像庫克、藝術家西德尼·帕金森(Sydney Parkinson)等人都有行紀問世。參見WILLIAMS G.Seamen and Philosophers[J].p.13.。

四、歐洲的去往：文明間的共存之道

在考察了野蠻人、新世界，以及文明互動與影響后，狄德羅開始對某種合理的互動方式有所期許。在一定時期內，文明和野蠻還要繼續共存下去，因此如何合理看待和對待野蠻人、新世界，乃至從后者處汲取一些可取之處，就成了歐洲文明需要考量的問題。對此，狄德羅從人和社會的角度進行了自己的闡釋。

首先從個人的層面看，狄德羅認為，文明世界的生活未免太過勞心，人們既背負著沉重的過往，又滿懷對未來的不安[16]149?！靶臑樾我邸边€體現在文明社會將人的各類本能解構為一系列定式，并以法律規范來確保公眾利益不受損害。斯密注意到，野蠻人則毫無這方面的顧慮，他們甚至都無法感受和理解周圍世界的某些重大變化，或者只會將一切訴諸于迷信[29]?？上攵氖?，面對“從天而降”的文明來客和舶來品，塔希提人既無從理解，也無法理解；即使來到巴黎，他們也會把恢弘壯麗的建筑當成是自然界的奇異現象。這些文明人眼中的種種“蒙昧”和“遲鈍”，在狄德羅看來，或許竟是他們的“幸運”。雖然長期生活在自然狀態讓每個個體都“戴上了相似的面具”(10)該論述是狄德羅援引意大利學者弗蘭斯圣安東尼奧·格里馬爾迪(Francesantonio Grimaldi)之語。，同時缺乏對世界變化的文化感知和反應能力，但這反而也讓他們擺脫了文明人“時不我待”的緊迫感，沉浸在“快樂的無知”中，造就了其寧靜內心和簡單欲望?！岸?，狄德羅寫道，“是生命體的產物，不論幸福與否，生活美好與否，它都會從中衍生?！盵30]352過度的欲望是理性的敵人，也是文明發展的一大威脅，正如在旅行者和殖民者身上所體現的那樣。為此，狄德羅論述認為，在生活中，人應當尋覓理性和欲望之間的平衡[16]154。此番論斷和王國維在《人間詞話》中所說的“入乎其內，出乎其外”似有隔空對話、異曲同工之趣。王國維云：“入乎其內，故有生氣；出乎其外，故有高致?！盵31]即是說，能在塵世生活中觀察體悟，亦能遺世獨立，超然自在。這或許是東西方學者在個人修為方面的一個“思想共域”，也是對狄氏之意的一個最好詮釋。

第二，雖然對航海發現中的人性問題有所懷疑，但狄德羅也不得不正視18世紀大規模航海探險活動的如日中天及其可觀產出，從中引發的地理、民族、天文、航海等領域的知識“爆炸”正深刻影響著歐洲人的思想世界。對此，德國學者亞歷山大·洪堡(Alexander Humboldt)則表現得更加樂觀和憧憬，他認為單純的“發現”或“識別”已不能滿足當時歐洲社會，“深入調查的時代需要的是更多的想法和構思，這也是對過去產生于自然崇拜的新奇感的補償?！盵32]271-272洪堡提出，殖民是聯結世界各文明的一個上佳途徑，假以時日、投入及合理方式，不同文明也能因此變得可以“通約”[16]167。顯然，這是狄德羅所要反對的。拋卻殖民者的殘忍殺戮和強盜行徑不談，對新世界的發現、定居和殖民，也將迫使其原住民奉行歐洲式的思想和行為模式，它將最終抹平文明間的差異，達成一個一成不變的同質化世界。

既然在自然狀態或歐洲文明的絕對節制下都會讓人類向趨同化、“臉譜化”的方向發展，那么什么才是最好的人類社會存在模式？狄德羅認為，一個“半文明半野蠻”的社會將是該問題的理想解決方案?；谌祟惿鐣l展過程的線性特征，現有歐洲文明必然也是一個“中途”的存在，是承前啟后的。因而他呼吁世人，盡管還要追求未來的美好，但也莫要認為身后的野蠻人和原始社會很遙遠。對此狄德羅援引愛爾維修的比喻道：“住在一個小房子里肯定要比住在山洞里舒適很多，但是否就要為了舒適，而耗費大量人力去建造一個宮殿呢？”[33]431-432狄德羅相信，若歐洲人略微放緩前進的腳步，加之野蠻人向文明社會不斷靠近的必然趨勢，他們就將在某個節點相遇。那時，社會的節奏將被放緩，人類初創時期的純凈、自然和朝氣將與當今的浮躁、人工和朽氣相中和，美德、求知和想象將令人類煥發新顏。他甚至在1757年的著述中猜想，地中海南部的蘭佩杜薩島(Lampedusa)就是承載這個社會的合適地點，因為那里“遠離大陸，被海洋天然地包圍，其島民也過著幸福生活”[34]105-106。若干年后，當布干維爾、沃利斯(Samuel Wallis)、庫克等人邂逅南太平洋諸島時，也產生了類似的感受。他們意識到，以高超的技藝為標志的先進文明并不等同于幸福，正如參與了庫克第二次環球航行的博物學家喬治·福斯特(George Forster)所寫：“我們的文明社會已經充滿了各種墮落和罪行?！盵35]618

狄德羅進一步提出，理想世界應遵循互惠原則。例如，歐洲人可以從印第安人或塔希提人處學習如何增進對自然的理解，以及怎樣更好地與自然相處；野蠻人則可以從歐洲人處獲得先進技術和更多物資。如此，不同文明都能從中受益，人與自然之間的關系會變得和諧，文明間“不可通約”理念也將得到貫徹[16]172，181。在這里，赫爾德的觀點則要更進一步，甚至是對狄德羅的超越。他認為，如果還存在所謂“互助”，那它必然是“種族中心論”的又一種體現。事實上，各文明、各族群都有其行事方式，既不需要、也不期許他人的理解。赫爾德還不無鄙夷地對布干維爾喊話道：“駕駛好你在塔希提的護衛艦，向新赫布里底(New Hebrides)鳴炮致意吧。在技術上，你還沒有資格對這些自力更生的獨木舟藝術家們指手畫腳?！盵18]241

綜上可見，狄德羅思想譜系中“野蠻人”的意象及其延伸，不僅是對時代熱點的觀察，還是關于不同文明形態未來發展與共存路徑的思考。與此同時，狄德羅的觀點也與他人的觀點相邂逅、碰撞和互鑒，正是在這種思想的律動中，18世紀歐洲知識界有關“新世界”和“野蠻人”的多重視角與態度才得以形成與發展。

五、結 語

作為啟蒙時代極負盛名的學者，狄德羅的思想昭示著他顯著的反封建、反宗教、反潮流傾向。他在出版于1746年的《哲學思想錄》中說道：“我不打算有多少讀者，而只切望有幾個贊成。如果這些‘思想’使任何人都不喜歡，它們就只能是壞的；可是如果它們使所有的人都喜歡，我就認為他們是可憎的了?！盵36]1如此振聾發聵的宣言體現了狄德羅對社會的深入觀察和思索?！独Φ闹秲骸分兴枥L的，正是當時法國社會充斥著的畸形與不合理，“各種地位的人相互吞噬”，以至于“正直人不快活，快活人不正直”[37]41。因此，“野蠻人”的橫空出世既是時代的熱點，也是出于狄德羅等人對舊世界、反動封建制度的批判和鞭笞。恩格斯因之稱贊狄德羅是將整個生命都獻給了“真理和正義”的人[37]2。

總體來說，狄德羅關于野蠻人和文明互動的論述無疑具有顯著的思想性、時代性，是對世界、文明發展進程的敏銳覺察。但是，其中依然存在一些未盡之處，特別是關于“半文明半野蠻”的“理想社會”，狄德羅一度視它為解決人類社會問題的唯一途徑。但他在此后的《哲學與政治史》中也承認，這一設想需要考慮的問題太多，實踐難度太大，因此“幾乎是不可能實現的”[16]154-155。此外，現實因素也給狄德羅的美好設想增添了“崩塌”的風險。1773年，法國航海家迪弗倫(Marion du Fresne)及其十余名船員在新西蘭遭遇不測；1779年，庫克殞命于夏威夷群島。歐洲人在新世界遭遇的種種厄運，在某種程度上使他們相信，這就是真正的“野蠻”。在這種相互猜疑的背景下，理想世界是否還能實現？無人能貿然回答這一問題，但19世紀歐洲與新世界的歷史想必會令狄德羅喟嘆不已。