反諷之真
——論《伊安篇》作為蘇格拉底詩學

王躍博

（南開大學 文學院，天津300110）

對于柏拉圖的對話錄《伊安篇》（Ion），學界歷來存在諸多爭議。否定的看法大多來自傳統的哲學研究者：以泰勒（A.E.Taylor）為首的研究者認為這篇對話錄的內容太過簡單，實際上沒什么可說的［1］。施萊爾馬赫（Schleiermacher）甚至認為這篇對話極有可能是偽作［2］。國內《柏拉圖全集》王曉朝的譯本在《伊安篇》的序言中說，該篇除提出了柏拉圖的“技藝”之外，只是蘇格拉底在不斷調侃伊安，沒有得出什么實質性的結論［3］。而現代的文學研究者卻對此篇如獲至寶，將其奉為柏拉圖詩學思想的典范表達，甚至奉為西方“靈感論”（Inspiration）詩學的源頭。在西方文學批評史中，該篇第一次對詩學問題進行專門討論。文藝復興以后，尤其是浪漫主義時期，《伊安篇》中的“靈感論”也確曾影響過諸多詩人和理論家，如錫德尼和雪萊在寫作《為詩一辯》（The Defense of Poetry）時都曾引用過《伊安篇》。但是在這兩種聲音之外，仍有一派更為激進的學者，他們嘗試將《伊安篇》從傳統認為的柏拉圖詩學觀中區分出來，認為該篇實際上表達的是蘇格拉底的詩學觀念?；蛘咄艘徊街v，是柏拉圖詩學觀的蘇格拉底時期。代表性學者如美國學者格蕾絲·萊德貝特（Grace M.Ledbetter），她在《前柏拉圖時期詩學》（Poetics Before Plato:Interpretation and Authority in Early Greek Theories of Poetry）一書中便將《伊安篇》完全視為蘇格拉底詩學。本文也支持這種觀點。有許多研究曾試圖將柏拉圖對話中的蘇格拉底區分出來，這方面最著名的當屬英國的古典學家弗拉斯托斯（Gregory Vlasto）。他總結了十條確認蘇格拉底前期對話的準則。他認為，所謂的蘇格拉底前期對話（除《蘇格拉底的申辯》）并非柏拉圖的在場，而是柏拉圖為試圖重現蘇格拉底的哲學信念而作。即當蘇格拉底經歷柏拉圖所描寫的這些場景時，前者會如何回應［4］，《伊安篇》顯然被劃歸其中。

本文即秉持這種觀點：《伊安篇》實際上是蘇格拉底詩學。第一，我們難以忽視《伊安篇》與《理想國》（The Republic）中詩學觀之間體現出的斷裂之處。第二，《伊安篇》與蘇格拉底重要文本《蘇格拉底的申辯》（Apology）之間存在明顯的互文性，兩個文本實際上統一于誰是“聰明人”這個主題。第三，從哲學精神和最終關懷的角度來考量，《伊安篇》中的反諷因素與蘇格拉底本人的反諷性是一致的。從第一點到第三點，是一個由表及里的過程，也是一個從文本到主題，最終抵達柏拉圖的蘇格拉底哲學本體的動態過程。

一 柏拉圖詩學的斷裂性和悖謬性

很多研究者都曾注意到，在柏拉圖的前后期作品中，他的詩學觀是斷裂的。

在《伊安篇》中，蘇格拉底提出了他的“迷狂說”（Ecstasy）觀點。他竭力想要說服伊安：詩人能夠作詩，誦詩人能夠誦詩，聽眾能夠欣賞詩歌，皆源于一層接一層的迷狂。詩神使荷馬陷入迷狂，荷馬又使誦詩人伊安陷入迷狂，而伊安的語言技巧又使聽眾陷入迷狂。因此，無論在詩歌的創作、傳播和接受過程中，無論主體還是客體都失去了自我和理性，成為神智的容器。這就是“迷狂說”的基本觀點?！懊钥裾f”與“靈感論”（Inspiration）的概念并不完全相同，這在下文會有專門探討。

但是，在柏拉圖的中后期作品《理想國》中，他又一次談到了詩的問題，還牽出了著名的話題——“詩哲之爭”。其中，柏拉圖完全沒談“迷狂說”的任何內容，反倒提出了他著名的“模仿論”（Mimesis）：可見世界是對理式模仿，詩歌繪畫等藝術品是對理式模仿的模仿。在該篇中，詩歌被定義為一種游戲，或者說一種“準技藝”，而詩人也因模仿人類低級的情欲，對人類和城邦的精神造成壞的影響被逐出理想國。而在《法律篇》中，柏拉圖對以上兩種觀念都有所提及，但是重點仍傾向于后者。對于“迷狂說”，柏拉圖在這里只是一筆帶過。

這兩種觀念顯然是斷裂的，甚至是互相矛盾的。如果作詩是一種詩人的游戲，那就不可能是詩人失去理智后的產物，因為詩人在作詩時顯然并未失去自我。反之，如果詩人是受到神感以后才能作詩，那詩人就不應該因為敗壞城邦而受到驅逐。因為詩人在陷入迷狂以后是無知的，如果詩歌敗壞了人和城邦，那么應該受到驅逐的是詩神。對此問題，許多學者都曾有過談論，比如我國學者陳中梅［5］、美國學者穆里（Penelope Murray）［6］。

考慮到明確提及“迷狂說”的作品（除《法律篇》）都是柏拉圖的前期作品（《美諾篇》《蘇格拉底的申辯》《伊安篇》），而提及“模仿論”的皆為中后期作品（《理想國》《法律篇》《智者篇》），對于這種斷裂性和悖謬性，我們只能作出如下解釋。

1．柏拉圖的詩學觀念自身經歷了重大的變化。

2．柏拉圖的前期詩學觀只是對蘇格拉底的復述，中后期的模仿論才是柏拉圖自己的詩學觀。

3．《伊安篇》是偽造。這種情況今日已被多數學者否定。

二 《蘇格拉底的申辯》與《伊安篇》的互文關系

但是，以上談及的前兩種推論有一個內在一致性：按照學界多數人的看法，柏拉圖前期作品中的思想大概是他和蘇格拉底共有的。因此，我們需要確證的其實是前期的柏拉圖詩學是否同時就是蘇格拉底的。如果是，則兩種情況變成了一種，即柏拉圖的詩學觀是從蘇格拉底時期過渡到了柏拉圖時期，才會有斷裂的情況存在。

那么，我們如何確知“迷狂說”就是蘇格拉底的呢？這只能從蘇格拉底自己的文本中進行互證。

我們知道，蘇格拉底的研究者主要依靠三種材料：《蘇格拉底的申辯》《回憶蘇格拉底》（Memorabilia）（包括《蘇格拉底在法庭上的申辯》）《云》（The Clouds），以及阿里斯托芬的其他喜劇。其中最重要的是柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》，該篇歷來被中外學者視為研究蘇格拉底的核心篇目。究其原因，該篇不僅涉及了“蘇格拉底之死”這一重大的哲學事件，而且概述了蘇格拉底哲學生涯的起始、過程與目的，使其成為蘇格拉底哲學的核心文本。同時，該篇是少有的柏拉圖直接宣稱在場的作品，這在柏拉圖作品中并不常見，這無疑增加了文本可信性。因此，施萊爾馬赫在排除了諸多疑難之后，依然相信該篇即柏拉圖對蘇格拉底申辯過程的如實記錄［7］。

該篇中，蘇格拉底的哲學起點是神諭對他智慧的宣稱。對神諭的困惑使蘇格拉底走上了對人類的省察過程。他逐漸發現，神諭的這一宣稱與以往一樣，其實也是一句警示世人的箴言［8］，其意義其實暗合了另一句箴言：認識你自己。正如黑格爾所說，蘇格拉底的哲學和他的生活是一致的［9］，蘇格拉底行為的目的就是他哲學的目的，即完成神諭的任務，促使對話人（雅典人、讀者）對個體的本質有更好的認識——認識到人類智慧的有限性。這其實也就是?？滤f的，蘇格拉底直言以促使對方更加關心自己［10］。

在此之上，才有了眾多的所謂蘇格拉底式對話，它們都對《蘇格拉底的申辯》的主題構成了指涉和互文——所有蘇格拉底式對話的終極目的，即促使對話人對自身習以為常的概念進行反思，進而反思自身的處境（存在意義上的、文化意義上的）。談“美”的《大希庇阿斯》（Greater Hippias），沒有具體的結論，卻使任何人感到界定“美”的困難。類似的，談論“德性”問題的《普羅塔哥拉篇》（Protagoras），也沒有得出固定的結論，卻以希波克拉底對智者所宣稱的“德性”產生動搖做結。這些蘇格拉底式對話的共同特點，即蘇格拉底在類戲劇的對話中（通常沒有結論），通過辯證術使對話人產生對自身及所處環境的困惑（?？滤^的倫理性直言）。而這也正是蘇格拉底在《蘇格拉底的申辯》中談論的主題之一：使人認識到自身的局限性，并更加關注人的主體性問題。

因此，通過《蘇格拉底的申辯》，我們能夠確定蘇格拉底的哲學行為模式：“省察他者——談論概念——確證無知”。蘇格拉底式對話一般都按照這種模式來進行。

依此邏輯，《伊安篇》也有可能是《蘇格拉底的申辯》生發出來的一部對話錄，是蘇格拉底哲學其中一個環節的表現，也是對以上行為模式的一次實踐。如伯奈特所說，省察他者是蘇格拉底后半生的主要任務［11］，否則對他的審判和他的死亡都是不成立的。而《伊安篇》省察的對象正是誦詩人、詩人。在《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底談到他在政治家之后省察了詩人群體（包括誦詩人）：“于是，很快我就也明白詩歌了，作詩不是靠智慧作的，而是靠某種自然，被靈感激發，就像先知和靈媒一樣：他們是說了很多很美的話，但是他們并不理解自己所說的”［12］。顯而易見，這種觀點以及蘇格拉底談及的對詩人的省察構成了《伊安篇》的主題和內容。很多學者曾注意到這種互文性。但是，這些學者并未提及的是：從《蘇格拉底的申辯》到《伊安篇》并非簡單的單向指涉，而是一種明確的互文性，是文本之間的有機互指。

首先，在《伊安篇》中，蘇格拉底用“迷狂說”反復想要論證的就是詩人、誦詩人所從事的詩歌毫無智慧。這一主題與《蘇格拉底的申辯》表達的人類智慧有限性的主題暗合。而在《伊安篇》文本中，甚至專門提到了“誰是聰明人”這一《蘇格拉底的申辯》的核心話題：

伊安：對，蘇格拉底，我是這樣想的，聽你這樣的聰明人談話令我感到愉快。

蘇格拉底：我只希望你說得對，伊安?？墒悄阏f“聰明人”！在我看來你們這些誦詩人和演員才是聰明人，還有寫出那些你們朗誦的詩歌的人，而我除了像平常人那樣說老實話，此外一無所有［13］。

在這部分對話中，顯然蘇格拉底早已是公認的聰明人。伊安真誠地表達了這種先入為主的認識，可是蘇格拉底反過來卻把伊安這類誦詩人（特別還提到了詩人）比作聰明人。不僅如此，蘇格拉底還有意強調自己的無知（“像平常人那樣說老實話，此外一無所有”）。這很顯然與《蘇格拉底的申辯》中省察誦詩人部分有關,也同樣對應神諭關于蘇格拉底的預言。在《蘇格拉底的申辯》的省察序列中，蘇格拉底依次省察了政客、詩人和工匠，而之所以和前兩者談話，正是因為他們是公認的聰明人，作為無知者的蘇格拉底要省察他們。

其次，《伊安篇》完全符合《蘇格拉底的申辯》中“省察他者——談論概念——確證無知”這個哲學行為模式。該篇中，蘇格拉底省察了誦詩人伊安，談論的話題涉及詩中的技藝和智慧，并暗示對方的無知。和以上提到的諸篇蘇格拉底式對話一樣，《伊安篇》沒有一個令對話者完全信服的結論，蘇格拉底的談話旨在啟發對方反省自身。本以為自己是全希臘最好的誦詩人的伊安，在與蘇格拉底的簡單對話中，其身份和技藝逐漸被模糊，他所從事的詩歌中毫無智慧可言。結尾，伊安被蘇格拉底的邏輯置于兩難的境地，與承認不義相比，他只能勉強承認自己是陷入了迷狂才能作詩。而此時，他對自己主體性慣常的理解已經完全被析解了，伊安不得不重新考慮自身的問題。

最后，《伊安篇》使用反諷的方式達到目的，這篇對話的反諷性是顯而易見的。而我們知道，蘇格拉底這個名字與反諷的關系是十分密切的，這將在下一章做專門的探討。

三 《伊安篇》與蘇格拉底的反諷

學者哈利韋爾（Halliwell）認為，正是《伊安篇》等篇目中存在的不和諧的反諷性使我們無法確知一種“蘇格拉底詩學”［14］。而本文則認為，正是這種反諷性使我們必須承認《伊安篇》中的“蘇格拉底詩學”。

每當我們回顧“反諷”（Irony）這一概念時，我們無論如何都難以繞開蘇格拉底。昆提利安（Quintilianus）在界定“反諷”這個概念時，便將其意義直接追溯到了柏拉圖和蘇格拉底［15］。弗拉斯托斯認為，蘇格拉底的一生與哲學，只有在反諷中才能成立。通過溯源“反諷”一詞的含義在語義學中的演變，他發現，正是蘇格拉底促使了“反諷”概念的變化，因為一種新的反諷人格在蘇格拉底身上實現了［16］。而克爾凱郭爾更是把蘇格拉底的整個哲學都定義成一種完全消極的反諷性——蘇格拉底宣稱自己的無知是一種智慧，這種說法本身就是一種反諷。不僅如此，反諷正是蘇格拉底哲學的本質，是他省察他人所使用的方法，更是蘇格拉底哲學的最終目的：“他通過提問耗空了諸如意見、表象、公認的傳統等這些迄今仍令個體感到自足的東西。在他對個體這樣做的時候，一旦嫉妒（這個詞要形而上學地來理解）耗神的火焰熄滅了，一旦消極的毀滅性激情滿足了，他就盡情享受反諷的歡樂”［17］。

我們也許沒必要全盤接受克爾凱郭爾認為蘇格拉底是徹底的否定性和消極性，但是對于蘇格拉底的這種反諷的哲學精神，本文認為是非常恰當的——蘇格拉底的哲學以一句反諷的箴言開始（“我最大的智慧是我一無所知”），他通過一些省察他人的活動來驗證這句箴言。他如何省察呢？即使用反諷，將對話人所熟知的（大眾意見所認可的）概念統統抽離出他們原有的語境，使對話人的一般認知和邏輯受到動搖，他們本來完滿自足的主體性也被動搖了。如《拉凱斯篇》中尼昔亞斯所說：“凡是接近蘇格拉底的與他交談的人都會被他拉進辯論的漩渦，無論談什么問題，他都讓你不停地兜圈子，使你不得不把自己的過去和現在都告訴他。一旦被他套牢，他就絕不會放你走，直到你和他一道經過了完全徹底的考察?！保?8］而在表面上，蘇格拉底僅僅是在確定誰是“聰明人”。最終，大眾所認可的概念被顛覆，大眾認可的“聰明人”都被認為無知，而蘇格拉底卻僅僅宣稱自己一無所知，如費格爾所說：“當蘇格拉底確信自己沒有智慧時，他就已經是不知不覺在以約定俗成的智慧的表象為標準了。只有當這個表象被看穿，并不再被當作衡量的標尺時，真正的智慧才會顯現出來。同神諭一起受到質疑的是那種直接的自我認知：以智慧的表象為標尺的自我認知就被動搖了?！保?9］他成功地證明了人類自身的有限性，而這一切所呈現出來的形式就是反諷。當對一個人或一類人的反諷結束后，蘇格拉底就接著去找他的下一個省察對象。因此，克爾凱郭爾才說蘇格拉底是“盡情享受反諷的歡樂”。

基于此，我們可以細化蘇格拉底的哲學行為模式：“省察他者（起于反諷）——談論概念（使用反諷）——確證無知（歸于反諷）”。

在《伊安篇》中，我們發現了完全一致的反諷性。這可以從誦詩人和詩人兩方面來論證。但是，在《理想國》第十卷中根本就不存在這樣的一種反諷性。不僅如此，與其他柏拉圖的后期對話錄相似，該篇中蘇格拉底的對話人已經完全淪為一種問答的工具，前期對話錄中蘇格拉底那鮮明的個人形象也缺失了（這甚至與《理想國》的第一卷有所不同，顯然《理想國》并非一時完成的作品）。這種反諷的巨大落差不僅是文學修辭方面的，更關乎其哲學。因為反諷性是蘇格拉底最重要的哲學精神。

（1）誦詩人。對誦詩人的反諷有兩個明顯的跡象：對“智慧”概念的模糊和對誦詩人技藝的拒斥。在政治家之后，蘇格拉底想要省察誦詩人和詩人群體，他想要確知所謂誦詩人和詩人的智慧。如何能確知這種智慧呢？蘇格拉底著眼于解釋詩歌這個層面，并訴之于“知識—技藝”劃分法。此方法是蘇格拉底在對話中的常用方法，如《高爾吉亞篇》《克拉底魯篇》《卡爾米德篇》等篇目。其邏輯是：如果誦詩人有專門的、完整的“知識—技藝”，就是智慧的，反之不然。在對話中，蘇格拉底從詩歌里沒有找到專門的、完整的“知識—技藝”，因此所謂誦詩人的智慧就不成立。但是，在這種區分中，蘇格拉底實際上模糊了“智慧”這個概念——希臘人皆以荷馬史詩為評判價值和指導生活的根據，因此荷馬和誦詩人也被認為是有智慧的。這種智慧其實是一種價值判斷的智慧，或者說是人的存在狀況的一種指導意見，而非“技藝—知識”所能夠劃歸的那種專業技能，如馭車與醫療。因此，蘇格拉底用“知識—技藝”劃分法在詩中尋找專業技能，實際上是把荷馬的所謂“智慧”排除在話題之外了，這無形中偷換了“智慧”的概念。但伊安對此一無所知，還被蘇格拉底置于邏輯尷尬的境地，這便使整個辯證談話帶有一種相當強的反諷性。

但是，當伊安想要去用朗誦行為表現自己的“知識—技藝”時，卻被蘇格拉底兩次拒絕（分別在530a-531和536d-e。關于這個拒絕的次數，學界有一些分歧，本文采取多數觀點。法拉利的《劍橋文學批評史》認為有兩次；國內的王曉朝譯本和王雙洪注疏本中也只有兩次。但在Fact and Fiction in Plato`s Ion一文中，學者麗伯特認為有三次拒絕，分別是530d-31a、533c-d、536d）。伊安想要朗誦荷馬，無非是希望以實際行動向蘇格拉底證明自己的“知識—技藝”的實在性，因為蘇格拉底不斷運用反諷的語言策略繞開詩歌所涉及的技藝?？墒翘K格拉底兩次拒絕了他。而當伊安真的誦讀了《伊利亞特》（Iliad）（537a-b），蘇格拉底卻沒有對他的吟誦作出任何評價，只是突兀地打斷了伊安，并接著談他的“知識—技藝”劃分法。此后，蘇格拉底朗誦了四段《荷馬史詩》（538c、538d、538e、539a）?？墒沁@四次朗誦幾乎完全是閑筆，這些朗誦完全是為了論述《荷馬史詩》中的相關段落應該由相關專家來評判要好過誦詩人。也就是說，如果為了達到這一目的而舉例，僅僅一兩次朗誦就可以完成了，可蘇格拉底不厭其煩地連續朗誦了四次。這其實是一種反諷：伊安擁有的引以為傲的技藝是對《荷馬史詩》的記憶、誦讀和解釋的能力，這被認為是一種智慧的體現。伊安憑借這種智慧獲得全希臘人的贊譽，但是蘇格拉底輕而易舉地用邏輯懸置了這種智慧；不僅如此，蘇格拉底用實際行動確證了自己對這種智慧的占有——但蘇格拉底卻一直宣稱自己一無所知。誦詩人的智慧被反諷顛覆了。

（2）詩人。雖然《伊安篇》通篇都在反諷誦詩人，但是該篇對話的深層指向其實是詩人和詩歌。蘇格拉底其實是利用反諷來摧毀詩人的神圣話語權力。在前蘇格拉底時代，詩人曾被認為是一種“智者”，被認為是聯通人類與諸神的靈媒，能夠通過語言揭示真理與神智。詩人，正是通過詩歌使自己壟斷對神意的闡釋權：“詩人將自己的行為與普通人通過道聽途說所獲得的信息區別開來。他們將自己的能力形容為通過超乎常人的方式獲取和傳播知識。詩人默認了：他與繆斯之間的關系使他獲得了從繆斯的第一視角見證史詩事件的特權，而且他確實暗示過自己所傳播的并非道聽途說”［20］。但同時，詩人也被認為是一種技藝的擁有者，一種理智行為者：“品達以來，人們越來越多地用‘技藝’來比喻詩人的創作活動，這體現出詩歌創作中‘技藝’的重要作用；而且，到了公元前5世紀末，我們發現詩人被指涉為制作者（maker），詩人的技藝被認為是一種技術（techne）。因此，在前柏拉圖文學時代，詩人既被描述為借用繆斯的神感與知識相聯系的智者、聰明人，也被認為是具有技能的工匠”［21］。

可以說，在前蘇格拉底時代，關于詩人的“靈感說”與“技藝論”是并行不悖的，詩人既是智慧的，又是神圣的。但是這種情況在《伊安篇》中就出現了重大的問題：在《伊安篇》中，蘇格拉底實際上是用“迷狂說”代替了“靈感說”。這兩者最根本的差別在于，“靈感說”中的詩人在被神所附身之后，并未完全失去自我，如《奧德修記》一開篇荷馬對繆斯的呼喚。他仍然如上面的材料所說，使用自己的理性去創作詩歌。但是“迷狂說”卻取消了“靈感說”中詩人應有的理性。在蘇格拉底的“迷狂說”中，詩人其實只是詩神的一個容器，他沒有自我和理性，只是神智的接受者和傳播者，因此才被認為是毫無智慧的。如學者蒂格斯泰特（Tigerstedt）指出：“無論詩人與繆斯之間的關系可能是什么樣的，詩人都顯然并非繆斯的毫無意識的代言者”［22］。他在論文中簡要回溯了前蘇格拉底時代希臘人對預言家和詩人的神感觀念及其研究史，最后得出結論：在柏拉圖的對話錄以前從未有人提出過詩人需要失去理智才能作詩。因此，蘇格拉底提出這個論據來批判詩人和詩歌，顯然是有意為之。

蘇格拉底正是借助詩人自己宣稱的“靈感說”，將其擴大至極端，把“技藝”的成分抹去，改造成了“迷狂說”。蘇格拉底用迷狂的神志不清，將技藝的因素排除在外，這就是在指責詩人本身毫無智慧可言，他們只不過是神智的容器?！疤K格拉底實際上保留了詩歌對智慧的占有，但是反駁了兩種觀念：首先是詩人自己擁有神智；其次是觀眾能夠僅僅通過聆聽詩歌獲取神智。借助于反駁這些觀念，蘇格拉底正是企圖從詩人手中奪取一直以來歸于他們的權威。但是他完成這個任務是借助于詩人們自己的詩學理論的，尤其是荷馬的詩學理論”［23］。

這毫無疑問是一種蘇格拉底式的反諷：在對詩人權威性的肯定中否認詩人的權威性。這與“我唯一的智慧是我一無所知”具有完全一致的邏輯。荷馬等詩人借助“靈感說”將自己的言說神圣化，以此獲取對智慧的宣稱——蘇格拉底在對詩人“靈感說”的反諷使用中，卻把詩人所宣稱的智慧懸置了；一同受到反諷的，是《荷馬史詩》對公眾的教育權、對神智的解釋權以及對世俗生活的指導權：“蘇格拉底極深刻地認識到詩歌的獨一無二，而他所要研究的，則是詩歌在社會中形成錯誤但卻權威觀點的整個過程中所扮演的角色”［24］。借助于反諷，蘇格拉底將詩人的智慧顛覆了。

那么，蘇格拉底想要將對神智的解釋權交給誰呢？本文認為這個問題在《伊安篇》中并沒有給出明確的答案，因為反諷的蘇格拉底只專注于對人類的省察，他永遠不會給出最終的答案。直到《理想國》的第十卷，柏拉圖才接著他的老師，給這個問題畫上句號：相比于詩人和智者，哲人才是應該掌握人類靈魂教育權的那一個［25］。

本文認為，《伊安篇》并非柏拉圖詩學的代表篇目，而是蘇格拉底詩學。這其實在國外研究界已經有學者提出，但仍有不少爭議——然而一說起柏拉圖和蘇格拉底的問題，似乎爭議又在所難免。對于這個問題，本文提出三個論據予以佐證。首先，柏拉圖詩學觀所體現出的斷裂性和悖謬性，是這個問題在文本中的表現，也是其切入口。其次，《伊安篇》與蘇格拉底的重要文本《蘇格拉底的申辯》存在明顯的互文性，這不僅體現在文字內容的一致，更體現在兩篇對話錄的主題都在談論“聰明人”（智慧）的話題。而且，《伊安篇》在形式上又與整個蘇格拉底哲學實踐產生了互文性。蘇格拉底作為一個有自知之明的普通人，踐行神諭交給他的任務，省察其他（被認為）有智慧的人。而《伊安篇》正是蘇格拉底哲學實踐的其中一環：對誦詩人和詩人的省察。最后，《伊安篇》中所體現出來的反諷性與蘇格拉底一貫的反諷性是一致的。這種反諷性是蘇格拉底哲學的表現形式，也是其手段和歸宿，并最終與蘇格拉底對人的省察過程結合在一起。我們看到，《伊安篇》中誦詩人和詩人的智慧最終被反諷所顛覆，對二者的省察完成了任務。智慧被蘇格拉底重新交還給了神。