王安石《淮南雜說》佚文補輯及其思想特色

岑天翔

《淮南雜說》（以下簡作《雜說》）是王安石早年的一部著作，成書后在當時頗為流行，產生了重要的影響?！犊S讀書志》引蔡京《王安石傳》稱王氏“初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端云”?！?〕劉安世《元城語錄》亦謂：“當時《淮南雜說》行于時，天下推尊之，以比孟子?！薄?〕此外，陸佃《傅府君墓志》、劉弇《上知府曾內翰書》等都曾提及該書在當時士人間的流傳與影響。

《雜說》雖見稱于當時，而亦不免于散佚，不為后人所知。此前僅見《河南程氏外書》、楊繪《論王安石之文有異志奏》曾征引該書，保存共計五則佚文。

前人如鄧廣銘、漆俠、金生楊等已經注意到這部分佚文，并據此分析《雜說》的思想特色及意義。如鄧廣銘指出《雜說》的問世具有重要的意義，雖然“只是王安石在當時的思想界和學術界初露鋒芒，卻已經奠定了他在當時的思想界和學術界的比較突出的地位”，“王安石一生學術思想的發展，也始終沒有離開這一準繩”?！?〕但前輩學者受客觀限制，寓目《雜說》佚文僅有數則，故下語論斷不免存在推測的成分。若要進一步展開討論，則需廣泛搜集《雜說》的佚文，拓展材料的范圍。

岑天翔《王安石〈淮南雜說〉的輯佚與討論——以臺北“國圖”藏〈精騎〉的利用為中心》曾從臺北“國圖”藏宋刻孤本《精騎》中輯得《雜說》佚文二千余言，同時初步考察佚文所體現的思想特色?！?〕楊曦近作《王安石佚著〈淮南雜說〉輯考》亦從《精騎》輯錄《雜說》佚文，更為全面地討論了該書的作年、影響及與王安石文集、經解之間的關系?！?〕

本文在《精騎》以外，另從李霖《道德真經取善集》（以下簡作《取善集》）、劉惟永《道德真經集義》（以下簡作《集義》）輯得《雜說》佚文七則，同時綜合現今掌握的《雜說》佚文，抉探王安石《雜說》中體現的思想特色，闡明該書在北宋思想文化發展脈絡中的意義。

一、《淮南雜說》佚文補輯

李霖《取善集》、劉惟永《集義》保存多則《雜說》佚文，可供輯佚、研究。二書均收入《道藏》，茲利用《道藏》本輯錄《雜說》佚文七則。

1.《雜說》曰：上德無為而無以為，羲皇也；上仁為之而無以為，堯舜也；上義為之而有以為，湯武也。上義，下德也?；蛟唬簻浯笫ト艘?，謂之下德，可乎？曰：圣人之所同者，心也。德之所以有上下者，時也。大圣人者，易地則皆然。（《取善集》卷六）〔6〕

2.《雜說》曰：正可以治一國而已，奇可以用五兵而已，唯其無事者，然后可以取天下。故曰：取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。然而湯放、武伐，亦可以無事乎？曰：然則湯、武者，順乎天，應乎人，其放伐也，猶放伐一夫爾，未聞有事也。（《取善集》卷九）〔7〕

3.《雜說》：無名者，太始也，故為天地之父。有名者，太極也，故為萬物之母。天地，萬物之合。萬物，天地之離。于父言天地，則萬物可知矣。于母言萬物，則天地亦可知矣。（《集義》卷一王安石《老子注》引）〔8〕

4.《雜說》：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，則沖者陰陽之和也。陰為虛，陽為盈，道之體則沖，而其用之則或不盈，其體沖也。故有欲、無欲同謂之玄，其用之不盈也。（《集義》卷九王雱《老子訓傳》引）〔9〕

5.《雜說》：以其淵深，而常生于物也。故曰：“似萬物之宗”。（《集義》卷九王雱《老子訓傳》引）〔10〕

6.《雜說》：彼銳則挫之，紛則解之，光則和之，塵則同之。非有也，非無也。（《集義》卷九王雱《老子訓傳》引）〔11〕

7.《雜說》：動善時，蓋因時而動，動之善也?！稌芬嘣唬骸皯]善以動，動惟厥時?！薄对姟访滥现?，“薄伐西戎”，而言“喓喓草蟲，趯趯阜螽”者，以其動而則應也。自非因時而動，孰能至于此乎？（《集義》卷十三劉仲平《老子注》引）〔12〕

第一、二則佚文，采自李霖《取善集》。李霖生卒年不詳，但《取善集》書前有金大定十二年（1172）劉允升之序，可知成書于金代中期。王安石《雜說》見晁公武《郡齋讀書志》著錄，后者最終成書于南宋淳熙七年至十四年（1180-1187），則當時《雜說》尚存于世，李霖很可能曾寓目《雜說》原書，故采錄其與《老子》相關的解說，收入書中。

第三至七則佚文，采自劉惟永《集義》。這五則文字原為王安石《老子注》、王雱《老子訓傳》、劉仲平《老子注》所征引，后又被劉惟永輾轉收入《集義》之中?！都x》成書于元元貞二年（1296），此時《雜說》或已散佚，故劉惟永應當未見《雜說》原書，僅據他書轉引。

新輯得佚文均以“雜說”標目，這與時人如程頤、楊繪、劉弇等征引該書時徑稱“雜說”的慣例相符。但對其是否出自王安石著述，或仍有疑慮，以下略作辨析。

首先，就文句結構而言，新輯得佚文與從他書中輯得的《雜說》佚文頗有相似之處。這主要體現在兩方面。第一，先引述第三者的意見而后展開反駁的形式。這種形式在《雜說》中頗為常見，如《精騎》存錄佚文的第八、九則分別引述“今徒曰”“或曰”的觀點，繼而反駁并提出自己的論述。新輯得佚文中亦存在同樣的形式，如第一則先引述“或曰”認為湯武圣人不宜謂之下德的觀點，而后提出圣人其心等同，因時而異的看法，針對自己的“圣人”觀展開申說。第二，以并置的判斷句比較不同人事物之間差別的形式。如《精騎》存錄佚文第八則云：“能言拒楊墨者，孟子也；能言拒佛老者，韓子也?！薄?3〕同書第九則云：“萬物不能憂者，至樂也；萬物不能樂者，至憂也?！薄?4〕此為《雜說》中習見的判斷句，后半句為某一特定名詞，前半句則是該名詞的解釋說明，作者通過并置此類判斷句來突顯孟子與韓子、至樂與至憂之間的差別。新輯得佚文中亦有同樣的句式，如第一則云：“上德無為而無以為，羲皇也；上仁為之而無以為，堯舜也；上義為之而有以為，湯武也?！睙o論是判斷句的結構，還是利用并置進行比較的形式，皆與《雜說》佚文一致。

其次，就思想內容而言，新輯得佚文也存在與王安石思想息息相通之處。以新輯得佚文的第一則為例，其云：“或曰：湯武大圣人也，謂之下德，可乎？曰：圣人之所同者，心也。德之所以有上下者，時也。大圣人者，易地則皆然?！贝苏摮鲎浴睹献印るx婁下》，可見其受《孟子》思想影響頗深，這符合《雜說》與《孟子》之間的承繼關系（詳見后文）。此外，這則佚文與《精騎》存錄另一則佚文反映的思想頗為接近，后者云：“見唐虞禪即以為公天下，見禹湯繼即以為私天下，以禪為公，則以繼為私矣。此小人不知圣人，而以利心量禹、湯、文、武、周公，以為私其子孫而已，何其陋哉?！薄?5〕王安石提出唐、虞、禹、湯、文、武、周公皆為圣人，其心等同，因時而異，故無高下之別，這與上引新輯得佚文中所謂“圣人之所同者，心也；德之所以有上下者，時也”，可以說是一脈相承。這兩則佚文均反映出王安石獨到的“圣人觀”。他在《三圣人》更為具體地闡述了這一觀念，文中指出所有的圣人皆等同，沒有任何差異；各圣人表現在外的特色不同，是因時而變所致，“因時之偏而救之”而已?！?6〕從《雜說》到《三圣人》，可見這是王安石一以貫之的思想。

再以第二則佚文為例，其云：“然而湯放、武伐，亦可以無事乎？曰：然則湯、武者，順乎天，應乎人，其放伐也，猶放伐一夫爾，未聞有事也?！贝苏摮鲎浴吨芤住じ镓浴ゅ琛贰皽涓锩?，順乎天而應乎人”，〔17〕以及《孟子·梁惠王下》“殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”?！?8〕可見，此說是發揮《周易》與《孟子》中的“革命”思想而來。而這又與楊繪《論王安石之文有異志奏》保存的一則《雜說》佚文頗為相近，其曰：“有伊尹之志，而放君可也。有周公之功，而代兄可也?！薄?9〕二者均肯定湯、武、伊尹、周公等上古圣賢之心志與功業，認為他們順天應人，無可非議。兩則佚文在思想上息息相通，當是同出于王安石《雜說》。

綜合上述，可以認為《取善集》《集義》中存錄的七則佚文確是出自王安石佚著《雜說》。

需要說明的是，蒙文通曾利用《取善集》《集義》等書輯錄王安石《老子注》佚文，其中將部分《雜說》佚文作為《老子注》佚文收入。蒙氏著《〈王介甫老子注佚文〉前言》謂：“劉惟永《集義》引《王注》中別有《全義》《雜說》《字說》，足見介甫原書之體制，而王元澤注中有《新說》一條，《集義》中又有《丞相新說》一條，知亦介甫書佚文，亦錄入焉。李霖書中介甫注外有《字說》，有《新說》，有《雜說》，知皆介甫書也，亦并取之?！薄?0〕可見，蒙先生認為“雜說”并非獨立著作，而是王安石《老子注》的一部分，是該書四種體制之一（另三種為“全義”“字說”“新說”）。

但此說有可議之處。一方面，《雜說》《字說》均見《郡齋讀書志》等書目著錄，可見其曾單行于世，不當與《老子注》相混。另一方面，新輯得第一、二則佚文采自李霖《取善集》，原書體例為在《老子》原文下標注“《雜說》曰”云云。與之相較，凡于征引王安石《老子注》處，皆標注“舒王曰”，于征引王雱《老子訓傳》處，皆標注“王元澤曰”。由是可見，《雜說》當是與《老子注》《老子訓傳》平行且獨立的著作，而非《老子注》的一部分。至于《老子注》中為何出現《全義》《雜說》《字說》的文句，這應當認為是王安石在《老子注》中征引自己早年的著述，以證成己說。

《雜說》與王安石經解之間存在語句相似、內容相近的情況，如《精騎》中存錄的佚文與王安石《易解》《論語解》中的部分文句相近。楊曦認為“出現《雜說》與王安石經解重合的情況，應當是后出的經解采用了早出的《雜說》造成的”，〔21〕此說甚是。

二、《淮南雜說》佚文的三重思想特色

本次新輯得七則佚文，加上此前從《精騎》輯得的三十一則佚文以及《河南程氏外書》《論王安石之文有異志奏》保存的五則佚文，目前掌握的《雜說》佚文達到四十三則，計有三千余言，遠遠超過前輩學者所掌握的材料范圍，據此可以更為全面深入地抉探《雜說》及王安石早期思想的特色。

關于《雜說》的思想特色，楊曦曾指出有“似孟與抑韓”“重《易》與道論”“引《莊》與治心”三個面向，〔22〕但仍有未盡之處。本文綜合現今掌握的所有《雜說》佚文，將該書反映的思想特色，歸納為三個方面：一者，推尊孟子，接續道統；二者，論究道德性命之學；三者，回向三代，變革法度，以期與前人所論互相發明，更為全面地呈現《雜說》佚文的思想風貌。

1.推尊孟子，接續道統

如前引《王安石傳》《元城語錄》所述，王安石撰就《雜說》后，時人皆將他與孟子相比，這顯示該書與《孟子》的思想內容有高度相合之處。綜觀《雜說》佚文，確實頗可見早年的王安石對于孟子尊奉推舉的態度。如上文所述，新輯得佚文第一、二則所論是繼承《孟子·離婁下》與《孟子·梁惠王下》，進一步發揮了孟子的圣人觀與“革命”思想。

再如《精騎》保存的一則佚文曰：“甚哉，君子之難知也。故淳于髡得齊王于眉睫之間，而不足以知孟子。（君子小人）”〔23〕此處將孟子稱許作“君子”，而對孟子不為世人所知而感到遺憾。另一則亦曰：

或曰：“能言拒楊墨者，孟子也；能言拒佛老者，韓子也。吾以謂韓子之功，猶孟子也?！币鄧L聞伐燕之語乎？以燕伐燕者，韓子也，為天吏以伐燕者，孟子也。（言）〔24〕

或認為孟子、韓愈分別排拒楊墨、佛老學說，在儒學發展的歷史上俱是有功，故將韓愈與孟子相比。但是王安石對此并不認可，他引孟子曾言“以燕伐燕”的典故，〔25〕指出韓愈雖攻訐佛老有功，但自身學說亦有不純粹之處，于儒家學說的闡釋發明無多（具體可能是指性命之學方面）；而孟子則是“天吏”，排拒楊墨，昌明正學，功績遠非韓愈可比擬?！疤炖簟币徽Z見于《孟子》“無敵于天下者，天吏也”，趙岐注曰：“天吏者，天使之也。為政當為天所使，誅伐無道，故謂之天吏也?！薄?6〕王安石是將孟子視作尊奉天道，受天之所降大任的人，是儒家道統真正的與傳承者。

歐陽修曾稱許、期勉王安石：“翰林風月三千首，吏部文章二百年?！薄?7〕在北宋初期的儒學復興與古文運動的語境中，與韓愈相提并論已屬最高等級的評價。但是王安石對此不以為然，在《奉酬永叔見贈》中回應道：“欲傳道義心猶在，強學文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公？”〔28〕從中可以得見早年的王安石便已不屑文章聲名，而是期冀超邁韓愈，徑直接續孟子的道統絕學。

另外一則佚文更可見王安石的思想與孟子息息相通，其曰：

孔子曰：“微管仲，吾其披發左衽矣?！奔俳裰啦粸楣苤偎鶠?，則民左衽，君子為之乎？曰：“不為也?！辈粸榭芍^仁乎？曰：“天將必大任我乎，吾不必為管仲所為。必為管仲所為，而后可以免民左衽，則吾雖不為管仲，其憂非管仲乎？”（仁說）〔29〕

《孟子·公孫丑上》載，弟子公孫丑問孟子：假使得以操柄齊國，是否會為管仲之政？面對弟子將自己與管仲相比，孟子頗為不滿，直言：“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎？”直截了當地表達了對于管仲的輕視?！?0〕而在《公孫丑下》中，孟子亦言：“湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”〔31〕更是進一步表達了對于管仲的不屑，以及自己“不為管仲”的堅決意志。

此則佚文與公孫丑問孟子的語境極為類似，而王安石也給出了與孟子一樣的答案：不為管仲。王安石隱含的意思就是自己不屑于管仲的“以力假仁”的霸道，他期待的是繼承孟子志業，接續道統，昌明仁義，實現王道。

王安石《雜說》推尊孟子，有著重要的思想史意義。在先唐時期，孟子其人其書的地位并不尊顯，《孟子》的經典化與孟學地位的抬升，“始于唐而完成于宋”，周予同于《群經概論》中將此過程稱作“孟子的升格運動”?！?2〕《雜說》的寫作時間大約在皇祐三年至五年間，正是北宋“尊孟”思潮興起與發展的關鍵階段。王安石在《雜說》中極力推尊孟子，肯定孟子傳承儒家道統，對推動當時士人“尊孟”的思想潮流，以及孟子圣賢地位的形成皆有重要的意義。

王安石既已明確宣稱尊奉孟子，期冀繼承道統，則勢必在《雜說》書中對于孟子的思想有所闡發。孟子思想中最為核心的部分當是有關心性與治道的闡說，圍繞這方面的討論自然是《雜說》一書題中應有之義，以下兩點便是此傾向的體現。

2.論究道德性命之學

就目前所見文獻而論，孔子很少直接談論性命相關的議題。但到了孟子的時代，關于性命的討論則成了當時人普遍關心的話題，《孟子》書中亦可見頗多論究性命之學的內容。

王安石《雜說》對于孟子思想多有繼承與闡發，佚文中即可見多處討論性命話題的內容?！毒T》保存的一則題為“義命”的佚文，〔33〕可見《雜說》中原有一篇專門討論“義命”的問題?！傲x命”之說是儒家思想的核心論題，但“義”與“命”二者對舉，最早出自《孟子》一書?！睹献印とf章上》曰：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也?！薄?4〕關于這則材料的詮釋，諸家意見歧異頗多，此處不展開。但可以確定的是，王安石《雜說》中倡言“義命”問題，應當是受到《孟子》的影響，書中對于孟子關心的話題，展開了進一步的討論。

就該則佚文的內容而論，王安石關心的似乎是“天命”與“符瑞”的問題。王安石肯定了“符瑞”存在的合理性，認為“符瑞”正可展現“天命”不能以力違拗，奸人也會因畏天命而停止矯托以欺世。但“天命”與“義”的關系與聯結為何，由于文獻散佚，該則佚文未能完整地展現。

佚文中尚有多則討論“心”的文字，體現王安石重視心的作用，主張在心上做工夫的思想特色，《精騎》保存的另一則佚文曰：

今徒曰：“無心則莫怨，莫怨則莫害”，是亦不足以為知矣。夫莠之敗田，無心也，田者不怨也，而豈能使之勿耨乎？夫茍無心而已，則其不得戕于物也，幸矣。（治心）〔35〕

王安石借由對話問答的方式，反對有人提出“無心則莫怨，莫怨則莫害”的觀點，他以莠草敗田，雖出于無心，卻仍遭耕耨為例，指出“無心”只會“得戕于物”。其中隱含的意思是人不應走向老莊主張“無心”的虛靜無為之論，而是應當積極地主理內心、主宰自我，應當講致用而重有為。

另有一則同樣體現王安石重視心的作用，曰：

人之所學，學改其觀而已矣。夫樓船之載，其物如山，及船一轉，則如山之物莫不易向，心亦如是。夫平生之多聞廣見，博學詳說，皆聚于心，心觀忽遷，則曩之多廣詳博者，盡隨而改?！?6〕

此篇強調的是“心”與“學”的關系，提出倘若心觀忽遷，即便學識多廣詳博，也不免盡隨而改，故王安石仍是強調人應該主動積極地治心、主理內心，唯以努力在心上做工夫，方能意志堅定，學問堅實。

王安石此說實承自孟子之說而來，《孟子·告子上》曰：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣?！?7〕

孟子認為，耳目之觀，應接于物，故往往隨物而遷，為利欲所蔽；唯有“立乎其大者”，在心上做工夫，樹立心的統帥作用，方能不被物欲所蔽，而成就“大人”。王安石的論說與孟子頗為相似，由這則佚文可見，王安石心性學說實與孟子一脈相承。

王安石重視“心”的觀點，還散見于《臨川先生文集》之中，如他在《易泛論》中言：“心，體之主也?！薄?8〕《禮樂論》言：“氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也?！\生于心?！薄?9〕這些論述可以與《雜說》佚文互相發明，足見王安石主張在“心”上做工夫，重視“心”的統帥作用的思想傾向。但若細究源流，《雜說》一書是王安石最早表現這些思想的文獻，是他重視“心”的思想的源頭，足見《雜說》的價值所在。

3.回向三代，變革法度

傳統儒家素有“內圣外王”之說，即在道德性命的內圣學說的基礎之上，得以發展出政治事功的外王事業。上文述及王安石關于道德性命之學的討論，屬于“內圣”即“體”的一面，而其政治主張與作為則屬于“外王”即“用”的一面?！敖浭乐掠谩笔峭醢彩枷氲闹匾嫦?，正如夏長樸所言“檢討王安石的思想，可以發現積極有為與重視致用是其中很重要的一個特色?！薄?0〕而王安石確實是宋儒中最接近“得君行道”的一位，在熙寧間有機會將自己的政治理想付諸實踐，變法立制。

據余英時的研究，仁宗朝以來的士大夫群體有著一個共同的政治思想，即“回向三代”，回復上古三代的禮樂制度、道德風俗；而王安石《上仁宗皇帝言事書》則可被視作這一思潮的最后結晶?！?1〕但王安石“回向三代”的政治理想很早就已見雛形。在他早年所作的《雜說》中，便可見頗多對于上古三代的尊奉推舉。如其中一則曰：

三代之法律，不若漢世之密；三代之境土，不若漢世之廣；三代之取斂，不若漢世之巧；三代之宮室，不若漢世之侈。以漢世修法律之精工，議三代之禮樂；以漢世開辟境土之勞苦，講三代之田祿；以漢世務取斂之奇巧，論三代之賦役；以漢世修宮室之功力，復三代之制度，吾見其有余矣，惜哉?！?2〕

在該則佚文中，王安石將漢代的禮樂制度與上古三代進行比較，對漢世未能復古而感到惋惜，一方面蘊含了“漢唐”遠不如“三代”的歷史觀，另一方面隱微地表達出變革當下的社會制度，期冀回向上古三代禮樂制度的政治理想與抱負。

如何“回向三代”，在王安石看來，顯然是需要通過政治手段，變革法度，建立新的政治秩序?！峨s說》作為王氏早期思想的代表著作，其中出現了多處關于變革現行法度，意圖恢復三代之治的論述。其中有一則佚文曰：“治世之法必有可革，亂世之法必有可因?！薄?3〕這則佚文中體現一種辯證的思維，即使是亂世，其制度法令仍有可學習之處，反之即使是治世，其制度法令仍有可待改革完善的空間。日后，王安石在主持政治改革時，往往遭到舊黨人士以“祖宗成法、盡善盡美”為名的政治攻訐，王安石“治世之法必有可革”的說法是為其政治改革張本。

但更為重要的是，王安石以經典詮釋作為思想資源，為其改革變法提供一種理論上的支持。如佚文中有一則曰：“九三不如九五之得尊位大中，未占有孚，是以言而后能革也。不待言而能革者，革之上也；待言而后能革者，革之次也。（革言三就）”〔44〕該則佚文末題曰“革言三就”，出自《周易·革卦》，可知此篇是針對《革卦》而展開的義理闡說。王安石《易解》中存在一段類似的論述，可與之對讀，其曰：“三過中，是以言而后能革，革之次也；九五尊位，盛德不言而能革，革之上也?！薄?5〕

孔穎達疏解《革卦》曰：“革者，改變之名也，此卦明改制革命，故曰革也?！薄?6〕可見，“革”字蘊含對舊事物本質的改變之意，在易學中尤其與改革、革命相聯系。而《雜說》中針對《革卦》的詮解材料，特別呈現王安石關于如何改革、如何革命的意見。

所謂“革言三就”，一般將之解釋為實施社會改革應審慎對待，經多次輿論宣導而取得眾人的信服后，方可著手進行。王安石在前人舊說的基礎上，提出新的觀點，認為經輿論宣傳后方才實施改革，乃是改革之次者；圣人居位而主持改革，不待輿論宣導而自成改革之功，才是改革之上者。前者按部就班、審慎推進，雖然不失穩重，但也容易陷入議久不決的困境，導致無法克服因循茍且的惰性，故而他轉而主張改革者應當具備強大的意志，發揮自身的主動性，積極有為，勇于任事。王安石針對易卦的闡釋，拓展了經典原有的意涵，其目的在于表達自身積極有為的政治主張。從中我們一方面可以略窺王安石早期的政治改革理論，另一方面也可以看到他作為政治改革家所具有的超乎尋常的膽識與氣魄。

結語

《取善集》《集義》等書中保存王安石《雜說》佚文七則，可以進一步補充、豐富學界關于該書體例及思想特色的認識?！峨s說》佚文豐富了學界關于王安石思想早期形態的認識，對于研究王安石思想的發展與演變有著重要的意義。尤其是佚文反映出王安石主張在心上做工夫，重視心的統帥作用的觀點，可以說是日后王安石心性學說之濫觴。同時，佚文關于經世致用及政治改革的論述，特別集中體現為“回向三代，變革法度”的觀點，與王安石之后的變法思想以及政治上的具體施為，同樣是一脈相承。

若將《雜說》置于北宋學術思想發展的脈絡之中，同樣體現重要的意義。佚文中多次提及孟子，表現出安石推尊孟子、期冀接續道統的職志，也正因如此，書成后時人皆將其與孟子相比?！峨s說》可以認為是北宋中期“孟子升格運動”中的重要組成部分，推動了孟子學說的流行與學術地位的抬升。同時，《雜說》開兩宋討論心性之學的風氣，由于成書后在士人階層間頗為流行，推動了北宋中期士人談論道德性命學說的風氣，以至于“天下之士，始原道德之意，窺性命之端”，在北宋心性之學的發展脈絡中亦具有重要的意義?！?/p>